Κομφουκιανισμός κι Ελληνισμός

Α. Πολιτισμικό και Γεωνοητικό Υπόβαθρο του Σίνα 

Λαμβάνοντας υπόψιν την ακλισία των Κινέζων σχετικά με τον δια θαλάσσης εξερευνητισμό, αντιλαμβανόμαστε πως, κατά την αρχαιότητα, θα έπρεπε να καλύψουν μία τεράστια έκταση διαδρόμων για να συναντήσουν και συνομιλήσουν μʼ έναν ανάλογης ανάπτυξης διανοητισμό επί πραγμάτων. Κι αυτό ούτε καν σε κάθε εποχή: είχαν γραφή και κεραμική τέχνη τουλάχιστον 20 αιώνες πριν τον Όμηρο, μπαίνουν στην πρώτη χιλιετία προ Χριστού έχοντας κοινοτική πολιτική μεγάλης κλίμακας, αστρονομία, μουσική, ποίηση και ιστοριογραφία.

Περίπου παράλληλα με τη δική μας πνευματική έλλαμψη (7ος-6ος αι. π.Χ./Ιωνία), οι Σίνες διαμορφώνουν κι αυτοί την εγκεφαλαίωση μιας ενιαίας σπουδής της ζωής, του ανθρώπου, της κοινότητας, του θείου και της σχέσης μας με αυτό. Συλλαμβάνουν και σαρκώνουν, κατά προσέγγιση, τον σοφό άνθρωπο, τον καλώς υπάρχων ως «φίλος της σοφίας», και μπαίνουν - πάλι όπως εμείς, αλλά και όλοι - στον πόλεμο τον πνευματικό για το «τί εστί» αυτός, τί μπορεί να μάθει, τί μπορεί να καταφέρει και εισφέρει. Εν αντιθέσει με την ελληνική αντίστοιχη περίοδο, όπου λόγιοι αμφισβητούν και κατακρίνουν το υπάρχων υλικό (βλ. Ηράκλειτο και Ξενοφάνη), οι Κομφουκιανοί εγκωμιάζουν και προωθούν την αξία της δικής τους παραδοσιακής γραμματείας.

Πού βρισκόμαστε όμως και για τί εθνική ιδιοσυγκρασία μιλάμε; Δεν είναι τόσο πολύπλοκο, όπως εξετάζοντας πώς διαμορφώνεται το ελληνικό στοιχείο (γλωσσικά ή θρησκευτικά) ή το Ινδικό, μιλώντας για πιο ομοιόμορφα μεγέθη. Ο αρχαίος κινεζικός πολιτισμός χαρακτηρίζεται για την αυτοχθονία του και την ασυνδεσία του με άλλες παραδόσεις, έχοντας ήδη διανύσει περίπου 2.000 χρόνια αυτοανάπτυξης, έως και την εποχή του Μενκίου (372-288 π.Χ.). Όλους αυτούς, αλλά και για τους επόμενους αιώνες, για τους Κινέζους ο κόσμος είναι οι Κινέζοι (και μάλιστα είναι τετράγωνος): εξ αυτών οι ευεργεσίες και εκ των ιδίων κρατιδίων, σε τοπικό και διατοπικό επίπεδο, οι τυχόν αντιξοότητες: π.χ. ενός τυράννου, ενός εμφυλίου πολέμου, μιας αλλόφυλης επιδρομής που αποκρούεται. Οι επαφές με κουλτούρες που θα αφεθούν να επηρεάσουν το πνευματικό κλίμα της Κίνας τοποθετούνται μετά τον 1ο αι. μ.Χ., όπου τοποθετείται και η καταλυτική για την Σινική ιδιοσυγκρασία εισαγωγή του (Ινδικού) Βουδισμού.

Η Κίνα θρυλολογείται ως κράτη εν κράτος ήδη από την τρίτη χιλιετία προ Χριστού. Κράτος ένα δεν υπάρχει, αλλά με το πλήρωμα του χρόνου, όπως πάντα και με όλους, θα υποκύψει στον ενισμό των οντοτήτων (με σπασμωδικές διακυμάνσεις), όπως αυθορμήτως υποκύπτει το «πνευματικό κράτος» ενός εθνικού οργανισμού στον ανάλογο ενισμό της γλώσσας και κάποιων θεμέλιων εννοιών.

Είναι λοιπόν ένα αυτόχθονο, ιδιάζων, πνευματικό κλίμα. Δεν υπάρχει Ηρόδοτος¹ (αναφορές ιστορικών σε άλλους πολιτισμούς), Πυθαγόρας και Πλάτων (μαθητευόμενοι ταξιδευτές), Σάμιος Κωλαίος και Σκύλαξ Καρυανδεύς (ναυτικοί περιηγητές), Ομηρικός Οδυσσέας (που «πολλῶν δ’ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω»²). Υπάρχει η Γη, ο Ουρανός (ύλη και πνεύμα) και ο άνθρωπος, που τους σέβεται, μελετά και σαρκώνει, εκκλίνοντας στο κατώτερο στοιχείο της πρώτης ή στο ανώτερο, το αιθέριο.

Β. Κομφούκιος και Μένκιος: δύο διαφορετικές προσωπικότητες μπρος στην ανάγκη της μίας παιδείας 

Για αιώνες η λογιοσύνη συναντάται κι εργάζεται εντός τοίχων του εκάστοτε κρατισμού, στην Κίνα. Ο λόγιος είναι ο υπάλληλος-γραφιάς και διευθύνων σύμβουλος όταν εκτελούνται οι εθιμοτυπικές ακολουθίες των ανακτόρων. Είναι χαρακτηριστικό της κινεζικής πνευματικής ιδιοσυγκρασίας το ποσό δεμένη μένει, ακόμα κι όταν αποδεσμεύεται θεσμικά από την κρατική εξάρτηση, με την έννοια της κοινωνικής συνεισφοράς. Έτσι αστροπορεύεται η φιλοσοφία τους και η πολιτική τους (για την ακρίβεια, αυτό προσπαθούν να προωθήσουν στους εξουσιούχους οι φιλόσοφοι). Η τάση του ιδιωτισμού, όπως την εννοούσαν και οι αρχαίοι Αθηναίοι (του αμέτοχου στα κοινά), εντοπίζεται μόνο στον ελαφρώς πρωιμότερο του Κομφουκίου (555-479 π.Χ.) αναχωρητισμό των Ταοϊκών (δεν ονομάζονταν ακόμα έτσι) και σε κάποιες σχολές βουδιστικής ασκητικής που υιοθετείται αργότερα.

