Η Πολιτική Οικονομία ως Θεοδικία και ως Αγωνιστική

0
844

Εισαγωγή

Η «Νέα Επιστήμη της Πολιτικής» ενδιαφερόταν για τη δημιουργία ή τη θέσμιση ενός νέου, κοσμικού χώρου. Η Χομπσιανή πολιτική ασχολήθηκε με τις απόλυτες απαρχές, την αυθεντική βούληση συνειδητά συμβαλλομένων μερών και του κυρίαρχου κυβερνήτη· η Μακιαβελλική πολιτική ασχολήθηκε με τη βραχύβια και τραγική μοίρα μιας στρατιωτικής και πολιτικής virtù, που νικά σποραδικά το ρεύμα της μοίρας. Αντιθέτως, η πολιτική οικονομία ενδιαφερόταν για την πρόνοια ή για μια διεργασία συνετής συντήρησης. Ήταν η κληρονόμος τόσο της ουμανιστικής παράδοσης, όσο και της παράδοσης των φυσικών δικαιωμάτων, αλλά διερεύνησε πολύ ενδελεχέστερα το ενδεχόμενο ενός μη ηθικού διακανονισμού του πάθους και της επιθυμίας. Αν και συνέχισε να θεωρεί αυτόν τον διακανονισμό ως τελικά εποπτευόμενο από το Κράτος για τους σκοπούς της πολιτικής εξουσίας, ενδιαφερόταν περισσότερο για την μορφική συνέπεια, ή την «κανονικότητα» της εξουσίας, παρά για την ισχύ ως περιστασιακή παρέμβαση.

Επιπλέον, ανακάλυψε επίσης μια κανονικότητα στις ανθρώπινες σχέσεις η οποία δεν ήταν ούτε ανθρωπίνως σχεδιασμένη, ούτε ανθρωπίνως σκοπούσα: τις λειτουργίες «της αγοράς». Εδώ, η πολιτική οικονομία γέμισε ένα κενό στη νέα πολιτική θεωρία η οποία προσπάθησε να εξαγάγει συμπεράσματα από τις δημιουργικές βουλήσεις των ατόμων. Όπως είδαμε, η οπτική των «φυσικών δικαιωμάτων» δεν κατάφερε να λύσει το πρόβλημα της φαινομενικώς αυθόρμητης ανθρώπινης συνεργασίας, ταλαντευόμενη ανάμεσα στο μεμονωμένο άτομο από τη μία, και στην κυρίαρχη εξουσία από την άλλη. Σε αυτό το σημείο, χρειαζόταν να καταφύγει στις θεωρίες του αρχικού συμβολαίου. Η πολιτική οικονομία, από την άλλη, είδε την ανθρώπινη συνεργασία από μια ρεαλιστικότερη και ιστορικιστική σκοπιά, επειδή την ενδιέφερε το πρόβλημα ενός ακούσιου αρμονικού αποτελέσματος. Είναι ακριβώς ο χώρος του συλλογισμού που διανοίγεται σε αυτό το πρόβλημα εκείνος που διασφάλισε ότι «η νέα επιστήμη της πολιτικής» δεν θα μπορούσε αφ’ εαυτής να παράσχει μια πλήρη γνώση του κοσμικού. Αυτή η εγγενής και συστατική έλλειψη έπρεπε να συμπληρωθεί τον δέκατο όγδοο αιώνα από την «πολιτική οικονομία» και την «εικασιακή ιστορία» και τον ακόλουθο αιώνα από τα «οικονομικά», την «κοινωνιολογία» και την «ανθρωπολογία».

Μόνο όσον αφορά συγκεκριμένες πτυχές, όπως θα δούμε, επεκτείνει και συμπληρώνει η πολιτική οικονομία μια Χομπσιανή ή μια Μακιαβελλική πολιτική. Ο κύριος σκοπός αυτού του κεφαλαίου είναι να υποστηρίξει ότι η εμφάνιση της πολιτικής οικονομίας αντιπροσωπεύει όχι μόνο μια τελειοποίηση της κοσμικής τάξης, αλλά επίσης και την πρώτη σύγκρουση της κοσμικής τάξης με μια αντίφαση. Η νέα επιστήμη της πολιτικής είχε ως προϋπόθεση τον homo faber, την ανθρώπινη δημιουργία των ανθρωπίνων θεσμών, και αντιμετώπισε αυτήν την δημιουργία τεχνικώς και οργανικώς — εκδιώκοντας έτσι τόσο την αρχαία πράξιν (praxis) όσο και τη νεωτερική Μπαρόκ ποίησιν (poesis). Ωστόσο, το πρόβλημα της αυθόρμητης συνεργασίας αποκαλύπτει τη δυσκολία της θεμελίωσης του κοινωνικού στην ανθρώπινη βούληση· έτσι, η «αυτοσυγκρότηση τη ανθρωπότητας» βαθμηδόν αντικαθίσταται από την «ιστορική συγκρότηση της ανθρωπότητας». Αυτή η τάση, ευθύς εξαρχής, σήμαινε ότι η πρόνοια, ή μια τάξη μεγαλύτερη από την ανθρώπινη, επανεμφανιζόταν στο σκηνικό. Ενώ ο Hobbes και ο Σπινόζα επικεντρώθηκαν σε εκείνο το τμήμα της στωικής παράδοσης του φυσικού νόμου το οποίο προσπάθησε να συναγάγει νόρμες από το αυτοσυντηρούμενο conatus, μια άλλη πτυχή της ίδιας παράδοσης —δηλαδή η συμμόρφωση προς τις διεργασίες της φύσης— κατέστη τώρα εξίσου σημαντική. Επιπλέον, παρότι αυτοί οι πρώιμοι ρασιοναλιστές περιέγραψαν την πολιτική ως μια επαγωγική επιστήμη, ασχολούμενη με τη λογική της μεταχείρισης των υλικών δυνάμεων εντός ενός σύμπαντος που συνίστατο σε μια πληθώρα (plenum) ύλης, η πολιτική οικονομία αναδύθηκε από μια πραγμάτευση που αναζητούσε την αλήθεια στην παρατήρηση της πραγματικότητας και ισχυριζόταν ότι «απεδείκνυε» την παρουσία μιας πνευματικής δύναμης που γέμιζε το άδειο «κενό» μεταξύ των ανθρωπίνων προθέσεων και των κοινωνικών αποτελεσμάτων.[1]

Καθώς υφίσταται τόσο ασυνέχεια όσο και συνέχεια μεταξύ της νέας πολιτικής και της πολιτικής οικονομίας, η νεωτερική κοσμική κοινωνική θεωρία βρίσκεται σε μια διττή (και διπλά παράδοξη) σχέση με τη θεολογία. Εν πρώτοις, υπάρχει αυτό που έχει ήδη ιχνηλατηθεί, συγκεκριμένα η επιστήμη ως γνώση του «πώς φτιάχνεις», η οποία, στην Χομπσιανή της εκδοχή, προϋπέθετε τον μύθο του παρόντος καθ’ εαυτό και αυτάρκως εκκινούντος «προσώπου», το οποίο αντηχεί την καθαρή βούληση ενός δημιουργού Θεού. Εδώ δεν λέω ότι η ίδια ουσιώδης έννοια —δηλαδή η βολονταριστική κυριαρχία— μεταφέρεται από τον Θεό και το ιερό στον άνθρωπο και το κοσμικό. Κάτι τέτοιο θα συνιστούσε την επιδερμική και αφελή θεματολογία της «εκκοσμίκευσης». Αντίθετα, ισχυρίζομαι ότι το θεολογικό μοντέλο αποκλειστικά επιτρέπει την κατασκευή του μύθου της κυρίαρχης δύναμης, ή του κυρίαρχου προσώπου, έτσι ώστε αυτή να μην είναι μια περίπτωση προσωρινής περιγραφής κατ’ ουσίαν κοσμικών και πραγματιστικών γεγονότων με μια αρχαία θεολογική αμφίεση. Μεσούσης της κρίσης που προκλήθηκε από τη θρησκευτική διένεξη, οι Bodin και Hobbes επινόησαν λύσεις συγχρόνως ιερές και πραγματιστικές, θεμελιωμένες πάνω σε μια νέα μεταφυσική της πολιτικής δύναμης. Μόνο εντός των όρων της νέας τους θεολογίας ωθείται η θεία επικύρωση στο απομακρυσμένο παρασκήνιο, και αυτή η επικύρωση ακόμη απαιτείται για τη νομιμοποίηση της ανθρώπινης εξουσίας η οποία αυτο-πιστοποιείται στο προσκήνιο, ως το αμιγώς αυθαίρετο. Η πραγματική στιγμή του εκμυστικισμού λαμβάνει χώρα ακριβώς όταν η θεολογία τελικά απορρίπτει τις νεωτερικές θεωρίες της κυριαρχίας, επειδή εδώ ο «μυθικός» χαρακτήρας της κυριαρχίας λησμονείται.

Λίγο-πολύ σε συμφωνία με αυτόν τον συλλογισμό, σήμερα αναγνωρίζεται συχνά ότι ο Hobbes και ο Locke παραμένουν εντός των θεολογικών και φυσικοδικαιϊκών τρόπων κατανόησης.[2] Εκεί όμως παραμένει μια τάση να σκεφτεί κανείς τους Γάλλους και Σκώτους συγγραφείς του δέκατου όγδοου αιώνα ως τους πρώτους αληθινά κοσμικούς ή «κοινωνιολογικούς» θεωρητικούς.[3] Αυτό, ωστόσο, αγνοεί συλλήβδην τη διανοητική γένεση της πολιτικής οικονομίας, η οποία ξεκίνησε μεταξύ στοχαστών που τους απασχολούσε το γεγονός ότι η Χομπσιανή πολιτική παραμελούσε και προσέβαλλε τη θεία πρόνοια. Εδώ αναδύεται η δεύτερη πτυχή στη σχέση της κοσμικής κοινωνικής θεωρίας με τη θεολογία. Η πολιτική οικονομία στην πραγματικότητα στρέφει το βλέμμα μακριά από τα φαινομενικώς υπερνεωτερικά μοτίβα της αναρχίας και της αυτονομίας που τέθηκαν επί τάπητος τον δέκατο έβδομο αιώνα από τον Hobbes και άλλους, και αναζητεί να συμπληρώσει την επιστήμη ως συμβατή με μια επιστήμη της πρόνοιας — ή μια κοινωνική θεοδικία.[4] Υπάρχει μια έγνοια να εμφανιστεί η ιστορία ως η φυσική διεργασία της αυτοανάδυσης ενός εμμενούς λόγου, εντός του οποίου αναδύεται ο «άνθρωπος» ή η «ανθρωπότητα».

Έτσι, υποστηρίζω, η περαιτέρω άρθρωση του χώρου του κοσμικού από την πολιτική οικονομία συμπίπτει με μια διαφορετική και κάπως εξ αντιθέτου θεολογική εισδοχή. Ο Θεός δεν είναι πλέον η απώτατη αυθαίρετη δύναμη πίσω από την αυθαίρετη ανθρώπινη δύναμη· αντίθετα, είναι ένας Θεός τακτικά και άμεσα παρών στην ανθρώπινη κοινωνία, που την συνέχει, ακριβώς όπως ο νευτώνειος Θεός μεταξύ των πλανητικών σωμάτων στον νευτώνειο χώρο. Αυτό ωστόσο δεν ισοδυναμεί με την επανεισαγωγή της παραδοσιακής πρόνοιας της Καθολικής ορθοδοξίας. Μια τέτοια πρόνοια ήταν εν τέλει άγνωστη και μπορούσε μόνο αμυδρά να συλληφθεί. Αυτή η πρόνοια μπορεί να καταστεί γνωστή με ακρίβεια, και εφαρμόζεται στο επίπεδο της περατής αιτιότητας.

