Η τόλμη της ενσάρκωσης

1
862

Ο πολύ ενδιαφέρων διάλογος που αναπτύχθηκε ανάμεσα στον συγγραφέα Δημήτρη Δημητριάδη και τον φιλόσοφο Στέλιο Ράμφο στο σάιτ iefimerida.gr με αφορμή το βιβλίο Διακόσια Χρόνια Γέννα:1821-2021 (Αρμός, 2022) δεν είναι ακριβώς μια αντίθεση. Ο Δημητριάδης εγκαλεί τον Ράμφο για «δειλία» να εξαγάγει τις πλέον ακραίες από τις συνέπειες της φιλοσοφίας του και σπεύδει να συμπληρώσει ότι θα το κάνει ο ίδιος στη θέση του. Ο συγγραφέας δεν διαφωνεί με την κίνηση της σκέψης του φιλοσόφου από την αιωνιότητα στη χρονικότητα ή από την επαναληπτικότητα στην ιστορική δημιουργία, αλλά τη θεωρεί ως άτολμη, δηλαδή ως περιέχουσα τη δική τηςεκκρεμότητα. Ο Δημητριάδης προτάσσει τη θνητότητα, τη σεξουαλικότητα και την ιστορικότητα ως πυλώνες της ανθρώπινης συνθήκης και άρα και τηςγνήσιας δημιουργικότητας, ζητώντας την πλήρη κατάργηση κάθε τελετουργικού και θρησκείας ή, έστω, εκκλησίας, ως όρο αυτής τηςαυθεντικότητας. Και εγκαλεί τον Στέλιο Ράμφο για μία μετέωρη παραμονή εντός του πνευματικού τόπου του νοήματος, το οποίο είναι απαραίτητο σε κάθε εσχατολογία, είτε χριστιανική, είτε σοσιαλιστική ή άλλη.

Ο Στέλιος Ράμφος στην απάντησή του βρίσκει συγκινητική την πνευματική χειρονομία του Δημητριάδη, παλιού του φίλου από το Παρίσι, ανακαλύπτοντας σε αυτήν μια χριστολογική χροιά: Ο Δημητριάδης διεκδικεί να κάνει αυτό που δεν έκανε ο φίλος του, όπως ο Χριστός ανέλαβε τις αμαρτίες ή και τις αδυναμίες των ανθρώπων, όντας ο ίδιος αναμάρτητος. Ο Ράμφος φαίνεται μάλλον συγκινημένος από το ότι ο Δημητριάδης εκδέχεται ως πεδίο του νοήματος την υλικότητα, αλλά για τον ίδιο ο άνθρωπος «υπάρχει στο νόημα των πραγμάτων». Ο Δημητριάδης σε μετέπειτα απαντήσεις κατηγόρησε τον συνομιλητή του για ύπουλες παραναγνώσεις και υπεκφυγές.

Oπωσδήποτε ο ρηξικέλευθος τρόπος με τον οποίο ο Δημητριάδης αναζητεί την αυθεντικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης στο απολύτως σαρκικό, θνητό και έγχρονο έχει κάτι το συγκινητικό. Και, αντιστοίχως, είναι δείγμα διαλογικής υπέρβασης, αν όχι συγκατάβασης, το ότι ο Ράμφος αναγνωρίζει την υπαρξιακή αυτή χειρονομία ως έχουσα μια πνευματική ποιότητα, ακόμη κι αν αφήνει έτσι έκθετο τον εαυτό του στην κατόπιν κατηγορία του ύπουλου σφετερισμού της.