Η περίοδος του Κομφουκίου είναι μία περίοδος, θα λέγαμε, αναγκαστικού διαφωτισμού. Αυτό γιατί λόγιοι κι αριστοκράτες βρίσκονται να είναι άνεργοι σε μία περίοδο πολιτικής παρακμής, με συνέπεια να προωθείται η φιλοσοφία ερήμην της γραφειοκρατίας, ως σκοπός του ανθρώπου (καλλιέργεια της ανθρωπιάς: Jen) και ως μέσον επιβίωσης των ανεξάρτητων του κράτους διδασκάλων. Είναι μία ευκαιρία αυτή η κρίση και οι λόγιοι έχουν καλή «κρίση» για να την εκμεταλλευτούν. Ένας τέτοιος είναι και ο Κομφούκιος. Και αν κι η έμμισθη διδασκαλία μας παραπέμπει στους δικούς μας σοφιστές (υπάρχουν οι ανάλογοι στους Σίνες, που τους ονομάζουν και «διαλεκτικούς»: Pien Che), ο Κομφούκιος και το ρεύμα ιδεών που εγκαινιάζει προωθούν τον ανωφελιμισμό (της Αριστοτελικής γραμμής³), την αταξική ελευθερία της διδασκαλίας (του Σωκράτη που δίδασκε έως και σε δούλους), τη σημασία της μελέτης των παλαιών, αλλά και

- το ριψοκίνδυνο, που όμως απαιτεί μια θέση από τους σκεπτόμενους - τα κριτήρια του άξιου ανθρώπου ώστε να κυβερνάει τους άλλους. Αν και η διδασκαλία του απομένει σε μορφή ετερόγραφων σπαραγμάτων κι αναφορών, ο Κομφούκιος είναι ο Σίνας φιλόσοφος με τη μεγαλύτερη επιρροή στην κινεζική σκέψη. Ο Μένκιος έγραψε, δύο αιώνες μετά, το δικό του βιβλίο και συστηματοποίησε αυτή την πρώτη διδασκαλία. Ο τελευταίος αποτυγχάνει να επηρεάσει καταλυτικά το περιβάλλον, αλλά επιτυγχάνει στη συντήρηση της παράδοσης του Κομφουκίου έναντι άλλων σχολών που έχουν αναδυθεί και είναι ενάντιές της. Φαίνεται παράξενο, αλλά και ο Κομφούκιος απέτυχε προσωρινά.

Οι βασικοί προβληματισμοί του Μενκίου έχουν να κάνουν με την παιδεία. Κι απολαμβάνοντας τις συνθήκες αυτών που τον απολαμβάνουν να μιλάει (βασιλικά ανάκτορα), στοχάζεται πάνω σε δομές που θα μπορούσαν να πραγματοποιηθούν. Θέλει, π.χ., δωρεάν δημόσια παιδεία. Δωρεάν δημόσια παιδεία, στον δικό μας κλασικό κόσμο εντοπίζεται μόνο στην αρχαία Σπάρτη και σε μεμονωμένες αυτοργάνωτες κοιτίδες διδασκαλίας-μαθητείας, όπως στην περίπτωση του Σωκράτη. Έχει ενδιαφέρον η περίπτωσή του παιδαγωγικώς και εν συγκρίσει με τις αρχαίες ελληνικές προσεγγίσεις, που διαφέρουν μεν μεταξύ τους, αλλά βασικά τους στοιχεία εντοπίζονται από κοινού στη σκέψη του. Συνθέτει ένα πρόγραμμα σπουδών που συνδυάζει τη σκληραγωγία της αρχαίας Σπάρτης (το ζήτημα του πειρασμού των στερήσεων είναι μία καλή φάση παίδευσης του δυναμικού χαρακτήρα, γράφει) και την πολυμέρεια (όχι πολυεπιστημοσύνη - δεν αναπτύχθηκαν ποτέ οι φυσικές επιστήμες στους Κινέζους) των Αθηναίων διδασκάλων που αποτελούν την διαδοχή στην παράδοση της αρχαίας Ιωνίας.

Μία από τις βαθύτερες παιδαγωγικές εφαπτόμενες ελληνικής και κομφουκιανικής παιδείας: η μουσική παιδεία (πολυσήμαντη και για τους δύο). «Το να είναι κανείς σωστός στη μουσική δεν αποτελούσε σχεδόν καθόλου μουσική υπόθεση. Αφορούσε κυρίως τις σχέσεις του ανθρώπου με το σύμπαν. Με τη μουσική ο άνθρωπος αναλάμβανε τη βαριά ευθύνη να τονώνει ή να κλονίζει την ισορροπία του κόσμου [...]η ευημερία όλης της αυτοκρατορίας εξαρτιόταν από την σωστότητα στους φθόγγους και στις κλίμακες…»⁴.

Σαφώς γλώσσα, ιστορία, εθιμοτυπία είναι ένα σχεδόν μάθημα στον όλο κύκλο φοίτησης και δουλεύονται μέσω της μελέτης των (5) κλασικών κειμένων κατά την εποχή. Η Κινεζική και η Ελληνική γλώσσα, είναι οι αρχαιότερες που παραμένουν ζωντανές ακόμα.

Μεταγενέστερα του Μενκίου, τα 4 κλασικά κομφουκιανικά συγγράμματα, συμπεριλαμβανομένου και του δικού του, θα αποτελέσουν τον «κανών», όπως ονομάστηκε, όπου οι υποψήφιοι για δημόσιες θέσεις θα μελετάνε κι εξετάζονται για να τις κερδίσουν. Θεαματικό το ότι ο κανόνας αυτός θα ισχύσει μέχρι και τις αρχές του 20ου αιώνα, άρα, μπορεί να πει κανείς ότι η σχολή τους δικαιώθηκε, όχι μόνο ως «καλή» αλλά ως κύρια αναφορά.