Επιπλέον, η επίκληση σε έναν πιο «άμεσο» Θεό δεν αναστρέφει τον «απο-ηθικισμό» της πολιτικής θεωρίας που ήδη τροχιοδρομηθεί. Αντίθετα, τον επιβεβαιώνει και τον επεκτείνει, διότι στην πολιτική οικονομία το πεδίο των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ατόμων εμπίπτει σε μια «προνοιακή» πραγμάτευση σχετικά με το πώς οι κακές ή εγωιστικές πράξεις μπορούν να έχουν καλές μακροπρόθεσμες εκβάσεις, σε βαθμό μεγαλύτερο απ’ ό,τι στην παραδοσιακή «ηθική» πραγμάτευση. Ως εκ τούτου, ο από-ηθικισμός του οικονομικού πεδίου δεν συμπίπτει, όπως θα υπέθετε κανείς, με κανέναν ευθύ τρόπο με την «εκκοσμίκευση». Και πάλι εδώ η θέσμιση του «κοσμικού» σχετίζεται παραδόξως με μια μεταβολή εντός της θεολογίας, όχι με μια χειραφέτηση από τη θεολογία.

 

Πολιτική Οικονομία και Ηθική Οικονομία

Τελευταία έχει καταστεί κοινός τόπος η θέση ότι οι Σκώτοι πολιτικοί οικονομολόγοι δεν ευθύνονταν για τον διαχωρισμό των οικονομικών από την ηθικότητα. Αντίθετα, θεωρούνται ως στεκόμενοι εντός μιας «αστικής ουμανιστικής» παραδόσεως η οποία βεβαίως ασχολείται σε κεντρικό επίπεδο με ερωτήματα χαρακτήρα και αρετής. Ο ουμανισμός τους, προτείνεται, έχει καταστεί αόρατος σε εμάς επειδή είναι ένας αυθεντικά κοσμικός ουμανισμός, ο οποίος, σε αντίθεση με τον χριστιανικό αριστοτελισμό, δεν αναφέρεται σε κανενός είδους υπερβατικότητα.[5]

Κατ’ αυτήν την άποψη, δεν υπάρχει ουσιώδης συνέχεια μεταξύ των φυσικοδικαιϊκιστών όπως οι Hobbes και Locke, οι οποίοι χτίζουν τις θεωρίες τους επί τη βάσει των δικαιωμάτων των προσώπων (personae) πάνω στα πράγματα (res) και στα άλλα πρόσωπα, και των Σκώτων οικονομολόγων οι οποίοι υπάγουν τα ερωτήματα περί δικαιωμάτων στην επιδίωξης της δημόσιας αρετής ή της πολιτικής συνεργασίας. Ωστόσο, αυτός ο ισχυρισμός θα πρέπει να θεωρηθεί υπερβολικός. Η επικέντρωση της νέας πολιτικής στο ρωμαϊκό δίκαιο όσον αφορά στα ερωτήματα περί ιδιοκτησίας, δικαιώματος και εξουσίας παραμένει μια σημαντική ρίζα της πολιτικής οικονομίας και της δανείζει έναν κάπως από-ηθικοποιημένο χρωματισμό.

Αληθεύει ότι η παράδοση των Σκώτων δεν ακολούθησε την Χομπσιανή γραμμή απόπειρας δόμησης μιας κοινωνικής θεωρίας αποκλειστικά επί τη βάσει του ορθολογικού υπολογισμού της ιδιοτέλειας. Αντίθετα ανέπτυξε, στον απόηχο των Πλατωνιστών του Cambridge Shaftesbury και Hutcheson, στωικές ιδέες περί των φυσικών ενορμήσεων της «καλοσύνης» και της «συμπάθειας».[6] Ταυτόχρονα, η θεωρία της ηθικής συμπάθειας όπως αναπτύχθηκε, για παράδειγμα, από τον David Hume, πρέπει να διαχωριστεί από τον Αριστοτέλειο ουμανισμό στο βαθμό που το θέμα της «συμπάθειας» στην πραγματικότητα υποκαθιστά το μη αναγώγιμο πρωτείο ενός εγγενώς ηθικού σκοπού ή τέλους. Αντί να παραπέμπει το ηθικό σε μια ιεραρχία αληθινών στόχων για την αυθεντική ανθρώπινη πραγμάτωση, ο Hume θεμελιώνει το ηθικό σε κάτι ειδικά προ-ηθικό, φυσικό και υπο-λογικό (sub-rational), συγκεκριμένα στις κοινές μας ζωικές ενορμήσεις και αποστροφές, και στην ικανότητά μας να τοποθετούμε εαυτούς με τη φαντασία μας στη θέση των άλλων.[7] Αυτή η ηθική φιλοσοφία δεν θα επιτρέψει σε δημόσιους νόμους και θεσμούς να θεωρηθούν υπό την κεφαλίδα των κοινών στόχων της αρετής, αλλά τους ερμηνεύει μόνο με όρους των συνήθων εμπειρικώς παρατηρήσιμων επιτελεσμάτων τους πάνω στα άτομα, από την ώρα που τεθούν σε εφαρμογή. Έχει παρατηρηθεί ότι οι νόμοι και οι θεσμοί έχουν την ικανότητα να πτοούν και να εκφοβίζουν την ατομική φαντασία, ώστε η αντίδρασή της ενάντιά τους να αποκτά τη δύναμη των αληθινών φυσικών ενορμήσεων. Μόνο επί τη βάσει αυτής της δύναμης της συνήθειας είναι εφικτό να αναδυθούν οι «αρετές» της δικαιοσύνης, οι οποίες έχουν να κάνουν με το σεβασμό στη ζωή και την ιδιοκτησία των προσώπων και με την τήρηση των υποσχέσεων. Βιώνουμε σχεδόν «φυσικά» την ίδια την ασφάλειά μας ως τόσο συνηρτημένη με την τακτική και κανονική άσκηση του δικαιώματος της ιδιοκτησίας και των συμβασιακών νόμων ώστε αντιλαμβανόμαστε ότι έχουμε ένα «συμφέρον» από το να υφίσταται δικαιοσύνη. Κατόπιν συμπαθούμε ενστικτωδώς τα θύματα εκείνων που παραβιάζουν αυτούς τους νόμους και κατά συνέπεια προσαρτούμε τις έννοιες της «αρετής» και της «κακίας» στις συμβάσεις της δικαιοσύνης και της αδικίας, αν και για αυτά δεν μπορεί να υπάρχει κάτι «φυσικά» ηθικό ή ανήθικο.[8]

Ο Adam Smith παρουσιάζει (χωρίς να χρησιμοποιεί τους όρους) έναν διαχωρισμό παρόμοιο με εκείνον του Hume μεταξύ των «φυσικών» αρετών που είναι εδραιωμένες στη φαντασιακή συμπάθεια και οι οποίες προάγουν την καλοσύνη, ειδικά προς την κατεύθυνση των σχέσεων και των φίλων, και των «τεχνητών» αρετών που εδραιώνονται πάνω στην δική μας εμπειρία της ιδιοκτησίας και του κοινωνικού συμβολαίου, που οδηγεί την άσκηση της δικαιοσύνης. Ωστόσο, ούτε ο Smith ούτε ο Hume κάνουν το λάθος των οπαδών του συμβολαίου να υποθέτουν ότι το μεμονωμένο υποκείμενο συναινεί στη δικαιοσύνη εν γένει εξαιτίας ενός συνειδητού και εκούσιου ωφελιμιστικού υπολογισμού ότι αυτό θα αποβεί προς όφελός του μακροπρόθεσμα.[9] Αντίθετα, για τον Smith η δικαιοσύνη εν γένει είναι μόνο το συμπτωματικό άθροισμα της δικαιοσύνης στο πεδίο του συγκεκριμένου, η οποία εδραιώνεται στη συμπαθητική αίσθηση οργής του ατόμου απέναντι σε οποιοδήποτε έγκλημα περνάει ατιμώρητο.[10] Ο Smith προσθέτει σε αυτό ότι «απλώς ως ενδεχομενικό γεγονός» και στο επίπεδο του πάθους μάλλον παρά του ορθολογισμού, η «φύση» μας έχει φτιάξει με την οργή μας για μια αστοχία της δικαιοσύνης ισχυρότερη από την οργή μας για μια αστοχία της καλοσύνης και «δεν το έχει βρει αναγκαίο να διαφυλάσσει και να επιβάλλει την πρακτική της [καλοσύνης] μέσω των τρόμων αξιακής τιμωρίας.[11] Αν εδώ βρίσκεται επί τω έργω κάποιος ωφελιμιστικός σχεδιασμός, τότε αυτός βρίσκεται στη μεριά της «φύσης», όχι του ανθρώπου, επειδή η φύση συνειδητοποιεί ότι, παρότι μια «κακοήθης» κοινωνία όπου όλοι είναι έτοιμοι να βλάψουν ο ένας τον άλλον δεν είναι βιώσιμη, ωστόσο ακόμη και χωρίς καλοσύνη, η κοινωνία «μπορεί να παραμείνει όρθια επί τη βάσει μιας μισθοφορικής ανταλλαγής καλών υπηρεσιών στη βάση μιας συμπεφωνημένης αξιολόγησης».[12] Μολονότι αληθεύει ότι οι θεσμοί της δικαιοσύνης άπαξ και εφαρμοστούν εισάγουν μιαν άσκηση της αρετής και της συμπάθειας, η γένεση αυτών των θεσμών δεν είναι ζήτημα ούτε αρχικού κοινωνικού συμβολαίου ούτε «δημόσιας αρετής», αλλά μάλλον της βαθμιαίας ιστορικής περιστολής του ατομικού συμφέροντος από το ίδιο το ατομικό συμφέρον.

Οπότε υφίσταται παρά τις διαφορές μια θεμελιώδης συνέχεια μεταξύ του φυσικοδικαιϊσμού της νέας επιστήμης της πολιτικής και του φυσικοδικαιϊσμού της πολιτικής οικονομίας. «Εκ φύσεως», κατά τον Adam Smith, κάθε άνθρωπος είναι «κατ’ αρχήν αφοσιωμένος στη φροντίδα του εαυτού του»,[13] αν και τώρα αυτό απομνημειώνεται όχι εντός ενός κοινωνικού συμβολαίου, αλλά εντός μιας «φυσικής πορείας» η οποία αναπτύσσεται είτε μέσω των βίαιων διαπραγματεύσεων του πολέμου είτε μέσω των «ειρηνικών» διαπραγματεύσεων του εμπορίου. Ωστόσο το θέμα είναι, όπως και για τους Hobbes και Locke, ότι το «δημόσιο συμφέρον» περιορίζεται κυρίως στη διασφάλιση των ιδιωτικών συμφερόντων της ζωής, της ιδιοκτησίας και του συμβολαίου, της σύμβασης. Έτσι, είναι παραδεκτό τόσο από τον Hume όσο και από τον Smith ότι η δικαιοσύνη έχει μόνο ένα αρνητικό ενδιαφέρον για τις παραβιάσεις αυτών των περιστάσεων κατοχής, και ότι η αίσθηση πως μόνο τέτοιες παραβιάσεις —και όχι αστοχίες της καλοσύνης— αξίζουν τιμωρίας είναι μια εκδήλωση της φυσικής προδιάθεσης του ανθρωπίνου πάθους.