Αυτό που λείπει ίσως από τον διάλογο είναι το ότι η χριστιανική ζωή ξεκίνησε ακριβώς ως μια ακραία καταξίωση της θνητότητας, της ιστορικότητας και, αν όχι της σεξουαλικότητας, τότε σίγουρα της πεπερασμένης επιθυμίας. Και αυτό ήταν και η αβυσσαλέα διαφορά της εν Χριστώ ζωής από τον πλατωνισμό. Ο Χριστός σώζει ακριβώς επειδή είναι ένας Θεός που δεν απαξιοί το θνητό σώμα, αλλά, ενσαρκούμενος, αναζητά σε αυτό τη συνθήκη του νοήματος. Αν ένας πλατωνιστής φιλόσοφος προσπαθούσε να δει τα όντα υπό το πρίσμα της αιωνιότητας (sub specie aeternitatis), τότε ο εν Χριστώ φιλόσοφος θα τα δει υπό το πρίσμα της θνητότητας (sub specie mortalitatis). Το «ο Θεός πέθανε», προτού να γίνει η φιλοσοφική επανάσταση του Φρίντριχ Νίτσε, ήταν το βίωμα του Χριστιανού τη Μεγάλη Παρασκευή. Μάλιστα ο Χριστός όχι μόνο ανέλαβε την ανθρώπινη θνητότητα, αλλά πήγε στο περιθώριο της ανθρώπινης Ιστορίας, λογίστηκε μαζί με τους παράνομους ληστές, έγινε ανάθεμα και κατάρα· ένας από τους εξοστρακισμένους της ανθρώπινης κοινότητας, δεχόμενος πάνω Του τον λίθο της ανθρώπινης κοινότητας, τον οποίο ο Ίδιος ως αναμάρτητος δεν έριξε σε κανέναν αμαρτωλό.

Οι Χριστιανοί βεβαίως θα αναζητήσουν μετά φιλοσοφικές συνθέσεις με την ελληνική φιλοσοφία. Θα μιλήσουν για «λόγους των όντων», θα τουςψάξουν, όμως, όχι σε αφηρημένα αγάλματα τελειότητας, αλλά στη θέληση του Θεού να σωθεί ο κόσμος στην έγχρονη και επιθυμητική σωματικότητά του. Στον χριστιανισμό ο άνθρωπος σώζεται ως θνητός, όχι ως αθάνατος. Σώζεται, δηλαδή, ως ένα πλάσμα που δύναται να πεθάνει και που είναι λόγω αυτού αβυσσαλέα διαφορετικό από τη θεία φύση, αλλά χρειάζεται ο Θεός, προκειμένου να το σώσει, να βιώσει εκ των ένδον τη δική του υπαρκτική συνθήκη.

Και αν υπάρχει στον χριστιανισμό κατά καιρούς μια δυσπιστία προς τη σεξουαλικότητα (βλέπε την εκ Παρθένου γέννηση ή το ότι ο Χριστός υπήρξε άγαμος), αυτό οφείλεται στο ότι η σεξουαλικότητα θεωρείται ως αυτό που οδηγεί σε επιβίωση το γενικό είδος σε βάρος του συγκεκριμένου ατόμου, ενώ, αντιθέτως, η χριστιανική αγάπη αποτελεί έναν αντίστροφο τρόπο (ανα-)γεννήσεως που επενδύει με πλήρες νόημα το απόλυτα συγκεκριμένο, μερικό, ατομικό και θνητό. Το να πανηγυρίσει, λοιπόν, κανείς απλώς τις αξιώσεις τηςσεξουαλικότητας ως μιας νέας μετα-θρησκείας θα αποτελούσε μια καταξίωσητου απρόσωπου, ενώ, αντιθέτως, η χριστιανική αγάπη θα αναζητήσει τη σωτηρία του κάθε ατομικού ξεχωριστού σώματος με τη θνητή επιθυμία του, όχι την επιβίωση του «εγωιστικού γονιδίου».

Το ερώτημα που τίθεται είναι τι είναι το ανιστορικό και τι το ιστορικό. Το να προσπαθείς να βρεις το νόημα στη συνθήκη του κάθε περιθωριακού, ανένταχτου, πρόσφυγα, ικέτη, ακόμη και του κάθε άσχημου που είναι χωρίς «είδος και κάλλος» ή και του εχθρού, το να δέχεσαι το τραύμα του σταυρού είναι μια συνθήκη πολύ πιο σάρκινη και έγχρονη από μια εμμονή στη σωματικότητα, η οποία, όταν αυτονομείται από την αγωνία της αγάπης, μπορεί να καταστεί ένα άλλοθι για τον πανηγυρισμό της ισχύος και για τον κυνισμό που τον συνοδεύει. Εξ ου και βλέπει κανείς συχνά όσους εντρυφούν στην απρόσωπη σεξουαλικότητα να γίνονται άλλοτε οι πιο φανατικοί υποστηρικτές του πραγματιστικού καθεστωτισμού.