Το εγχείρημά τους έχει την ανάγκη της στήριξης και χορηγίας εκ των διαφόρων βασιλιάδων που επισκέπτονται αμφότεροι, οι οποίοι τους σέβονται πολύ αλλά τους ακολουθούν ελάχιστα κατά την συμβουλευτική τους. Γιατί; Γιατί όπως κάθε τέτοιος (φιλόσοφος), κάθε εποχής, είναι ενοχλητικός, δύσκολος να ακολουθήσεις κατά γράμμα ώστε να βρεθείς άξιος σε ένα τέτοιο σύμπλεγμα απαιτητικότητας. Η μεγάλη δυσκολία αρχίζει με την αναφορά στο παρελθόν: με το ότι υπάρχουν πρότυπα και μας βοηθούν να γίνουμε τουλάχιστον λίγο καλύτεροι από αυτό το αποτέλεσμα ζωής που προκύπτει από το άτομο χωρίς «αναφορές». Έπειτα, είναι και το θέμα του δασκάλου: μπορεί να διδάξει; Είναι ικανός να οδηγήσει τον απλό λαό και τον βασιλιά στην επαγγελία της αρμονικής συλλειτουργίας, στην επιβίωση σε καιρό κρίσης και στην ανάπτυξη σε καιρούς ευνοϊκούς; Ο Μένκιος, για παράδειγμα, ήταν δάσκαλος, αλλά και πολύ άκαμπτη προσωπικότητα. Ήταν στο θυμικό και λογιστικό πλαίσιο μιας πλήρους εμπιστοσύνης προς τον εαυτό του. Ο Κομφούκιος ήταν μεγαλύτερος δάσκαλος, ακριβώς γιατί είχε ασκηθεί στο να μην είναι ούτως: πίστευε στην δια του καλού παραδείγματος καλυτέρευση των πάντων, στην προσωπική ευθύνη, υπομονή, υποχρέωση. Στη συγκεκριμένη περίσταση, το αντιπαράδειγμά του θα ήταν μία ελαστικότητα στις σιγουριές, μία πιο προσεκτική ακρόαση της οπτικής του συνομιλητή. Κι έτσι ήταν όντως ο άνθρωπος, με πολύ χαριτωμένες αποδείξεις περί αυτού. Ο Κομφούκιος δεν ξεκινάει από τον εαυτό του αλλά «εξομολογητικά» απέναντι στα πρότυπα των αρχαίων (για την εποχή του αρχαίοι), που φέρουν παράκληση και έμπνευση στην ψυχή του.

Το μεγάλο ζήτημα της σχολής είναι διπλό: α) πώς προωθείς β) την παιδεία που αξίζει ο πλησίον μας. Στην πράξη δε θα πετύχει πολλά άμεσα με τις θέσεις του, αλλά πνευματικά θα παραμείνει πάντα ένας αιώνιος «καρδιοκατακτητής» του λαού του, γνώρισμα που η γραμμή της σχολής του θα θεωρήσει απαραίτητο, για την εύροια της λειτουργίας της πολιτείας, να κοσμεί πρωτίστως τον άρχοντα.

Ο Μένκιος, αν και τονίζει την ευεργετικότητα των δυσκολιών στη ζωή, έζησε, σε αντίθεση με τον Κομφούκιο, την πολυτέλεια που απολάμβαναν οι αρεστοί στα ανώτερα στρώματα εξουσίας λόγιοι. Ο Κομφούκιος ήταν πολύ πιο λιτός και μετριόφρων στη διδασκαλία του και τον βιοπορισμό του. Ο Μένκιος ήταν πιο χειμαρρώδης, ριψοκίνδυνος κι αδιάλλακτος στις απόψεις του. Πολλοί σινολόγοι τον δικαιολογούν λόγω του πολέμου που είχε να διεξάγει έναντι διανοουμένων άλλων σχολών (ιδίως των Μοϊκών).

Η αντιστοιχία Σωκράτους-Πλάτωνος με τους Κομφούκιο-Μένκιο είναι δόκιμη σε μερικά σημεία. Ένα από τα αγαπημένα μου είναι η σωφροσύνη του Σωκράτη και του Κομφουκίου, όπως και η (κακή) αδιαλλαξία του Πλάτωνος - π.χ. στους Νόμους - σε συσχετισμό με την πολεμική φιλοσοφία του Μενκίου, την αντιμιλιταριστική φιλοσοφία του περί αφύσικου και φυσικού πολέμου. Θα ασχοληθώ για λίγο μόνο με την πρώτη δυάδα και με τα περί πολέμου του Μενκίου παρακάτω.

Είναι κοινό σημείο - το σημείο του μεγαλείου της ταπεινοφροσύνης

- πως ο Κομφούκιος δεν μπαίνει σε θεωρίες περί Θεού, πνευμάτων αλλά ακόμα και ανθρώπου, συνολικά. Είναι έντιμος κι αυτό προκαλεί έως και παράπονα στους μαθητές του, που ψαχουλεύουν τη γνώση του γέροντα ζητώντας το υπερβατικό, την παραμυθία των απαντήσεων στα απόλυτα ζητήματα. Όμως ο Κομφούκιος τάχθηκε στη γη, και σʼ αυτή περπατά, και σʼ αυτήν (και γιʼ αυτήν) εργάζεται, αποφεύγοντας συστηματικώς τα μεγάλα λόγια. Παράλληλα, δεν καταδικάζει κάτι που δε ξέρει μεν, αλλά διαβλέπει ότι συμβάλλει στην ενότητα και καλλιέργεια των ανθρώπων δε, καταλήγοντας να προωθεί την τριβή με τα της μεταφυσικής, όπως, π.χ., τις νεκρώσιμες ακολουθίες ή την εθιμοτυπική περίοδο του πένθους. Βαθιά ενάρετος κι ανένδοτος σε πειρασμούς κενοδοξίας, όσον αφορά και στα «γήινα» ζητήματα, ήταν έτοιμος να αλλάξει και γνώμη μερικές φορές, μέσω οποιουδήποτε τον αναδείκνυε σφάλλων. Εδώ, λοιπόν, θυμίζει πολύ την ταπεινότητα που διέκρινε τον Σωκράτη, που είχε την «αρετή» να είναι «ουδείς ουδαμού», και να συστήνει κόσμο σε άλλους φιλοσόφους αυτοπαρακαμπτώμενος, όπως τον θαυμάζει να κάνει ο Επίκτητος⁵. Χαριτωμένο και το σημείο όπου ζητείται στον Σωκράτη η γνώμη του επί του Ηρακλείτειου λόγου: «όσα κατάλαβα [...]»⁶. Το τελευταίο είναι ανάλογο με την έλλειψη κατανόησης που παραδέχεται ο Κομφούκιος να έχει σχετικά με το I Ching (Το Βιβλίο των Μεταβολών - εν των κλασσικών συγγραμμάτων).