Αυτό το βασίλειο της δικαιοσύνης, ή μάλλον της «τεχνητής αρετής» και όχι του πλήρους φάσματος της αρετής, περιγράφεται σαφώς από τον Smith ως η περιοχή στην οποία περιορίζεται η πολιτική οικονομία. Δεν υπάρχει «πρόβλημα» εναρμόνισης της Θεωρίας των Ηθικών Συναισθημάτων με τον Πλούτο των Εθνών, επειδή ο Smith αποσαφηνίζει ότι η πολιτική οικονομία εδραιώνεται ειδικά πάνω σε εκείνη την περιοχή της ηθικότητας η οποία έχει να κάνει με την ιδιοτέλεια.[14] Η «καθαρή καλοσύνη», βεβαιώνει, ταιριάζει μόνον σε ένα μη εξαρτώμενο ον, συγκεκριμένα στον Θεό, ενώ τα ανθρώπινα όντα πρέπει να λαμβάνουν υπόψη τους τις περισσότερο ιδιοτελείς αρετές της «ευπρέπειας» (propriety), οι οποίες συνεπάγονται τις συνήθειες της οικονομίας, της εργατικότητας και της διακριτικότητας, της δίκαιης δαπάνης των δικών μας πόρων.[15] Η δικαιοσύνη που εδραιώνεται πάνω σε αυτήν την ευπρέπεια σαφώς δεν είναι η «κατανεμητική δικαιοσύνη» της κλασσικής πολιτικής θεωρίας, ούτε μια δικαιοσύνη πρώτα και κυρίως ενδιαφερόμενη για το κοινό καλό. Για τον Ακινάτη ήταν φανερό ότι η ελευθεριότητα και η μεγαθυμία ήταν εκ φύσεως ιδιοτελέστερες από τη δικαιοσύνη, καθώς τις ενδιέφερε ιδιαίτερα η αρετή του δότη, ενώ η δικαιοσύνη ενδιαφερόταν μοναδικά για το καλώς έχειν του άλλου προσώπου.[16] Ωστόσο για τον Smith η θέση αντιστρέφεται: καθώς η «ιδιοτέλεια» έχει να κάνει με την «αυτοσυντήρηση», και όχι με το «να είναι κανείς ενάρετος», η δικαιοσύνη η οποία διασφαλίζει την ιδιωτική ιδιοτέλεια είναι η περισσότερο «συμφεροντολογική» αρετή και η καλοήθεια η «λιγότερο συμφεροντολογική». (Ας σημειωθεί ωστόσο ότι ο Ακινάτης εδώ μιλάει περί «φυσικής» αρετής και ίσως η άποψή του φαντάζει πολύ ελληνική. Άραγε η αγάπη, η οποία είναι εξίσου «συμφεροντολογική» και «ανιδιοτελής», δεν επισκιάζει τη μεγαθυμία για τον χριστιανισμό;) Η καλοσύνη και η αγάπη, επιπλέον, περιορίζονται σε έναν ιδιωτικό και οικογενειακό κόσμο. Μόνο εδώ μπορεί κανείς, μέχρι ενός ορίου, να εξαρτάται από αλτρουιστικές πράξεις οι οποίες είναι εγγενώς απρόβλεπτες, όμως για την κοινωνία εν γένει η καλοσύνη είναι απλώς καλλωπιστική ή αποζημιωτική. Η πολιτική οικονομία λοιπόν ορίζεται εξαρχής με τον εκμηδενισμό της χριστιανική σφαίρας της δημόσιας αγάπης και φιλανθρωπίας. Έτσι ο Sir James Stewart, σαφώς ο μεγάλος θεωρητικός της «πρωτογενούς συσσώρευσης», περιφρονεί την Καθολική πρακτική της Ισπανίας όπου το πλεόνασμα του δημοσίου πλούτου παρέχεται σε όσους έχουν ανάγκη. Αυτό, δηλώνει, είναι σαν το θαύμα του μάννα εξ ουρανού, ενώ η πολιτική οικονομία τάσσεται υπέρ μιας πιο κανονικής, τακτικής και αμετάβλητης πρόνοιας: «η ρύθμιση της ανάγκης», και όχι η αγάπη, είναι ένα πιο αξιόπιστο μέσον κοινωνικού ελέγχου και αύξησης του πληθυσμού.[17] Μη διανέμοντας το πλεόνασμα μέσα από μια πράξη αγάπης/φιλανθρωπίας, αλλά αντίθετα συγκεντρώνοντάς το και επενδύοντάς στο στη μελλοντική εργασία και βιομηχανία, το στοιχείο της ανάγκης μεταξύ των εργατών συντηρείται ες αεί και μαζί του το κίνητρο για επεξεργασία της δυνατότητας μιας συνεχούς, οργανωμένης πειθαρχίας.

Μπορεί κανείς να συμπεράνει, λοιπόν, ότι το θέμα του «κτητικού ατομικισμού» παραμένει κεντρικό για την πολιτική οικονομία. Για τους Hume, Stewart και Smith, όπως και για τους Hobbes και Locke, η ιδιοκτησία και το συμβόλαιο θεωρούνται «τεχνητά» ζητήματα.

Ωστόσο, οι Σκώτοι το κατανοούν αυτό ως ένα συνεχές, ιστορικό και πραγματιστικό οικοδόμημα, και όχι με τους όρους της «φαντασίωσης» ενός πρωταρχικού, αρχέγονου συμβολαίου. Επιπλέον, οι Σκώτοι βλέπουν την ιδιοκτησία, μαζί με διάφορα «πάθη» και «συμπάθειες», ως ένα ενστικτώδες ζήτημα μάλλον παρά ως το αντικείμενο ενός ορθολογικού υπολογισμού. Αυτό ανοίγει έναν χώρο όπου «το γενικό συμφέρον» δεν μπορεί να συλληφθεί εύκολα με όρους κοινωνικού συμβολαίου. Σε αυτό το σημείο, οι προσφερόμενες λύσεις είναι είτε «Μακιαβελλικές» είτε λύσεις «φυσικής θεολογίας» είτε, εναλλακτικά, ένα μείγμα των δύο.

 

Η Μακιαβελλική Διάσταση

Όπου είναι αναγνωρίσιμο ένα ουμανιστικό στοιχείο μεταξύ των στοχαστών του Σκωτικού Διαφωτισμού, αυτό τείνει να προσλαμβάνει μια Μακιαβελλική απόχρωση. Η ιδέα του κυρίαρχου κυβερνήτη, ικανού να χειραγωγεί τις εσωτερικές διενέξεις με γνώμονα το συμφέρον μιας εξωστρεφούς πολιτικής δύναμης, συνδέεται με την εφικτότητα ενός πολιτικο-οικονομικού υποκαταστάτου της πολιτικής virtù.[18] Ο Μοντεσκιέ, του οποίου η επιρροή επί των Σκώτων μέσω του Stewart υπήρξε πολύ σημαντική, είχε ήδη επισημάνει το πώς οι νεωτερικές απόλυτες μοναρχίες, οι οποίες υπονόμευαν την δύναμη της παλιάς, εδραιωμένης, στρατιωτικής αριστοκρατίας, υποκαθιστούν επίσης την απαρχαιωμένη αρετή με μια ψευδή «τιμή».[19] Ενώ η αριστοκρατική τιμή περιελάμβανε έναν καθορισμένο κώδικα συμπεριφοράς, που εμπεριείχε τις ηθικές αρετές του θάρρους και της μεγαθυμίας, η νέα «αλλόκοτη» τιμή ενδιαφερόταν μόνο για τον τρόπο, τη φήμη και το φαίνεσθαι. Εξέλισσε διαρκώς νέους κανόνες, έτσι ώστε ο «αξιότιμος» άνθρωπος τώρα ήταν ο επιτυχημένος κερδοσκόπος (speculator) στα σημαίνοντα της εκτίμησης και του σεβασμού. Η πολιτική δύναμη δεν αναδυόταν πλέον από τη συλλογική προσήλωση σε κάποια ευγενή ιδανικά· αντίθετα, ο νεωτερικός μονάρχης πρέπει να χειραγωγεί τους ανταγωνισμούς για την τιμή σαν ένα σύστημα αλληλοελέγχου (checks and balances).[20]

Ο Μοντεσκιέ καταγράφει εδώ ένα επίπεδο αλλαγής στο κοινωνικό φαντασιακό, το οποίο οι ύστεροι ιστορικοί έτειναν να παραβλέπουν. Εξίσου σημαντικός με την οποιαδήποτε άνοδο μιας μεσαίας τάξης είναι ο μεταβαλλόμενος ορισμός της «αριστοκρατίας», επιτρέποντας την εφικτότητα μιας «κερδοσκοπικής» (speculative) αριστοκρατίας όπου η μοίρα/τύχη (fortuna) αποτελεί ζήτημα στοιχήματος επί της φήμης κάποιου, με τον ίδιο τρόπο που η οικονομική μοίρα/τύχη δεν ήταν πλέον τόσο στενά συνδεδεμένη με την ιδιοκτησία γης, αλλά μπορούσε να χτιστεί με επιτυχείς επενδύσεις στη μελλοντική επιτυχία του εμπορίου ή στη δύναμη της κυβέρνησης. Όπως επεσήμανε ο Μοντεσκιέ, η δύναμη της Αγγλίας ήταν εδραιωμένη πάνω στην αριστοκρατική ιδέα της αέναης προόδου (whiggery) — η αριστοκρατία και η υψηλή κοινωνία είχαν στοιχηματίσει οικονομικά στην επιτυχία της Αγγλίας και η ίδια η δύναμη αυτής της «αυτοπεποίθησης» είχε μεταφραστεί σε ένα νέο είδος εμπορικής δύναμης. Ως «ελεύθερο έθνος», η Αγγλία μπορούσε «να χρησιμοποιήσει εναντίον των εχθρών της τεράστιες ποσότητες από πλασματικά πλούτη, τα οποία η φερεγγυότητα και η φύση της διακυβέρνησής της μπορούσε να μετατρέψει σε πραγματικότητα».[21]

Οι παρατηρήσεις του Μοντεσκιέ υπαινίσσονται ότι για το ξεκίνημα μιας καπιταλιστικής οικονομίας δεν αρκούσε η άρση των περιορισμών των παλιών συντεχνιών και εταιρειών πάνω στην παραγωγή, το εμπόριο και την τοκογλυφία. Αυτή η απλώς αρνητική εικόνα προϋποθέτει την παραδοχή ότι η «επιθυμία για πλούτο» είναι φυσική και μη προβληματική. Αντίθετα, η καπιταλιστική απογείωση προϋπέθετε μια μεταστροφή στην ίδια την οικονομία της επιθυμίας. Παλαιότερα, οι τρόποι του δημοσίου ύφους και συμπεριφοράς θεωρούνταν ως επιθυμητοί ή μη επιθυμητοί επειδή εν τέλει σχετίζονταν με αποδεκτά πρότυπα του κοινού καλού. Τώρα, αντίθετα, το δημόσιο ύφος και η συμπεριφορά γίνεται θέμα μόδας και μιας αέναης «εκτροπής». Αυτό που έχει τώρα σημασία, όπως επεσήμαναν στοχαστές σαν τον Μοντεσκιέ και τον Ελβέτιο, δεν είναι το «αρμόζον» αντικείμενο της επιθυμίας, αλλά μάλλον η προαγωγή της ίδιας της επιθυμίας και η χειραγώγηση, ο έλεγχος, αυτής της διεργασίας.[22] Μόνο αυτή η αναστροφή της τάξης προτεραιότητας μεταξύ επιθυμίας και σκοπού επέτρεψε έναν νέο κώδικα κοινωνικής πρακτικής, όπου οι άνθρωποι θα μπορούσαν να αρχίσουν να βλέπουν εαυτούς ως πρωτογενώς «παραγωγούς» και «καταναλωτές». Διότι στο «αφηρημένο επιθυμείν» αντιστοιχούσε ένας νέος «αφηρημένος πλούτος», που σημαίνει τη μέγιστη ποικιλομορφία και αύξηση της παραγωγής και τη μέγιστη κυκλοφορία των προϊόντων και των αντιπροσωπευτικών τους ειδών μέσω της ανταλλαγής.[23]