Βεβαίως ο χριστιανισμός στη δυσχιλιετή πορεία του έχει συχνότατα ή και κατά κανόνα αλλοτριωθεί και αυτός σε δεκανίκι της κάθε εξουσίας και παγκόσμιας τάξης, συμπεριλαμβανομένων και των σημερινών. Ένας από τουςκύριους λόγους, όμως, που συνέβη αυτό ήταν ότι ο Θεός των χριστιανών, στο πρόσωπο του Χριστού, δεν πανηγύρισε μονότροπα την εύκολη πνευματικώς εξέγερση, όπου τοποθετείς το κακό μόνο από τη μεριά των άλλων, αλλά χάρισε στους ανθρώπους μια ελευθερία πολύ περισσότερο ιλιγγιώδη με την οποία καλούνται να βρουν το κακό μέσα τους. Και αυτό είναι μια εμμονή της εν Χριστώ φιλοσοφίας στο απολύτως έγχρονο και σάρκινο, η οποία, δυστυχώς, πολύ συχνά αλλοτριώθηκε σε συμπόρευση των Χριστιανών με τους ισχυρούς του κόσμου ή σε μετατροπή της ιστορικότητας σε ιστορικισμό.

Η κριτική του Δημήτρη Δημητριάδη στον χριστιανισμό είναι για αυτό γόνιμη, αλλά θα ήταν ακόμη περισσότερο έγχρονο, θνητό και επιθυμητικό να την ασκήσουμε όχι στο όνομα της ιστορικής αποτελεσματικότητας, αλλά σε αυτό της απροϋπόθετης αγάπης. Γιατί για τον άνθρωπο η αγάπη είναι ο κύριος τρόπος να πραγματώσει ταυτόχρονα τις υπαρκτικές απαιτήσεις της θνητότητας, της ιστορικότητας και της σεξουαλικότητας, που ζητεί ο Δημητριάδης.

Και ίσως αυτό να είναι και το νόημα του αναστοχασμού για τα 200 χρόνια από την ελληνική επανάσταση: Το να ανακαλύψουμε μια Ελλάδα θνητή, έγχρονη και επιθυμητική όχι στη «σωστή πλευρά της Ιστορίας», αλλά στο μεταίχμιο των παγκοσμίων συγκρούσεων, στο οποίο είχε βρεθεί και το 1821.

 

(Πρώτη έντυπη δημοσίευση: “Εστία”, 6 Νοεμβρίου 2022)

Η ζωγραφική παράσταση που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο της, ουκρανής, Lyuba Yatskiv.

1 σχόλιο

  1. Δεν θα υπήρχε, συμφωνώ, παρά μόνο η σεξουαλικότητα – παρεκτός αν… δεν υπήρχε η… αμφιθυμία απέναντι στη σεξουαλικότητα.
    Την οποία δεν εκφράζουν, τόσο, οι ηθικολόγοι / όσο [σύσσωμοι όμως] οι ίδιοι οι… ανήθικοι ρητορεύοντες επί δημοσίου, τε, και ιδιωτικού επιπέδουi
    (Αρκεί να “δούμε”, μονάχα, τις λέξεις τους.)

    «Συγκινητικός» κατά τα λοιπά κάθε λόγος, όσο και κάθε διάλογος, επί “i-efimerida”ς… «Εξ» ανέκαθεν!

    Όσο για τις “αποφάνσεις” του Δ. Δημητριάδη:
    Μια «συστημένη» καταπρόσωπο διασάφηση, προς τον Στ. Ράμφο, για το πού ακριβώς (σε ποιον ειδικά πνευματικό προσανατολισμό) είναι που διαλάμπει/δεσπόζει/μεσουρανεί η χημικώς αμιγέστερη εκδοχή τής – κατά τον τίτλο δικού του [του Σ.Ρ.] βιβλίου – «παράνοιας».

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here