Επίσης, στον Κομφούκιο παρουσιάζεται το ίδιο φαινόμενο εξόγκωσης των ιδιοτήτων του από μεταγενέστερους οπαδούς του, παρουσιαζόμενος ως θαυματοποιός με μαγικές ιδιότητες, που στη δική μας παράδοση συνέβη, π.χ., στις περιπτώσεις των Πυθαγόρα κι Εμπεδοκλή.

Γ. Το Κομφουκιανικό «τί εστί» και το πυρηνικό περιεχόμενο της καλλιέργειας

Τί είναι ο κόσμος, τί είναι ο άνθρωπος και ποιος ο «ορθόδοξος» βίος και πολιτεία του; Για τους κομφουκιανικούς, όπως και για πολλές από τις δικές μας σχολές προσέγγισης της οντολογίας, που εκτείνονται από τον Ορφισμό και τον Πλάτωνα έως τον Καρτέσιο και ύστερα, ο άνθρωπος είναι «διπύρηνος». Μοιράζονται, όλοι οι παραπάνω, τον αρχαίο πειρασμό της υποτίμησης της σωματικότητας. Εν αρχαίω Ελληνισμώ το σώμα είναι κάτι που μόνο σκληραγωγείται και προχωρά προς την ηθελημένη πνευματική ηδονή (βλ. Πλάτων, Επίκουρο, Πλωτίνο, Επίκτητο κ.ά.), κι έπειτα χάνεται, διαχέεται, γίνεται ένα με τον Νου (Στωική Σχολή). Την παύση αυτή (της δράσης της ψυχής μετά θάνατον) υποστηρίζουν και οι κομφουκιανοί.

Αν υπάρχει μία περιεκτική λέξη της αγωνίας του αρχαίου Έλληνα, αυτή είναι η λέξη «αυτοκυριαρχία» (μην αμφιβάλλουμε δε, πως η όραση του Δυτικού κόσμου ως Ελληνοδυτικού, έχει ως μεγαλύτερη ένδειξη «πατρικομητρικότητας» την ασκητική εγκράτεια του gentleman). Οι κομφουκιανοί, επίσης, δεν διαφοροποιούνται πολύ επʼ αυτού, μόνο που γιʼ αυτούς η ψυχή και η καρδιά περιέχονται μέσα στην έννοια της συνειδήσεως και του ηθικού ανθρώπου, ενώ μιλούν και για μια «ζωτική δύναμη» που είναι προσυνδεδεμένη με τον Ουρανό, με την συμπαντική αρμονία, και με την οποία συναυξάνει την προσωπική και συλλογική ευζωία, ο άνθρωπος ασκούμενος. Η υπερβατική ειρήνη, εντός ανθρώπου, αλλά και η «ρυθμιστική» κοινοτικά, είναι κάτι που συνδημιουργείται από τον Ουρανό και τον άνθρωπο, ο οποίος είναι φύσει ελεύθερος να μετάσχει (ή μη) αυτής «της των όλων διοικήσεως». Το να μη μετάσχει σημαίνει ύβρη, βέβαια.

Αυτή η υπερβατική θεώρηση, στην εποχή του Κομφουκίου, έρχεται ήδη από πολύ παλιά. Πεποίθησή του, που δεν την υποστηρίζει ακουστώς όπως ο Μένκιος, είναι η λεπτότητα του  ζητήματος της καλότητας της ανθρώπινης φύσης. Όπως στη δική μας φιλόσοφο παράδοση, από τον Ηράκλειτο, τον Σωκράτη, τον Επίκτητο, έως τη Βυζαντινή Φιλοσοφία - τον συνουσιασμό φιλοσοφίας-θεολογίας (βλ. Απόστολο Παύλο, Διονύσιο Αρεοπαγίτη, Μάξιμο Ομολογητή, Ιωάννη Δαμασκηνό, Νικόλαο Καβάσιλα κ.ά.), ο Σίνας καταφάσκει στο εκ φύσεως καλόν του ανθρωπίνου είναι, και στην μόνο έξωθεν επεισερχόμενη κακότητα, η οποία αναχαιτίζεται με την παιδεία. Ο Κομφούκιος δεν λέει πως είναι εκ των προτέρων καλός ο άνθρωπος, αλλά εντοπίζει την εκ φύσεως καλή ροπή του και πάνω σʼ αυτήν εργάζεται. Ο Μένκιος καταφάσκει στην καλή φύση κατηγορηματικώς. Πρώτες ενδείξεις - οι οποίες επικυρώνουν και οδηγούν στις τέσσερις βασικές αρετές - του δόγματος περί φυσικής καλότητος και «φυσικού ανθρώπου», είναι η σπλαχνικότητα (τελειούται στην Ανθρωπιά: Jen), η αιδημοσύνη (ασκείται έως την Ορθοπραξία: I), το σέβας (δομεί την Ευπρέπεια: Li) και η διάκριση (καλλιεργεί τη Σοφία: Chih). Η παίδευση των ενδείξεων άγει στο πεποίκιλμα των αρετών που κοσμούν τον Chun Tzu, τον Ανώτερο Άνθρωπο, που ως Έλληνες είμαστε τυχεροί να προσδιορίσουμε την

«ιδέα» του (με την Πλατωνική έννοια), σε διαφοροποίηση με αυτή του «gentleman» των Δυτικών σινολόγων, με την εγγύτερη ποιητικά λέξη της «αρχοντιάς». Είναι θαυμαστή η οικειότητα των δύο εννοιών όταν αναλύονται στα στοιχεία τους, όπως είναι κι αυτή της ανθρωπιάς (Jen).