Η στάση των κοινωνικών στοχαστών του δέκατου όγδοου αιώνα ως προς αυτήν την μεταστροφή (της οποίας την προαγωγή βοήθησαν) ήταν πολύ αμφίσημη· συχνά, όπως ο Μοντεσκιέ και ο Ferguson, θρηνούσαν την απώλεια της αληθινής πολιτικής αρετής, της βασιζόμενης πάνω στην πολιτική συμμετοχή των εχόντων ένα «γνήσιο» και όχι «κερδοσκοπικό» ενδιαφέρον για τη χώρα, εδραιωμένο στην ιδιοκτησία γης.[24] Ωστόσο, ήταν μια Μακιαβελιανή ερμηνεία της παλιάς πολιτικής αρετής η οποία τους επέτρεψε να συμβιβαστούν με το νέο της γραφειοκρατικό και οικονομικό υποκατάστατο. Η αρχαία πολιτική αρετή ποτέ δεν είχε αποκοπεί ακριβώς από το πρωτείο της «τιμής» και της «δόξας» — έτσι ο Αριστοτέλης βλέπει τον ισχυρό, πλούσιο αριστοκράτη που μπορεί να ασκεί τη «μεγαθυμία» ως τον κατ’ εξοχήν τύπο της πολιτικής αριστείας. Ωστόσο, στον Μακιαβέλλι η ανωτερότητα των αρετών της ηρωικής δύναμης που σχετίζεται με τη «δόξα» της πολιτείας εκφράζεται πολύ πιο ξεκάθαρα. Σύμφωνα με τη Μακιαβελλική λογική, ήταν δυνατή η σύλληψη μιας ατομικής επιδίωξης πολιτικής αρετής μετασχηματισμένης σε ένα «πάθος για δόξα» το οποίο δεν αποτελεί πλέον ούτε καν φιλοδοξία για την ηρωική ουσία της αριστοκρατίας αλλά απλώς την αναζήτηση μιας δημόσιας καλής φήμης.[25] Ο Adam Smith διατείνεται ότι η επιθυμία για κέρδος έχει να κάνει τόσο με τη «ματαιότητα» όσο και την ασφάλεια ή την αναζήτηση άνεσης, και αναπτύσσει μια νέα θεμελιώδη εικόνα του «ανθρώπου» ως homo mercans, μια φιγούρα αφοσιωμένη σε μια διαρκή πάλη πειστικού ταιριάσματος της δικής του επιθυμίας με τις επιθυμίες των άλλων κατά τον πιο επωφελή τρόπο που θα ήταν αυτό εφικτό.[26]

Επιπροσθέτως, ο Smith οραματίζεται τις ανισότητες της ανταγωνιστικής οικονομίας ως ένα είδος λύσης. Γοητευόμαστε, λέει, από «την ομορφιά αυτής της διαρρύθμισης που βασιλεύει στα παλάτια των μεγάλων» και «από τη μηχανή ή την οικονομία από τη οποία παράγεται».[27] Μια σαγήνη με τους τυπικούς μηχανισμούς της «αλλόκοτης τιμής» του Μοντεσκιέ διατηρεί υποδουλωμένους ακόμη και τους χαμένους του παιχνιδιού του πλούτου. Έτσι μια νέα κοσμική αισθητική, απαγκιστρωμένη από την υπερβατική της σύνδεση με την Αλήθεια και το Αγαθό, είναι τόσο απαραίτητη εδώ στο νέο «οικονομικό» καθεστώς όσο και η αφηρημένη αντίληψη του πλούτου. Η οικονομία, ή η αέναη «εξισορρόπηση» των ανθρωπίνων παθών σύμφωνα με τους «νόμους της προσφοράς και της ζήτησης» μπορεί να καταστεί αντικείμενο επιθυμίας, επειδή μια νέα «κλασσική» ομορφιά έχει ταυτοποιηθεί, η οποία συνίσταται στην εσώτερη συνέπεια και «αρμονία» των λειτουργιών της χρησιμότητας.

Μολαταύτα, αυτή η ομορφιά είναι επίσης δύναμη. Στο κέντρο της κυριαρχίας, ο σκοπός μιας αυθεντικής Μακιαβελλικής virtù παραμένει πρώτιστα σημαντικός. Σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας της πολιτικής οικονομίας, από τον «πρωτο-οικονομιστή» William Petty μέχρι τον δέκατο ένατο αιώνα, το κύριο πλαίσιο του οικονομικού συλλογισμού παρέμεινε το συμφέρον της δύναμης του Κράτους στο εξωτερικό και η εφικτότητα ενός «τακτικού/κανονικού», προβλέψιμου ελέγχου των γεγονότων στο εσωτερικό.[28] Πρέπει να ερμηνεύσει κανείς τις κρίσιμες επισημάνσεις των Σκώτων θεωρητικών περί της νέας καπιταλιστικής τάξης υπό αυτό το πρίσμα. Οι James Stewart και Adam Ferguson ανησυχούσαν κυρίως για το ότι η εμπορευόμενη κοινωνία τελικά θα απομυζούσε τους πόρους της αριστοκρατικής εξουσίας που απαιτούνταν για τις πολεμικές επιχειρήσεις και την πολιτική αφοσίωση.[29] Από την άλλη, μια οικονομική τάξη θα μπορούσε να φανεί ως η ίδια η τελειοποίηση του Ομηρικού αγώνος (agon), ενός «παιγνιώδους» πολέμου, εντός ορίων, σε συμφωνία με κανόνες και επιτρέποντας τη δοκιμή και άσκηση μιας συνεχούς επινοητικότητας. Σύμφωνα με τον Ferguson, η διένεξη είναι κατ’ ουσίαν χωρίς κίνητρο, όπως ακριβώς η επιθυμία ενσπείρει νέα αντικείμενα κατά τον Ελβέτιο. Αναδύεται επειδή «μας αρέσουν οι διακρίσεις», οι «πύλες του Ιανού», και έτσι ο πόλεμος είναι χρονικά ταυτόσημος με τη γλώσσα και τη λογική.[30] Σύμφωνα με το αγωνιστικό όραμα του Ferguson, «η πρόκληση δέους, ο εκφοβισμός» είναι ο μεγαλύτερος ανθρώπινος θρίαμβος· «τα κατάγματα και ο θάνατος συμβαίνουν συχνά προκειμένου να τερματισθούν τα χόμπι της οκνηρίας και της γιορτής» ενώ «η αγάπη για διασκέδαση» διανοίγει «το δρόμο που οδηγεί στον τάφο».[31]

Η αέναη  οικονομική διένεξη φάνηκε στον Stewart και σε άλλους ως ένα εξαιρετικά αποδεκτό υποκατάστατο αυτής της Ομηρικής λειτουργίας του πολέμου. Θα μπορούσε, πράγματι, να λύσει τον Μακιαβελλικό γρίφο. Αυτός ο γρίφος απαιτούσε την προαγωγή του «ορθολογικού» πολέμου μεταξύ εθνών αντί για τον (υποτεθείσθω) «ανορθολογικού» θρησκευτικού ή ιδεολογικού πολέμου εντός του έθνους, και ακόμη την ταυτόχρονη πρόνοια για κάποιο είδος πεδίου ηρωικής δοκιμασίας εδραιωμένης εντός της ίδιας της οικείας κοινωνίας. Ο γρίφος φαντάζει λυμένος, επειδή μια πλήρως «οικονομική» κοινωνία παρείχε με έναν ιδεώδη τρόπο μια ακατάπαυστη αντιπαλότητα στην ανάπτυξη ενός σχολαστικά επιλεκτικού «γούστου» και μιας εφευρετικής «ευφυΐας», χωρίς τον κίνδυνο της εξέλιξης της διάκρισης και του ανταγωνισμού σε εμφύλιο πόλεμο. Η οικονομική κοινωνία, όπως αναδύεται από τα κείμενα των Μοντεσκιέ και Stewart, είναι ένα είδος υποκατάστατου ή συμβόλου για την ηρωική ή τη στρατιωτική κοινωνία και, ταυτόχρονα, μια τελειότερη εκπλήρωση του αγωνιστικού ιδεώδους μιας «σύννομης διένεξης».

Επιπλέον, η οικονομική ή οργανωμένη κοινωνία «των πολιτών» αποτελεί επίσης υποσχετικό σημείωμα ούτως ώστε, όταν καθίσταται αναγκαίο, στα όρια της αυτοσυντήρησης και της πολιτικής επέκτασης η πληρωμή θα είναι στρατιωτικού είδους. Ως εκ τούτου, ενώ το εμπορικό ιδεώδες θεωρείται «ειρηνικό», αληθεύει επίσης ότι ο Adam Smith προτιμά την οικονομική αύξηση και τους υψηλούς μισθούς, διότι αυτό ευνοεί τη αύξηση του πληθυσμού και την αύξηση της δύναμης του έθνους-κράτους.[32] Ωστόσο, η σύνδεση μεταξύ οικονομικών και πολιτικοστρατιωτικών συμφερόντων φαίνεται πολύ σαφέστερα στα πρώτα γραπτά του James Stewart, η θεωρία του οποίου αντιστοιχεί πληρέστερα στην πραγματική διαδικασία ανάδυσης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.[33]

Ο Stewart εστιάζει την πολιτική οικονομία του πάνω στο ερώτημα του πώς είναι εφικτή η παραγωγή πλεονάσματος και η αύξηση του πληθυσμού. Ο τρόπος με τον οποίο έθεσε το ερώτημα αποκαλύπτει το τρόπο με τον οποίο η πολιτική οικονομία διαρρηγνύει τις νόρμες του χριστιανισμού και υιοθετεί το παράδειγμα της κλασσικής πόλεως. Γιατί το «πλεόνασμα» στον Stewart είναι κάτι που παράγεται στο πεδίο του οίκου (του νοικοκυριού), κάτι που καθιστά εφικτή την πολιτισμένη, οικογενειακή προσθήκη σε μια πολιτική και στρατιωτική ζωή. Ο σκοπός ενός μεγάλου πληθυσμού είναι και ένας πολιτικός και στρατιωτικός σκοπός πέραν του οικονομικού σκοπού. Η προτίμηση για «συσσώρευση» του πλεονάσματος, και όχι για διανομή του υπό τη μορφή της φιλανθρωπίας, σηματοδοτεί την άρνηση της ιδέας ότι τα σύνορα «του νοικοκυριού» τυγχάνουν γειτνιάζοντα με τα σύνορα της πόλεως, όπως στις χριστιανικές «οικογενειακές» αντιλήψεις του κοινωνικού όλου («του οίκου της πίστεως»).[34] Το αρχαϊκό ιδεώδες του Stewart (όπως τόσο συχνά στο δέκατο όγδοο αιώνα) είναι η δουλοκτητική κοινωνία της Σπάρτης, όπου η κοινωνία ήταν διαιρεμένη μεταξύ μιας πειθαρχημένης και πλήρως ελεγχόμενης τάξης παραγωγών και μιας άλλης τάξης φειδωλών πολιτικών-πολεμιστών.[35] Θεωρεί μια κοινωνία βασισμένη στη μισθωτή εργασία ως ό,τι καλύτερο μετά τη Σπαρτιάτικη δουλεία, αν και αυτό το υποκατάστατο έχει τα δικά του πλεονεκτήματα υπό την έννοια μιας «αυτόματης» ρύθμισης μέσω του ιδιωτικού συμφέροντος.

Εν τούτοις, η έμφαση εδώ δίδεται σαφώς στη μισθωτή εργασία ως τρόπο πειθαρχήσεως, και όχι ως τρόπο ελευθερίας (όπως στον Smith). Ο Stewart υποστηρίζει ότι οι κατασκευαστικές βιομηχανίες πρέπει να μοντελοποιηθούν πάνω στην οργάνωση των νοσοκομείων και των εργαστηρίων. Τους «φτωχούς» πρέπει να τους μεταχειριζόμαστε με διάφορους τρόπους πειθαρχικής επιτήρησης και περιορισμού (ο Stewart κάνει λόγο για «μεγάλες λίστες γεννήσεων, θανάτων και γάμων»), όπου με τον όρο «φτωχοί» εννοούνται όλοι εκείνοι που δεν έχουν μέσα εξασφάλισης διαβίωσης και ως εκ τούτου εξαναγκάζονται να εργάζονται για άλλους.[36] Μια σοφή κυβέρνηση θα κάνει φτωχούς όσο περισσότερους ανθρώπους μπορεί, επειδή η πολιτική εξουσία (την οποία ο Stewart εντοπίζει στις πατρικές απαρχές) προκύπτει ως συνέπεια της οικονομικής εξάρτησης.[37] Ενώ ο Adam Smith αργότερα παρουσιάζει τον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας (στον οποίο διαφορετικά εξαρτήματα ενός τελικού προϊόντος ανταλλάσσονται στην αγορά) ως φυσικά αναδυόμενο από την ιστορική ανάπτυξη των ανθρωπίνων δεξιοτήτων, ο Stewart επιμένει στην ανάγκη για «πρωτογενή συσσώρευση», μια αρχική εξαναγκαστική ιδιοποίηση της γης των αυτοσυντηρούμενων αγροτών από την κυβέρνηση και τους μεγαλογαιοκτήμονες.[38] Η γεωργία ως αυτοσυντήρηση θεωρεί πως είναι άχρηστη για το Κράτος, σε αντίθεση με τη γεωργία ως εμπόριο. Ωστόσο, το μέγιστο του εμπορίου και του πλεονάσματος θα καταστεί εφικτό μόνον αν η αυτοσυντήρηση διατηρείται στο ελάχιστο. Αυτό απαιτεί όχι απλώς μια αρχική βίαιη εξώθηση των ανθρώπων στην αγορά, αλλά επίσης και μια διαρκή επαγρύπνηση από μέρους της κυβερνήσεως προκειμένου να διασφαλισθεί ότι τα παραγόμενα αγαθά που δεν μπορούν να απορροφηθούν από τη αγορά δεν θα παρακρατηθούν από τους παραγωγούς, επειδή αυτό θα έτεινε να καταστρέψει το κίνητρο της ανάγκης, το οποίο επιτρέπει την ανάπτυξη μιας διαρκώς μεταβαλλόμενης ανταγωνιστικής ισορροπίας μεταξύ της προσφοράς εργασίας και της ζήτησης γι’ αυτήν. Αυτή η ισορροπία περιλαμβάνει «εναλλακτικές ανόδους και καθόδους», αλλά ο χρόνος κατ’ ανάγκην καταστρέφει την ισορροπία εν συνόλω, οπότε η κυβέρνηση πρέπει να παρεμβαίνει διαρκώς για να διασφαλίζει το σωστό επίπεδο προσφοράς εργασίας.[39]

Στο όραμα του Stewart, η αγορά είναι ένας αυτορρυθμιζόμενος αγών, μια αυτορρυθμιζόμενη παλαίστρα, αλλά τα όριά της σημαίνονται αρχικά και επαναχαράσσονται διαρκώς από την αυθαίρετη πολιτική βία. Η «κανονικότητα» του οικονομικού ανταγωνισμού προάγει, σε τελική ανάλυση, τη δύναμη αυτής της συνταγματικής εξουσίας. Αυτό το όραμα αποκαλύπτει (ενώ του Smith το αποκρύπτει) την πραγματική αύξηση της εξάρτησης και των «πειθαρχικών» διαδικασιών που προϋποτίθενται από την αύξηση της καπιταλιστικής ελευθερίας. Η ιστορική σημασία της «καθειρκτικής» κοινωνίας, της κοινωνίας της φυλακής, έχει επισημανθεί από τον Μισέλ Φουκώ, όμως εκείνος φαίνεται κατά καιρούς (αν και όχι πάντα) να την κατανοεί υπό το πρίσμα της κατ’ ουσίαν μη πολιτικής αύξησης των «τοπικών» πρακτικών.[40] Αντίθετα, το έργο του Stewart και άλλων, σε μια διαδοχή που φτάνει έως και τον William Petty, προτείνει απλώς το πόσο συνειδητά θα μπορούσε να επιδιωχθεί η κάθειρξη, καθώς και τον ο ουσιαστικό της σύνδεσμο (που φαινομενικά τον αρνείται ο Φουκώ) με την εμφάνιση των νεωτερικών (αλλά θεολογικών) εννοιών της κυριαρχίας. Διότι οι πιο τελειοποιημένες θεωρίες του απολυταρχισμού (στην Χομπσιανή και Φιλμεριανή γραμμή) βασίζονταν όχι απλώς στις έννοιες της πρόνοιας του δικαίου του αρχικού συμβολαίου, αλλά αντίθετα ενσωμάτωσαν ανεπαίσθητα ιδέες του δικαιώματος της de facto ιδιοκτησίας και της νομικώς καταναγκάσιμης συμβατικής υποχρέωσης με τις «θετικές» έννοιες της εξουσίας ως διαταγής και τοποθέτησης.[41]

Η Μακιαβελλική διάσταση στη πολιτική οικονομία, η οποία αναδύεται σαφέστερα στον Stewart, είναι σημαντική εξαιτίας της εντυπωσιακής της ειλικρίνειας. Ήδη προοικονομεί τον Μαρξ, επειδή παρουσιάζει τον καπιταλισμό όχι ως θεμελιωμένο πάνω στην αυθόρμητη δράση υποτίθεται ελευθέρων υπηκόων, αλλά περισσότερο ως εξαρτώμενο από την πάλη των τάξεων και από έναν αρχικό «περιορισμό» της πλειοψηφίας του πληθυσμού: από μια αφαίρεση της ελευθερίας της και των πόρων της και από μια καταστροφή των ταλέντων της. Ωστόσο, αντίθετα με τον Μαρξισμό, οι Σκώτοι συχνά υπαινίσσονται με δυσοίωνο τρόπο το γιατί ένα σύστημα «έννομης διένεξης» μπορεί να ασκεί τη γοητεία του ακόμη και πάνω στα θύματά του, με έναν τρόπο που δεν έχει τίποτα να κάνει με την «ψευδή συνείδηση». Στην περίπτωση του Stewart, η αυθαίρετη και προφανής έναρξη αυτής της διένεξης αναγνωρίζεται ανοικτά και υποστηρίζεται ανοικτά, επειδή (όπως ο Ferguson) θεωρεί την «παιγνιώδη διένεξη» ως θεμελιώδη πτυχή της ανθρώπινης οντολογίας. Εκουσίως (και όχι ιδεολογικά) τοποθετείται υπέρ του καπιταλισμού, αν και δεν τον θεωρεί ως ιστορικά αναπόφευκτο και δεν κάνει πως δε βλέπει πολλά από τα αυθαίρετα και ακόμη (από συγκεκριμένη σκοπιά) παράλογα γνωρίσματά του.

Εξετάζοντας κανείς λεπτομερώς την Μακιαβελλική διάσταση συμπληρώνει την εικόνα της αλλοίωσης στην «ηθική οικονομία» που προϋποτίθεται από τον καπιταλισμό. Αυτή η αλλοίωση έλαβε χώρα στο κείμενο της κοινωνικής πραγματικότητας —συχνά στα ανώτερα, αριστοκρατικά της επίπεδα— αλλά αυτό το κείμενο είναι επίτομο, συμπυκνωμένο, εστιασμένο και υποστηριζόμενο στους δεμένους τόμους των θεωρητικών των οικονομικών, όπου τα βασικά κινήματα βρίσκονται σε αφηρημένη μορφή και εκτίθενται σαφέστερα. Η ίδια η αλλοίωση περιελάμβανε μια εκ νέου σύλληψη και επανασκιαγράφηση του επιθυμητού κοινωνικού χαρακτήρα και του εφικτού κοινωνικού ελέγχου. Ήταν ένα ενδεχόμενο γεγονός, και ωστόσο, χωρίς αυτό, μια καπιταλιστική κοινωνία δεν θα μπορούσε να είναι εφικτή. Το «ηθικό» και το Μακιαβελλικό στοιχείο στην πολιτική οικονομία μας ανοίγουν μια διάσταση της φαντασίας του homo economicus η οποία δεν εκτιμήθηκε τόσο από τον Μαρξ, σύμφωνα με τον οποίο ο καπιταλισμός ήταν, σε τελική ανάλυση, η έκβαση των τεχνικών εξελίξεων και των αντιθέσεων στον φεουδαρχικό τρόπο παραγωγής. Υπό αυτήν την έννοια, όπως θα δούμε, ο Μαρξ επέμενε να τοποθετεί τον καπιταλισμό, όπως και ο Smith, εντός ενός αφηγήματος ορθολογικής εξέλιξης. Αντίθετα, στον Stewart και τους ύστερους ακολούθους του βρίσκει κανείς μια σαφέστερη θέαση του καπιταλισμού ως συστήματος ενδεχομενικά εγκαινιαζόμενου — μια νέα «σπαρτιατική πολιτεία» που αντιστέκεται, με νέα επιδεξιότητα, στα καπρίτσια της μοίρας/τύχης (fortuna). Όπως θα γίνει φανερό αργότερα στο τρίτο μέρος αυτού του βιβλίου,[42] είναι δύσκολο να αντικρούσει κανείς μιαν ατάραχη επιδοκιμασία του καπιταλισμού βασιζόμενος απλώς στο ότι είναι ανορθολογικός/παράλογος, ιδεολογικός ή αυταπατώμενος.[43]

Αυτό που έχει σημασία εδώ, από ιστορικής σκοπιάς, δεν είναι ο ορθολογισμός ή ο ανορθολογισμός, αλλά μάλλον ο «νεοπαγανιστικός» χαρακτήρας αυτής της οξυδερκούς θέασης της πολιτικής οικονομίας και του ξεκάθαρου πανηγυρισμού αυτού που απέρριπτε η χριστιανική θεολογία, δηλαδή της ορμής και επιθυμίας για κυριαρχία, της libido dominandi. Και πάλι εδώ η «αυτονομία» της κοσμικής λογικής περιλαμβάνει ως προϋπόθεση της ίδιας της ανεξαρτησίας της την υιοθέτηση μιας προοπτικής την οποία ο χριστιανισμός θεωρούσε πρωτύτερα αυτονόητο να τη θέτει υπό αμφισβήτηση.