Ανθρωπιά και αρχοντιά είναι μία παιδαγωγήσιμη αίσθηση, της οποίας υψηλότερος υπαρκτικός αναβαθμός είναι η γαλήνη του πνεύματος δια της αισθήσεως και συνειδήσεως του Τάο (του κομφουκιανικού, που είναι διάφορο της σχολής του Ταοϊσμού του Λάο Τσε). Το Τάο του Κομφουκίου είναι μία πολύ «προσγειωμένη υπερβατικότητα», που όμως στοχεύει σε έναν περιεκτικό ησυχασμό, ως μία υψηλή παιδεία του θυμικού, θα λέγαμε.

Έτσι, λοιπόν, μπορούμε να πούμε πως οι Κομφουκιανοί πιστεύουν στην καλότητα της φύσεως, με δοσμένο χάρισμά της την προοπτική της διαρκούς αύξησης - ένα βιαρκές ζητούμενο πραγμάτωσης. Η χαρισματική αυτή προοπτική είναι η ανάλογη της προϋπάρχουσας σωκρατικής γνώσης, που την εξάρει και παιδαγωγεί ο αρμόδιος καθοδηγητής, όπως οφείλει να παιδαγωγηθεί η χριστιανική προαίρεση μέσω του πνευματικού οδηγού, όπου διαφέρει με τον κομφουκιανισμό, αλλά και όλες τις σχολές εκ Δυσμών κι εξ Ανατολών (με κορωνίδα μάλλον τον Βουδισμό) στα εξής: όλες οι παραδόσεις, με διαφορές μόνο στην ένταση και την ποσότητα των απαιτήσεων, προτρέπουν σε εκκοπή των παθών· ενώ η «μυστική θεολογία» μιλά για την φυσική χρησιμότητα των τελευταίων και την εν ελευθερία κι ανθρώπινη συγκατάθεση μεταμόρφωσή τους σε αγιοπνευματικά χαρίσματα^⁷. Για να έχει το κύρος (η «χριστιανική οδός»), βέβαια, να διαφοροποιηθεί τόσο πολύ, έχει το εξής ατού: το δικό της Τάο ή Μπράχμαν (Ινδουϊστική παράδοση), είναι σκανδαλωδώς βαθιά εμπλεκόμενο στην προσωπική ζωή⁸, και μάλιστα με μορφή προσώπου, που, παράλληλα, κατέχει στο μέγιστο βαθμό αυτόν τον περικυκλωτικό αποφατικό χαρακτήρα των άλλων δοξασιών (ειδικά Ταοϊσμού και Βουδισμού), όσον αφορά στο τί (δεν - αποφατική θεολογία⁹) είναι το απόλυτο (Θεός).

Δ. Η Κοινωνιολογία του Μενκίου (μεταφυσική του ηγέτη, του λαού και του πολέμου) 

Ας πούμε ότι καταστρέφουμε ολόκληρη τη γραμματεία από τη Μακεδονική Δυναστεία έως και την αρχαία Ιωνία. Το ανάλογο συνέβη κατά τον 3ο αι π.Χ. επί αυτοκράτορος Huang-di (Qin Shi Huang), φανατικού αντικομφουκιανικού, υπεύθυνου για μία από τις μεγαλύτερες πολιτισμικές καταστροφές της ανθρωπότητας, ανάλογη με αυτή της απωλείας της αρχαιοελληνικής γραμματείας. Οι Έλληνες, όμως, μετά τις «Αλεξάνδρειες και Κωνσταντινουπόλεις», είχαν πολύ περισσότερο ιστορικό υλικό αυτοαναφοράς από αυτό που είχαν οι Κινέζοι μετά τον Huang-di. Το θετικό είναι ότι και στις δύο περιπτώσεις είχαν επιβιώσει θεμελιακά (ταυτοτικώς) αναγνώσματα. Στην Κίνα, τα 5 (από τα σημαντικά) προκομφουκιανικά κείμενα που επιβίωσαν, πάνω στα οποία εντρύφησε ο Κομφούκιος και το ρεύμα της σχολής του, ήταν κι αυτά στα οποία παρέπεμπε και με τα οποία δομούσε ένα ορθολογικό σινικό σύστημα παιδείας: Το βιβλίο των Ωδών, Το βιβλίο της Ιστορίας, Το βιβλίο των Μεταβολών, Τα σχόλια του κ. Τσο, Τα χρονικά του φθινοπώρου και της άνοιξης.

Παίρνουν κι αφήνουν παράδοση, λοιπόν, όπως κάθε μεγάλος πολιτισμός. Η ανθρωπολογική προσέγγιση είναι οργανικά ενωμένη και οντολογικά εμφανιζόμενη με την κοινωνική ευεργετικότητα που αναπτύσσει ο εν παιδεία άνθρωπος, από τον ταπεινότερο χωριάτη έως και τον κυβερνήτη του. Και παιδεία σημαίνει, κατά βάσιν, μελέτη του παρελθόντος, με την οποία μέθοδο συντάχθηκαν και τα ενάντια του κομφουκιανισμού φιλοσοφικά ρεύματα. Αυτή η αναφορά, ειδικά του Μενκίου ως βασιλοσύμβουλος, στην ιστορία και τα ενάρετα πρότυπα, είναι σίγουρα ενοχλητική στους άρχοντες. Όμως προτείνει ένα βλέμμα με γεωμετρικές συνοχές, αναμφίβολες: ο βασιλιάς και ο βασιλευόμενος είναι κομμάτι μίας ενιαίας ιστορίας βασιλευόντων και βασιλευομένων, όπου μνημονεύοντάς τη καλυτερεύει τη δική τους (ιστορία) κι εμπνέει την επόμενη. Η καλλιέργεια ή απαιδευσία του βασιλεύοντος, εισδύει και κατασκευάζει «φυσικούς κι αφύσικους» ανάλογους κλώνους. Το παράδειγμα του «πρώτου» διαμορφώνει την ιδιοσυγκρασία του «έσχατου», που υποστασιοποιείται, στην ιδανική περίπτωση, ως μία οικειοθελής αυτοθυσία και δοτικότητα έναντι του συνόλου. Η άλλη οδός (αφύσικη κατάσταση κατά την ανθρωπολογία τους) είναι η παρουσιάζουσα διαφθορά και ο ατομικός ωφελιμισμός στον οποίο αντιτάσσεται η σχολή.