 

Πρόνοια Και Απρόσμενες Εκβάσεις

Η πολιτική οικονομία, στην ανοικτή της, ανυπόκριτη και μόλις και μετά βίας ιδεολογική εκδοχή, μπορεί να περιγραφεί ως μια «αγωνιστική» και να θεωρηθεί «παγανιστική» περισσότερο παρά «αιρετική». Ωστόσο, στις πιο ιδεολογικές της εκδοχές, οι οποίες έχουν την τάση να συγκαλύπτουν την ιστορική ενδεχομενικότητα και τη βία, θα πρέπει να χαρακτηριστεί ως μια ανορθόδοξη, ετερόδοξη «θεοδικία».

Η αποφασιστική διαφορά έγκειται στον τρόπο σύνδεσης του «ιδιωτικού» με το «δημόσιο» συμφέρον, άπαξ και τηρούνται οι συμβασιακές λύσεις. Για την «αγωνιστική» εκδοχή, υπάρχει μια ετερογονία των σκοπών (ξεχωριστές μεμονωμένες ενέργειες έχουν ως αποτέλεσμα μια απρόσμενη αρμονία) εντός του συστήματος της αγοράς, αλλά αυτό το ίδιο το σύστημα είναι εσκεμμένα ή σχεδόν εσκεμμένα δομημένο μέσω μιας σειράς βίαιων ιδιοποιήσεων όσον αφορά την κληρονομημένη, στρατιωτική εξουσία, η οποία ως εκ τούτου διατηρεί το αρχαϊκό της πρωτείο στο παρασκήνιο. Για την «θεοδικιακή» εκδοχή, αντίθετα, η οικονομική ετερογονία των σκοπών, ή «το αόρατο χέρι» της αγοράς, διατηρεί την πρωτοβουλία σε ολόκληρη τη διάρκεια της ιστορίας. Ο Θεός, ή η «πρόνοια» ή η «φύση», είναι ο Μακιαβελλικός κυρίαρχος που υφαίνει μακροπρόθεσμα οφέλη από βραχυπρόθεσμα συμφέροντα και ατομικές αμηχανίες. Μολονότι αυτή η εκδοχή έδωσε χώρο σε ιδεολογικές συσκοτίσεις, ιδιαίτερα της διεργασίας της «πρωτογενούς συσσώρευσης», έδωσε επίσης περισσότερη προσοχή στο πρόβλημα της «αυθόρμητης» αρμονίας σε καταστάσεις όπου η κοινωνική τάξη δεν μπορεί να αποδοθεί σε εσκεμμένη πίεση.

Πάντως δεν θα έπρεπε κανείς να υπερβάλλει όσον αφορά στη διαφορά μεταξύ της «αγωνιστικής» και της θεοδικίας. Στο βάθος των πραγμάτων η ιδέα του σχεδιαστή Θεού και του Μακιαβελλικού κυριάρχου αλληλοενισχύονταν. Έτσι, οι θεοδικίες έδωσαν χώρο σε μια συγκεκριμένη μετοχή στην πρόνοια, ή στην οικονομική «προσαρμογή» από πλευράς κυβερνήσεων, ενώ οι Μακιαβελλικοί ενσωμάτωσαν το όραμά τους για μια έννομη διένεξη εντός μιας χριστιανικής στωικής εκδοχής μιας πρόνοιας που αποστάζει μια συνεχή ή τελική τάξη από το τεταμένο παιχνίδι των αντιμαχομένων δυνάμεων.[44]

Είναι βέβαια σημαντικό ότι η Σκωτική πολιτική οικονομία μπορεί να ιχνηλατηθεί σε έναν ειρμό σκέψεων αμήχανο ως προς την Επικούρειο πολιτική του Hobbes. Ο Λεβιάθαν τοποθέτησε το ανθρώπινο ποιείν σε αντίστιξη με ένα υπόβαθρο αναρχικής ιδιοτελούς διενέξεως. Στοχαστές σαν τους Cumberland, Shaftesbury και Hutcheson επιχείρησαν να αντικρούσουν αυτόν τον καταλογισμό ενάντια στην κατάσταση της φύσης, επιμένοντας τόσο σε μια ενδογενή «καλοσύνη» όσο και στην ιδέα ότι ακόμη και τα εγωιστικά πάθη κατευθύνονταν προνοιακά από τον Θεό προς το γενικό κοινωνικό καλό.[45] Ένα ολόκληρο σημαντικό κεφάλαιο της «φυσικής θεολογίας», διαρκώς ξαναγραφόμενο απ’ άκρου εις άκρον από τον Derham τον δέκατο έβδομο αιώνα μέχρι τον Summer τον δέκατο ένατο, αφορούσε στην κατάδειξη του σχεδιασμού όχι μόνο στον φυσικό κόσμο, αλλά και στην κοινωνική τάξη.[46] Αυτή η επανεισαγωγή της «πρόνοιας» στην επιστημονική συζήτηση σημαίνει ότι δεν μπορεί να περιγράψει κανείς την ιστορία της ανάπτυξης της «κοινωνικής επιστήμης» απλώς και μόνο υπό την επικεφαλίδα της υποκατάστασης της ανθρώπινης από την θεία παρέμβαση. Πράγματι, η θεία παρέμβαση καθίσταται αντικείμενο επίκλησης ως επεξηγηματικό αίτιο πολύ πιο άμεσα κατά τον δέκατο όγδοο αιώνα (τόσο στη φυσική όσο και στην κοινωνική επιστήμη) παρά στον Μεσαίωνα.

Εντός του σχεδιαγράμματος της φυσικής θεολογίας, ο καταμερισμός της εργασίας θεωρούνταν ως μια φυσική και προνοιακή διαδικασία, η οποία διασφάλιζε τον κοινωνικό δεσμό και συνοχή χωρίς κανένα ανθρώπινο σχέδιο. Ταυτόχρονα, η αέναη υποδιαίρεση των καθηκόντων θεωρούνταν ως ένα απαραίτητο όργανο για μια ισοδύναμη υποδιαίρεση ή ανάλυση της φύσης. Η φύση νομιζόταν χαρακτηριστικά ως μια άπειρη σειρά, χωρίς κενά, ένα μέρος μιας πληρωματικής πραγματοποίησης όλων των ορθολογικών δυνατοτήτων. Η γνώση, ως εκ τούτου, ήταν μια λίγο πολύ ακριβής μέτρηση της μαθήσεως (mathesis) και φιλοδοξούσε σε μια ακριβή «αναπαράσταση» της τάξης της εμφάνισης και της τελεολογικής προσαρμογής της πραγματικότητας.[47] Ο καταμερισμός της εργασίας παρείχε έναν τρόπο πρόσβασης στην αφθονία, και οι ανταλλαγές μέσω της αγοράς μετρούσαν (στο βαθμό που ήταν «ελεύθερες») την ποικιλία των πραγμάτων σύμφωνα με μια μονοδιάστατη κλίμακα της χρησιμότητας ή της σπανιότητάς τους. Έτσι οι διαδικασίες της παραγωγής και της ανταλλαγής όχι μόνο φανέρωναν έναν θεϊκά εκτελούμενο κοινωνικό σχεδιασμό, αλλά επίσης απεκάλυπταν όλο και περισσότερο τη δομή της φύσης.

Αν υπήρχε μια κοινωνική εκδοχή του «επιχειρήματος του σχεδιασμού», υπήρχε επίσης μια κοινωνική εκδοχή της θεοδικίας. Έγιναν απόπειρες, από τον Joseph Butler και άλλους, να καταδειχθεί ότι η ιδιοτέλεια ήταν συχνά μη αντικοινωνική.[48] Ακόμη και όπου φαινόταν επιφανειακά ότι τα πράγματα ήταν έτσι, υποστηριζόταν ότι θα μπορούσε να συμβάλει εμμέσως στο δημόσιο, κοινό καλό. Ο Soame Jemyns ήταν ο πρώτος διανοητής που υποστήριξε ότι το έγκλημα είχε μια σημαντική κοινωνική λειτουργία και είδε σε αυτήν την περίσταση έξοχα τεκμήρια της θείας πρόνοιας.[49] Συνηθέστερα υποστηριζόταν ότι οι διάφορες εκδηλώσεις της φιλαυτίας αυτοακυρώνονταν με τέτοιο τρόπο ώστε η ιδιοτέλεια να διοχετεύεται προς το δημόσιο όφελος. Αυτή η «οικονομία» μπορούσε επίσης να λειτουργεί στο πολιτισμικό επίπεδο (έτσι ο Shaftesbury διεκήρυξε ότι «το πνεύμα συνιστά γιατρικό καθεαυτό»)[50] και εντός του ατόμου (έτσι οι Pascal, Nicole και Donat ήδη σκέφτηκαν ότι το πάθος μπορούσε να τιθασευτεί από το πάθος, η στοργή από τη στοργή).[51] Με αυτόν τον τρόπο μια «οικονομική» πραγμάτευση αρχικώς ανήκε σε μια θεοδικία, μια απόπειρα «αιτιολόγησης των τρόπων του Θεού προς τους ανθρώπους».

Αυτό το γεγονός σκιαγραφείται πολύ καλά από τον Milton L. Myers, μεταξύ άλλων. Ωστόσο, ο Myers επιχειρεί να διακρίνει μια τάση, η οποία ολοκληρώνεται με τον Adam Smith, αντίληψης της ετερογονίας των σκοπών με βαθμιαίως πιο «φυσικούς» και «ρεαλιστικούς» όρους και έτσι τελικά να παρατάει την θεολογική αφήγηση, η οποία είχε παρ’ όλα αυτά βοηθήσει ευρετικώς στην τελική επιστημονική «ανακάλυψη».[52] Ωστόσο στην πραγματικότητα δεν υπήρχε κανένα σημείο στο οποίο μια θεολογική ή μεταφυσική θέση να έχει μεταφραστεί σε μια επιστημονική και εμπειρική θέση, ούτε Μπασελαριανή «επιστημολογική ρήξη». Η μόνη αλλαγή ήταν μια σχετικά ασήμαντη αλλαγή: από την απόδοση του σχεδιασμού σε έναν υπερβατικό Θεό, στην απόδοση του σχεδιασμού σε μια εμμενή «φύση». Η «επιστημονική ανακάλυψη» του καταμερισμού της εργασίας ως τρόπου συμφιλίωσης του ατομικού με το δημόσιο συμφέρον είχε ήδη γίνει από τους φυσικούς θεολόγους. και ο Smith απλώς επεξεργάστηκε την ιδέα με περισσότερη τεχνική ακρίβεια.