Ο αυτός «φυσικός άνθρωπος» του κομφουκιανισμού είναι η εικόνα της

αρετής της ειλικρίνειας, ενός αυθόρμητου δυναμισμού που φθάνει στην αλήθεια δια της απροσπάθειας (χρησιμοποιώντας αιρετικά μια λέξη της δικής μας ασκητικής). Την έννοια της φυσικότητας ως υπέρτατης αξίας και της απροσπάθειας ως εκδήλωσή της, τη βρίσκουμε πολύ πιο θεμελιακή και κεντρική δογματικά στην ταοϊκή σχολή, που έπεται του Κομφουκίου (ο όρος Τάο είναι παλαιότερος και των δύο σχολών), αλλά δε θα επεκταθούμε έως εκεί.

Η ειλικρίνεια είναι περισσότερο ένα θείο χάρισμα για τους Σίνες, πάρα μία κοινή αρετή: βρίσκεται στους αντίποδες της τεχνητής ευφυΐας (τον «επίπλαστο άνθρωπο» που προωθεί η πολέμια της κομφουκιανής νομοκρατική σχολή του Μο Τσε) που «εμποδίζει την πλήρη ανάπτυξη της φύσης». Μόνο η τελευταία είναι που του «αποκαλύπτει τον σωστό δρόμο», «είναι η αρχή και το τέλος», είναι «η φωνή του Ουρανού», όπου βέβαια «εντός ημών εστί», κατά τα δικά μας. Η ενακοή αυτού του αντίστοιχου με τον Ηρακλείτειο Λόγο, επαναλαμβάνουμε, είναι το μέγιστο ζητούμενο σ’ έναν εξουσιαστή αλλά και κοινό υπήκοο.

*

Ο Μένκιος είναι υπέρμαχος της ζωής και δομής του χωριού· είναι υπέρ ενός μοντέλου τοπικής αυτοδιοίκησης (την επιστρωματική φεουδαρχία τους), μέσα στα πλαίσια της υποστήριξης από και προς το βασίλειο όπου βρίσκεται ο λαός. Δεν απορρίπτει τη μοναρχία, αλλά την κληρονομικότητα ως αποδεκτό θεσμό της διαδοχής της. Μιλάει για τον άξιο, που είναι τέτοιος μόνον ως «καρδιοκατακτητής» του λαού. Αυτό είναι μία συνέχεια της κομφούκιας θεώρησης: πως με το παράδειγμα εξάρεις τον πολίτη σου «εις το αγαθοποιήσαι», ενώ με τον νόμο τον καθιστάς απρόσωπο κι αναγκαστικά αντιδραστικό, κατάσταση η οποία μπορεί να φτάσει σε έως και εμφύλιο πόλεμο, ένεκεν της αναγκαίας ανατροπής της τυραννίας σου.

Ο Μένκιος μοιάζει ελάχιστα ρεαλιστής στους εξουσιούχους, που χαίρονται παρόλα αυτά την παρέα του. Περιφρονεί τον μιλιταρισμό, καταδικάζει κάθε επιθετικό κι επεκτατικό πόλεμο, ενώ δέχεται και προωθεί ένθερμα πως ακόμα κι ένας εμφύλιος πόλεμος μπορεί να είναι μία ευλογημένη κατάσταση αν πρόκειται να σώσει τους ανθρώπους από έναν παράφρων εξουσιαστή. Δεν είναι ρεαλιστής, διότι σε μία τέτοια πολεμική εποχή, ο επιθετικός πόλεμος δεν σημαίνει απαραίτητα την γεωγραφική και πλουτιστική φιλοδοξία ενός απαίδευτου κυβερνήτη (αυτή φοβάται, συγκεκριμένα), αλλά, στρατηγικά, βεβαιώνοντας το του Ναπολέοντος περί ιδανικής άμυνας (που είναι η επίθεση), μπορεί να σημαίνει εξασφάλιση σταθερότητας, ειρήνης, ασφαλείας, από έναν έως και πιθανό αφανισμό (όπως για παράδειγμα διαγράφεται στις προθέσεις των Περσών έναντι των Ελλήνων, που τελικά αναχαιτίζονται οριστικά επί Μεγάλου Αλεξάνδρου). Η σχολή του Μο Τσε, που προηγείται χρονικά του Μενκίου κι έπεται του Κομφουκίου, χρησιμοποιεί παραδείγματα ανάλογα για να υποστηρίξει τον αναγκαίο επιθετικό πόλεμο (μάλιστα, ήταν η μόνη σχολή οργανωμένη σε στρατιωτικό σώμα που ενεργούσε ακτιβιστικά «υπέρ των αδυνάτων», κατά το Λυσιακό). Στον κινέζικο βουδισμό, επίσης, θα βρούμε την ίδια θέση περί δίκαιου πολέμου (βλ. Tao Sheng), ενώ ο Ταοϊσμός υποστήριξε την αδιαφορία για τις κρατικές υποθέσεις ως καλύτερη οδό για τους σκοπούς του ασκητή.

Ο λαός παίρνει, κατά τον Μένκιο, την Ουράνια Εντολή, που δεν έχει ο τύραννος, και τον ανατρέπει, κι επαναφέρει την τάξη τοποθετώντας στην εξουσία έναν ανώτερο άνθρωπο, έναν ιδανικό ηγέτη, άξιο να φέρει τον τίτλο του «υιού του ουρανού». Η εικόνα του τελευταίου δεν είναι μακριά από αυτήν του αντίστοιχου εν Ελληνισμώ. Ξεκινώντας από την αρχαιότητα, αυτή η παράδοση-διδασκαλία περί ιδανικού ηγέτη και της ιδανικής παιδείας του, τελειούται, κατά τη γνώμη μου, στους βυζαντινούς χρόνους. Από αυτή την περίοδο θα ανασύρω ένα εξαίρετο κείμενο για να εξετάσω επιδερμικά τις εφαπτόμενές του με τη σινική γραμμή.

Ο Νικηφόρος Βλεμμύδης (13ος αι.), στον Βασιλικό Ανδριάντα του, χρησιμοποιεί μία παρετυμολόγηση του βασιλιά, που πρωτοσυναντάμε στον Μέγα Φώτιο: ο βασιλιάς είναι «βάσις λαού». Κατά ποίον τρόπον αυτό; Συνοπτικώς, όταν «τα εν εαυτώ προβασιλεύει [...]πάντας εις εαυτόν επιστρέφει»¹⁰. Βλέπουμε δηλαδή, με πολύ διαφορετικό υλικό, οι Έλληνες του Βυζαντίου και η κομφουκιανική σκέψη, να πετούν την αρνητικότητα της απαιδευσίας μεν, να επιβάλουν την ασκητική δε, κομμάτι της οποίας είναι βέβαια και η μελέτη του παρελθόντος.

Μεταξύ σχολών, στην κινεζική σκέψη, η ασκητική (βασιλέως και μη), π.χ. κομφουκιανών και μοϊκών, είχε δυσανάλογη ένταση (πολύ ακραιότερη η δεύτερη ως προς τα επιτρεπτά αγαθά προς απόλαυση).

Αυτός που εξουσιάζει, λοιπόν, οφείλει να είναι ένας ανώτερος άνθρωπος, του οποίου η αρετή θα κατέρχεται εκθετικά έως τα κατώτατα στρώματα, και όλοι μαζί θα λειτουργούν τότε ως μία αρμονική κοινότητα.

Επανερχόμενοι στην ανθρωπολογία του Μενκίου, συσχετιζόμενη με τη φιλοσοφία της ηγεσίας που αναπτύσσει, παρατηρούμε έναν «ηδυσμένο λόγο» (κατά το Αριστοτελικό, περί τραγωδίας¹¹), δυσεντόπιστο πρακτικά για τον δικό μας πολιτισμό που έχει άλλα πρότυπα. Παρατηρούμε μία ψυχολογική υποστήριξη προς τον σκοπό αυτόν της αγαθοεργίας, που πρέπει να έχει ο ηγέτης, ο οποίος αξιολογείται μόνο κατά τα μέτρα της χαράς του λαού. Πιο σημαντικός και από τα όπλα και την τροφή, κατά τα Ανάλεκτα, είναι ο ρόλος της εμπιστοσύνης στον άρχοντα (χωρίς τα πρώτα επιβιώνεις, χωρίς το άλλο, σίγουρα όχι). Ο άρχοντας πρέπει να την εμπνεύσει κι ο λαός να την υποστασιοποιήσει, κάτι που, αν γίνει «φυσικά», έχει πάντα τη μορφή της οικειοθελούς συνεργασίας και συνέργειας - πότε του εξαναγκασμού. Διαβλέπουν το Παύλειο περί «γράμματος του νόμου» (που νεκρώνει) και πνεύματος που ζωοποεί¹², σε πολιτειακό πλαίσιο βέβαια.

*

Το Τάο, που ερμηνεύεται και ως συμπαντική ηθική, αποτελεί το αιθέριο στοιχείο του ανθρώπου, τη «ζωτική δύναμη», η οποία θωρακίζει, μας λέει ο Μένκιος, τον άνθρωπο και τον ηγέτη «με απροσμέτρητο σθενός ενάντια στο κακό». Μου θυμίζει εκείνο το δίλεξο στη Σοφία Σολομώντος¹³: λήψεται ἀσπίδα ἀκαταμάχητον ὁσιότητα. Ο Μένκιος προωθεί μία υπερβατική κατάσταση που πραγματοποιείται στη γη, μέσα στο σώμα του ανθρώπου και μέσα στην κοινότητα στην οποία πολιτεύεται. Δομεί μία αντίσταση, μία αντίστροφη κίνηση από την έσωθεν θαμπή και εξωτερικευόμενη θαμποποιό συνείδηση, με την οποία, στην αυτή κινεζική παράδοση, ταυτίζονται οι ανάλογες με τις δικές μας έννοιες της ψυχής, της καρδιάς, της ηθικής αλλά και της θείας βούλησης.

Όπως και στην ελληνική παράδοση, ο κομφουκιανικός νους εργάζεται μιαν

«αγωγή του θελήματος». Αχνοδιαγράφεται στο δόγμα της σχολής μία μορφή ησυχασμού, όχι βέβαια της μεταφυσικής εντάσεως όπως μας συστήνεται από τον Γρηγόριο τον Παλαμά. Πάντως, όλες οι ανατολικές παραδόσεις έχουν παραδεχθεί κι εντοπίσει την αξία της ηρεμίας, μες στην οποία, όπως λέει και ο ιαπωνικός βουδισμός Zen (που ουσιαστικά είναι παιδί του κινέζικου βουδισμού - σχολή Chan), «οι ικανότητες αναδεικνύονται»¹⁴. Εν ολίγοις, ανατολικές σχολές κι ελληνική πνευματική παράδοση, δίνουν βαρύτητα στην οντολογία κι όχι στην γνωσιολογία (βλ. Δυτικός Διαφωτισμός κι έπειτα). Έξω από την προσωπικότητα του ανώτερου-παιδαγωγημένου αυτού ανθρώπου, που «διατηρεί την καρδιά του», βρίσκεται η απανθρωπιά, η οποία είναι η ύβρις που θα επιφέρει τη νέμεση του λαού προς αποκατάσταση της αρμονίας.

Το ιδανικό ανθρωποειδές λοιπόν, εν κομφουκιανισμώ, είναι ένας άνθρωπος της κοινωνικής προσφοράς. Δεν είναι σύστημα υπερ-ανθρώπινο, αλλά έχει ως βάση του την αυθυπερβασία, η οποία είναι συνεχής, καθώς ο Μένκιος εξηγεί ότι ο άνθρωπος διαρκώς «αύξει» εν τη αρετή. Κατά τη δική μας παράδοση η αύξηση της ψυχής ολικώς, συνεχίζει εις αιωνιότητα¹⁵.