Στη συζήτηση του Smith περί δικαιοσύνης στη Θεωρία των Ηθικών Συναισθημάτων (στην οποία ήδη αναφερθήκαμε) ο συγγραφέας καθιστά σαφές το πώς ακριβώς αντιλαμβάνεται τον ρόλο της «φύσης». Καθώς το κύριο κίνητρο των ανθρώπων είναι το πάθος και το συναίσθημα και όχι η λογική, δεν θα μπορούσε να φανταστεί κανείς ότι θα έκαναν πραγματικά έναν ωφελιμιστικό υπολογισμό όποτε απαιτούσαν τιμωρία για αδικοπραγίες. Αντιθέτως, σε ένα επίπεδο είναι απλώς ένα θετικό γεγονός ότι το πάθος της «μνησικακίας» ενάντια στη βλάβη ενός προσώπου ή μιας ιδιοκτησίας είναι ένα ιδιαιτέρως ισχυρό πάθος. Ωστόσο, σε ένα άλλο επίπεδο, όταν κανείς συλλογίζεται πόσο ζωτικό είναι αυτό το πάθος για την ίδια την θέσμιση της κοινωνίας, πρέπει να υποθέσει κανείς την ύπαρξη ενός σχεδίου εκ μέρους της φύσης, η οποία είναι ο ωφελιμιστικός υπολογισμός. Έτσι, «φαίνεται ότι η λατρεμένη πρόνοια της φύσης» υποστηρίζει το «αχανές υφάδι της ανθρώπινης κοινωνίας».[53]

Σύμφωνα με τον Smith, το μεγάλο σφάλμα είναι να αποδώσουμε στη λογική ό,τι ανήκει στο συναίσθημα και έτσι «τη φανταστούμε ως τη σοφία του ανθρώπου, ενώ είναι στην πραγματικότητα η σοφία του Θεού».[54] Ο πειθαρχικός καταμερισμός της διανοητικής εργασίας που υπονοείται από αυτήν την επισήμανση είναι λεπτοφυής. Διότι ο Smith βλέπει την προσήλωση στη «συμπάθεια», και όχι στη λογική, ως ισοδύναμη της εστίασης στο ποιητικό αίτιο και όχι στο τελικό αίτιο στο πλαίσιο της φυσικής επιστήμης. Η κοινωνική επιστήμη, όπως η φυσική επιστήμη, αποσκοπεί στο να απαλλαχθεί από τη μεταφυσική ψευδαίσθηση με το να μην αποδίδει πλέον σε πράγματα ή πρόσωπα έναν εγγενή «μόχθο» προς την κατεύθυνση των προκαθορισμένων σκοπών τους· ο αποτελεσματικός μηχανισμός υποκαθίσταται από την εμμενή τελεολογία.[55] Συνεπώς στην κοινωνία, όπως και στη φύση, τα τελικά αίτια ανήκουν μόνο στον Θεό. Ωστόσο αυτό δεν συνεπάγεται την απλή μετάθεση των ερωτημάτων περί «τελικότητας» σε ένα εξωεπιστημονικό και άφατο βασίλειο· ίσα ίσα, στη φύση υπάρχει σχέδιο και στις ανθρώπινες σχέσεις υπάρχει «κοινωνική ωφελιμότητα». Αυτό το αδιαμφισβήτητο και ορατό γεγονός δεν μπορεί πλέον, όπως στην αριστοτέλεια επιστήμη, να αποδίδεται στην εμμενή μορφολογία και τελικότητα. Αντίθετα, πρέπει να αποδοθεί στο εξωγενές έργο ενός σχεδιαστικού πράττοντος — είτε αυτός λέγεται «Θεός» είτε «Φύση». Συνεπώς, ο Θεός-Φύση δεν γίνεται αντικείμενο επίκλησης απλώς ως ένα πρωτογενές ή δημιουργικό αίτιο που λειτουργεί «μέσω» δευτερογενών αιτίων, όπως ισχύει για την παραδοσιακή χριστιανική σκέψη. Αντίθετα, η φυσική θεολογία γίνεται αντικείμενο επίκλησης ως ένα «επιστημονικό» συμπλήρωμα στην επιστήμη επειδή και αυτή ιχνηλατεί ένα επίπεδο πρωτογενούς και αμέσου αιτιότητας στην επιστήμη «δίπλα» στο ποιητικό αίτιο. Ωστόσο, αποδίδοντας όλη την τελικότητα και τον σκοπό σε έναν ενικό παράγοντα —τον Θεό-Φύση— αφήνει ελεύθερη την εμπειρική επιστήμη να περιορίζεται σε ιχνηλατήσιμες και αποδείξιμες αποτελεσματικές λειτουργίες.

Σε αυτό το μοντέλο, η κοινωνική επιστήμη του Smith περιλαμβάνει μια «εκπεπερασμένη» πρόνοια, θεωρούμενη μονοσήμαντα ως μια μεμονωμένη και ιδιαίτερα ισχυρή και συνεπής παρέμβαση, συνειδητή ή ασυνείδητη. Το «αόρατο χέρι» της αγοράς είναι κάτι περισσότερο από μια μεταφορά, επειδή ο Θεός-Φύση έχει τοποθετήσει την ιδιοτέλεια και την «ανταλλακτική διανομή» στα άτομα με τέτοιον τρόπο ώστε η λειτουργία τους να έχει ως αποτέλεσμα μια γενική αρμονία. Η «άμεση» αιτιότητα του Θεού-Φύσης, ωστόσο, δεν υπονοεί κατά κανέναν τρόπο μια διαρκώς παρεμβαίνουσα και «συγκεκριμένη» πρόνοια. Ούτε στον Smith ούτε στους προγενέστερους φυσικούς θεολόγους απαιτείται προνοιακή παρέμβαση προκειμένου να διασφαλισθεί κάθε συγκεκριμένη ετερογενής έκβαση. Αντ’ αυτής, η σταθερή προνοιακή αιτιότητα συνίσταται στη διαμόρφωση και τη διαιώνιση των ετερογενώς προκυψάντων συστημάτων της αγοράς.

Καθώς αποδίδει τον καταμερισμό της εργασίας και την «ελεύθερη» ανταλλαγή της αγοράς σε ένα σύστημα που ανήκει στον σχεδιασμό της φύσης, ο Smith τείνει να αποκρύπτει την πραγματικότητα της πρωτογενούς συσσώρευσης.[56] Αντί γι’ αυτό, η θεμελιώδης κοινωνική ιστορία, προοδεύοντας από το στάδιο του κυνηγού-τροφοσυλλέκτη στην «εμπορική κοινωνία», είναι μια ειρηνική και «οικονομική» διαδικασία που συμπίπτει με την αύξηση της γνώσης και της δεξιότητας και με την βαθμιαία αυτό-εκπροσώπηση της φύσης στην ανθρωπότητα.[57] Με αυτόν τον τρόπο, η «θεολογική» (αν και «αιρετική») εκδοχή της πολιτικής οικονομίας τείνει να εκμυστικίζει την περιγραφή του καπιταλισμού, παράγοντας στον Smith αυτό που ο Μαρξ ονόμασε «τριαδική φόρμουλα», δηλαδή την ιδέα ότι υπάρχουν τρεις αρχικές, προκαθορισμένες πηγές πλούτου, ήτοι η γη, η εργασία και το κεφάλαιο, με καθεμιά τους να αξίζει μια συγκεκριμένη ανταμοιβή και αποζημίωση για την συμβολή τους.[58] Η πραγματικότητα μιας εσκεμμένης ή ημι-εσκεμμένης ανθρώπινης βίας στις απαρχές μεταφράζεται στον Smith ως μια αέναη προνοιακή χειραγώγηση των ειρηνικών απαρχών που βρίσκονταν ούτως ή άλλως ήδη εκεί.

Η εκδοχή του Smith περί της ετερογονίας των σκοπών δεν διαφεύγει της επίπτωσης ενός συγκεκριμένου είδους προνοιακής λογικής. Αυτή συνδέεται με την ιδέα μιας μάθησης (mathesis): στο βάθος η ανθρώπινη ιστορία είναι το μέτρο μιας σταδιακής αύξησης του ορθολογισμού, μια βαθμιαία επίδειξη του πλήρους φάσματος ταλέντων και πόρων. Η φαινομενική οικονομική πολυπλοκότητα είναι αφ’ εαυτής μια εγγύηση ομορφιάς και ποιότητας, και είναι ένα «φυσικό» και όχι ανθρώπινο προϊόν. Αυτή η προνοιακή λογική θα πρέπει να μας οδηγήσει στο να είμαστε πιο καχύποπτοι για ολόκληρη την πραγματεία περί «ετερογονίας», η οποία συνιστά τόσο μεγάλο ποσοστό ολόκληρης της μετέπειτα κοινωνικής επιστήμης.

 

Κριτική της Ετερογονίας

Οι κοινωνικές ερμηνείες με όρους σχεδίου, ή θεοδικίας, εμφανίζονται ως εναλλακτικές των ερμηνειών του κοινωνικού όλου βάσει κοινωνικού συμβολαίου. Ωστόσο στη βάση τους παραμένουν ατομικιστικές. Οι άνθρωποι ως υποκείμενα θεωρούνται ως παρακινούμενοι από την conatus, και ως ικανοί να λαμβάνουν υπόψη τους τους άλλους μόνο στο βαθμό που αυτοί είναι εγγύτατοι, δίπλα τους στην κοινωνική σειρά. Η αντίστροφη πλευρά της έννοιας του Adam Smith περί μη-προσχεδιασμένης συνεργασίας είναι ένα πλάσμα της φαντασίας ασχέτων μεταξύ τους μεμονωμένων σημείων εκκινήσεως — προσώπων και ιδιοτήτων που αναφύονται από το πουθενά.

Παρομοίως, η ετερογονία του Smith προϋποθέτει μια ατομικιστική θέαση της γνώσης, του σκοπού και της υπευθυνότητας. Μπορεί κανείς να εγείρει μια απόλυτη αντίθεση μεταξύ αυτών και των τελικών κοινωνικών εκβάσεων επειδή καθίσταται εφικτός ο ορισμός και η απομόνωση «ατομικών» λόγων και σκοπών, αφήνοντας χώρο για την «απόδειξη» μιας πνευματικής αιτιώδους δύναμης άμεσα παρούσας στην ανθρώπινη ιστορία, η οποία ενώνει τις ανθρώπινες πράξεις μεταξύ τους και δεν δρα μέσω αυτών όπως ένα «τελικό αίτιο» στη μεσαιωνική σκέψη. Μολαταύτα, τέτοιοι ιδιωτικοί λόγοι και σκοποί είναι εφικτοί μόνο και μόνο επειδή τα άτομα βρίσκονται ήδη κοινωνικά τοποθετημένα εντός της γλώσσας και, όπως θα δούμε, μια από τις ρίζες της «κοινωνιολογίας» είναι ακριβώς η εμβάθυνση της προβληματικής περί του κοινωνικού όλου με την συνειδητοποίηση ότι οι κοινωνικές εκβάσεις είναι «πάντα ήδη εδώ». Αν οι ατομικοί λόγοι και σκοποί πρέπει να έχουν εξ ορισμού πάντοτε κοινωνική λογική, τότε ήδη αναφέρονται σε κάποιες συλλογικές (αν και απροσδιόριστες) νόρμες και τρόπους κοινωνικής αλληλεπίδρασης.