*

Έλληνες και Σίνες ανήκουν ομού σε παραδόσεις που τιμούν τη γραφή, την μελέτη, την αναφορά σε αξίες και τη συνέχεια μιας ενιαίας πορείας. Αρκετά παραπάνω, οι Έλληνες, όπως και οι Ινδοί, σε σχέση με τους Κινέζους, υπάγονται στις μεγάλες «παραδόσεις του μέσα». Οι Κινέζοι είναι τέτοιοι, ειδικά στην διατύπωση της του Τάο αγαλλιάσεως, που υποστασιοποιεί τον «φυσικό άνθρωπο» (Jen-Hsing). Αυτό το δίλεξο, έχει ενδιαφέρον που το συναντά κανείς στο βιβλίο του Μενκίου και ταυτόχρονα το βρίσκει αυτολεξεί και σʼ ένα σύγχρονο ελληνικό κείμενο, του Δημήτρη Πικιώνη¹⁶. Ενδιαφέρον δεν έχει η καθαυτή χρήση του, αλλά το ότι αναφέρεται, και στους δύο στοχαστές, ειδικά στον άνθρωπο του χωριού. Ίσως διαβλέπουμε σʼ αυτό την αρνητικότητα που προκαλεί στην ανθρώπινη ιδιοσυγκρασία η εν μαζισμώ ζωή, που η Κίνα ζούσε πάντοτε λίγο-πολύ (ο μέσος όρος πληθυσμού της Κίνας την εποχή του Κομφουκίου κυμαίνεται γύρω στα 10 εκατομμύρια).

Ο Κομφουκιανισμός, στα «ελληνικά του», λέει πως υπάρχει, εντέλει, η αφανής (αρμονίη) «διοίκηση των όλων» και η για όλους εφικτή αυτογνωσία¹⁷ εν αυτή. Μας λέει ότι ο άνθρωπος είναι κατά φύσιν καλός¹⁸ και κατά φύσιν φίλος της σοφίας, όπως μας εξηγεί ο Μιχαήλ Ψελλός¹⁹, με τη διαφορά ενός προσωποποιημένου Θεού, αντί μίας απρόσωπης έννοιας του θείου, όπως στις περισσότερες ανατολικές σχολές σκέψης και θρήσκευσης, ένα συνδυασμό των οποίων αποτελεί και ο κομφουκιανισμός, επισήμως εντός Σινισμού, με τους ανάλογους ναούς, προγράμματα σπουδής και διάφορες άλλες μορφές αφοσίωσης στους αγίους διδασκάλους του ανά τους αιώνες. Μας λέει ότι όταν έχεις «μεγάλους» για πρότυπα, έχεις παιδεία, κι όταν έχεις παιδεία κατασκευάζεις «μεγάλους», που είναι «κλέος αέναον» εν μέσω των εν ανθρωπότητα παραδόσεων.

Βιβλιογραφία - Παραπομπές

1. βλ. Κλειώ
2. Όμηρος, Οδύσσεια/1.3
3. Αριστοτέλης, Πολ. 1338b: τὸ δὲ ζητεῖν πανταχοῦ τὸ χρήσιμον ἥκιστα ἁρμόττει τοῖς μεγαλοψύχοις καὶ τοῖς ἐλευθερίοις
4. Curt Sachs, The Rise of Music in the Ancient World, East and West via Κρίστοφερ Σμωλ, Μουσική-Κοινωνία-Παιδεία (Νεφέλη, 1983, σελ. 64)
5. Επίκτητος, Εγχειρίδιον/24 & 46
6. Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων/Β' 22: Ἃ μὲν συνῆκα, γενναῖα· οἶμαι δὲ καὶ ἃ μὴ συνῆκα· πλὴν Δηλίου γέ τινος δεῖται κολυμβητοῦ.
7. Μάξιμος Ομολογητής, Πρός Θαλάσσιον Α’: Καλά οὖν, ὡς ἔφην, ταῦτα τυγχάνει διά τήν χρῆσιν, ἐν τοῖς πᾶν νόημα αἰχμαλωτίζουσιν εἰς τήν ὑπακοήν τοῦ Χριστοῦ.
8. Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, Νικόλαος Καβάσιλας/Περί της Εν Χριστώ Ζωής/στ' 13: ένδυμα [...]περισσότερο σύμφυτο και από τις αρθρώσεις και από τα οστά.
9. βλ. Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περί Μυστικής Θεολογίας/Κεφ. Γ'-Ε': […]ούτε λέγεται, ούτε νοείται· ούτε είναι αριθμός ή τάξη ή μέγεθος ή σμικρότητα ή ισότητα ή ανισότητα ή ομοιότητα ή ανομοιότητα [...]
10. via Κωνσταντίνου Π. Χρήστου, Ο Βασιλικός Ανδριάς του Νικηφόρου Βλεμμύδη (Κυρομάνος, 1996, σσ 92, 105)
11. Ποιητική 1449b
12. Β' Κορ. 3.6
13. Σοφ. Σολ. 5.19
14. βλ. Yamamoto Tsunetomo, Hagakure/2.7 (Παπασωτηρίου, 2009, σελ. 77)
15. βλ. Αγίου Ιωάννου Σιναΐτου, Κλίμαξ/Λόγος ΚΘ’, 4: αὔτη οὖν ἡ τελεία τῶν τελείων ἀτέλεστος τελειότης. βλ. Συμεών ο Νέος Θεολόγος, Ύμνοι/Α.180 και Α.214 (Φιλοκαλία των Νηπτικών και Ασκητικών, ΕΠΕ, 1990/19Ε σσ 62,64)
16. Η λαϊκή μας τέχνη και εμείς (Κείμενα/ΜΙΕΤ, 2021, σελ. 56)
17. Ηράκλειτος, Fr. 54 & 116
18. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις Ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως: «Χρὴ δὲ γινώσκειν, ὅτι ἡ μὲν ἀρετὴ ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐδόθη ἐν τῇ φύσει [...]
19. Σύνοψις των Πέντε φωνών και των δέκα Κατηγοριών via Βασίλειος Τατάκης, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία (Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, 1977, σελ. 197): Αν είναι αλήθεια ότι υπάρχει Θεός, υπάρχει και Πρόνοια∙αν υπάρχει Πρόνοια, υπάρχει και Σοφία - με τη σοφία προνοεί ο Θεός. Αν υπάρχει σοφία, υπάρχει και επιθυμία της σοφίας [...]υπάρχει λοιπόν φιλοσοφία.
20. * Για όσα χωρία αναφέρονται στα Κινεζικά Κείμενα και την Κινεζική Ιστορία χρησιμοποιήθηκαν οι Α' και Β' τόμος του Δ. Κ. Βελισσαρόπουλου του έργου «Ιστορία της Κινέζικης Φιλοσοφίας», όπως και το έργο του «Ιστορία του Ινδουϊσμού».

* Α’ Βραβείο Δοκιμίου Πανελλήνια Ένωση Λογοτεχνών 2023