Επιπλέον, δεν μπορεί κάποιος να απαντήσει σε ερωτήσεις περί του «πραγματικού» σκοπού ενός ατόμου φανταζόμενος μια πρόσβαση στη εσώτερη συνείδησή του. Εδώ το ίδιο το άτομο δεν μπορεί να γνωρίζει τι «πραγματικά» σκέφτεται ή σκοπεύει με αυτόν τον τρόπο, αλλά μόνο εικάζοντας προς τα πού μπορεί να οδηγούν οι σκέψεις και οι απόψεις του. Σε μια άλλη Σκωτική συζήτηση περί της ετερογονίας των σκοπών, συγκεκριμένα εκείνη του Adam Ferguson, ο μη-προσχεδιασμένος χαρακτήρας των κοινωνικών εκβάσεων θεωρείται παράλληλος στον μη-πρσοχεδιασμένο χαρακτήρα των ατομικών έργων και πράξεων.[59] Ενώ ο Smith δουλεύει με μια δυικότητα «τυφλών» ενστίκτων με φόντο μια σχεδιάζουσα φύση, ο Ferguson ισχυρίζεται ότι κάθε ορθολογισμός συνίσταται σε «έργα», στα οποία η πράξη προηγείται μιας γνώσης η οποία αποτελεί πάντα μια σταδιακή επίγνωση του τι ακριβώς είναι αυτό που έχουμε πράξει. Η κοινωνική έκβαση είναι η κατάληξη διαφόρων ανταγωνιζόμενων και συνεργαζόμενων εγχειρημάτων, αλλά η κοινωνική ετερογονία απλώς επεκτείνει μια ετερογονία αρμόζουσα στον ατομικό ορθολογισμό. Στον Giambattista Vico μπορεί επίσης να υπάρχει μια συνέχεια μεταξύ της άποψής του ότι η γνώση είναι «των ποιηθέντων» και της περιγραφής του των μη-προσχεδιασμένων κοινωνικών εκβάσεων. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις, η κοινωνική θεωρία φαίνεται να λαμβάνει υπόψη της την Μπαρόκ ποίηση (poesis), ή μιας υλοποίησης όπου το κίνητρο, η βούληση και το σχέδιο δεν προηγούνται της εκτέλεσης, και η ιδεατότητα και η τελεολογική κατεύθυνση αναδύονται με τη μορφοποίηση της πράξης ή του προϊόντος.[60] Αν θεωρήσει κανείς, με αυτόν τον τρόπο, την ατομική πρόθεση ως απλώς αναδυόμενη με τη βαθμιαία μορφοποίηση ενός εγχειρήματος, τότε καθίσταται λιγότερο εύκολος ο διαχωρισμός της «εκούσιας» πρόθεσης από την υπόρρητη «τάση» προς μια πράξη. Έτσι, για παράδειγμα, ο καπιταλιστής που αναζητά προσωπικό κέρδος εντός ενός συστήματος διεπομένου από κανόνες εκφράζει διαρκώς την επιθυμία του για ένα τέτοιο σύστημα και για χαρακτήρες σαν αυτόν εντός του.

Η ετερογονία των σκοπών μπορεί να εμφανίζεται ως θεμελιώδης τρόπος κοινωνικής περιγραφής μόνον επειδή σκέφτεται κανείς έναν φανταστικό εμπρόθετο παράγοντα να στέκεται «πίσω» από τα εγχειρήματά του, ενώ ο παράγοντας καθίσταται στην πραγματικότητα παράγοντας μέσω των έργων του. Η επιλογή, στις πιο βασικές της δυνατότητες, δεν ανακαλύπτεται στο επίπεδο του ατόμου, αλλά εντός της κοινωνικής διαδικασίας. Μόνο με το να λησμονήσει κανείς αυτό μπορεί να εδραιώσει μια οικονομική «επιστήμη» η οποία διαιρεί και βασιλεύει με όρους ιδιωτικών συναισθημάτων και «φυσικού» σχεδίου. Άπαξ και αναγνωριστεί αυτό, δεν μπορεί να ανακαλυφθεί περαιτέρω μια θεμελιώδης «οικονομική» διάσταση σε ολόκληρη την ανθρώπινη ιστορία, ούτε να αποξενωθεί ο ανθρώπινος σκοπός (ο οποίος δεν είναι πρωτίστως «συνειδητός») από την πλευρά της φύσης, του ορθού λόγου ή της πρόνοιας. Δεν υπάρχει κενό προς γεφύρωση από κάποια φυσική νομική διεργασία ανάμεσα στην έναρξη και την κατάληξη, επειδή οι προορισμοί είναι εξ ορισμού «άλλοι» από τα σημεία εκκίνησης, ακόμη και αν τα σημεία εκκίνησης μπορούν μόνο να αφηγηθούν ως η οδός προς τους προορισμούς.

 

Θεολογικός Μαλθουσιανισμός

Στη «νεοπαγανιστική» εκδοχή της πολιτικής οικονομίας λαμβάνει χώρα όχι τόσο ένας απο-ηθικισμός όσο μια ταύτιση της αρετής με την Μακιαβελλική virtù. Στη θεολογικώς «ετερόδοξη» εκδοχή, αντίθετα, υπάρχει περισσότερο ένας απο-ηθικισμός, επειδή το υπερβατικό δεν καθίσταται αντικείμενο επίκλησης προκειμένου να διασφαλιστεί η μεταφυσική αντικειμενικότητα της κοινωνικής επιλογής, ούτε μια εμμενής τελεολογία, αλλά μάλλον για να εξηγηθεί το κοινωνικό όλον και να «καταξιωθεί» η επικράτηση των ατομικών κοινωνικών κακών. Αντί αυτά τα κακά να ληφθούν υπόψη με τους όρους της παραδοσιακής δογματικής θεολογίας, ως το αποτέλεσμα της ανθρώπινης ελεύθερης βούλησης και της πεπτωκυίας ανθρωπότητας, τώρα ανήκουν μαζί με τα «φυσικά κακά» μεταξύ των δεδομένων της φυσικής τάξης και πρέπει να εξηγούνται με όρους θεοδικίας.

Η πολιτική οικονομία που αναπτύσσεται μετά τον Malthus έχει κατανοηθεί σωστά ως εντελώς απομακρυσμένη από τις ουμανιστικές έγνοιες των Σκώτων και πολύ πιο αδιάφορη για ερωτήματα περί άμεσης υπευθυνότητας ως προς τους φτωχούς απ’ ό,τι στον Adam Smith.[61] Μολαταύτα, αυτή η μετα-Μαλθουσιανή πολιτική οικονομία συνεχίζει να σχηματίζει μια συμμαχία με τη θεοδικία, και η ηθική της αδιαφορία επιτείνεται με ακόμη μεγαλύτερη αυτοκαταξίωσή της. Επιπλέον, η νέα μετα-Μαλθουσιανή θεοδικία επιτρέπει έναν ιδεολογικό συνδυασμό της φυσικής θεολογίας και των συγκεκριμένα «ευαγγελικών»/προτεσταντικών αρετών που αφορούν περισσότερο στην αυτοανάπτυξη παρά στο κοινωνικό ενδιαφέρον.

Η μετα-Μαλθουσιανή πολιτική οικονομία διαφέρει από εκείνη του δέκατου όγδοου αιώνα με δύο συγκεκριμένους τρόπους. Πρώτα από όλα, ενώ η οικονομική θεωρία του δέκατου όγδοου αιώνα επικεντρώθηκε στην ανταλλαγή και μιλούσε για τον αμοιβαίο, κυκλικό προσδιορισμό όλων των διαφόρων παραγόντων της τιμής, του ενοικίου, των κερδών, του κεφαλαίου και των μισθών, τα μετα-Μαλθουσιανά οικονομικά ήταν «μονής κατευθύνσεως» επειδή εκχώρησαν την πρωτογενή αιτιακή αποτελεσματικότητα είτε στη γονιμότητα της γης (όπως με τον Malthus) είτε και στη γονιμότητα όσο και στην παραγωγικότητα της εργασίας (όπως με τον Ricardo).[62] Έτσι, γι’ αυτούς τους θεωρητικούς, ο απόλυτος προσδιορισμός του πλούτου έγκειται στην αναλογία τροφής προς τον πληθυσμό και (κατά τον Ricardo) στη δυνατότητα της αναπαραγωγής του εργατικού δυναμικού. Η δεύτερη διαφορά έγκειται στην άρνηση της αισιοδοξίας του δέκατου όγδοου αιώνα. Ενώ ο Smith και άλλοι υποστήριξαν μια προοπτική απεριόριστης ανάπτυξης, οι Malthus και Ricardo ταυτοποίησαν απόλυτα όρια στην ανάπτυξη με όρους πτώσης της ζήτησης, ελαττούμενης γονιμότητας και υπερπληθυσμού.[63]

Στην πραγματικότητα δεν είναι εύκολο να εξηγηθεί αυτή η αλλαγή, η οποία έχει κάτι από τον χαρακτήρα μιας «επιστημολογικής μεταστροφής». Δεν είχαν βεβαίως συσσωρευθεί περισσότερες «αποδείξεις» για να οδηγηθεί ο Malthus στον αυθαίρετο ισχυρισμό του ότι, ενώ ο πληθυσμός αυξάνεται γεωμετρικά, τα αποθέματα τροφής θα αυξάνονται μόνο αριθμητικά. Στην πράξη, η νέα πολιτική οικονομία δικαιολόγησε περαιτέρω περιορισμούς στην αλληλεγγύη με τους φτωχούς, η οποία υποτίθεται πως απλώς ενθαρρύνει το «πλεόνασμα πεινασμένων στομάτων», όμως άλλοι ιδεολογικοί λόγοι για περιορισμό ήταν διαθέσιμοι ήδη από προηγούμενες θεωρίες όπως εκείνες του Stewart. Αληθεύει επίσης ότι οι νέες ιδέες ταίριαζαν με τη φιλοσοφία των «φιλελεύθερων Τόρηδων» που επιθυμούσαν να δώσουν προτεραιότητα στον αγροτικό καπιταλισμό, αλλά και πάλι, πρωιμότερες ιδέες στη φυσιοκρατική παράδοση που ευνοούσαν μια επικέντρωση στην αγροτική ανάπτυξη ήταν διαθέσιμες στη θεωρία.[64]

Ο Μισέλ Φουκώ υποστήριξε ότι θα πρέπει κανείς να ερμηνεύσει την αλλαγή με όρους ενός ευρύτερου διανοητικού μετασχηματισμού.[65] Ενώ στην «κλασσική» επιστήμη (episteme) του δέκατου όγδοου αιώνα τα γλωσσολογικά σημαίνοντα και η οικονομική ανταλλαγή «αναπαριστούν», σε μια άπειρη προσέγγιση, την τάξη της φύσης, τώρα υφίσταται μια ασυνέχεια —όπως κατά τον Καντ— μεταξύ της ανθρώπινης γνώσης και ενός εν τέλει μη προσβάσιμου πεδίου «πραγμάτων». Για τους Malthus και Ricardo, η ανθρώπινη αλληλεπίδραση με τη φύση δεν κείται στη σφαίρα της αναπαράστασης και της ταξινόμησης, αλλά στην άμεση συμμετοχή σε διαδικασίες ανάπτυξης και φυσικού μετασχηματισμού. Αν και η «αναπαράσταση» χρειάζεται χρόνο για να ολοκληρωθεί, και έτσι ο πλούτος και η γνώση σχετίζονταν κατ’ αυτήν την ταξινόμηση με την ιστορική πρόοδο και επίσης (συμπληρώνοντας τον Φουκώ) με την παραγωγή, αυτό στην πραγματικότητα θεωρήθηκε σαν μια άπειρη ανάλυση, μια βαθμιαία διάσχιση του φυσικού «χώρου». Ωστόσο, όπου η γνώση θεωρείται αντ’ αυτού ως κάτι που «αναπτύσσεται» μέσω της εργασίας, παρέχοντας τα «αναγκαία» για τη ζωή, τότε αυτή η χρονική εστίαση μπορεί να τείνει (και όχι, νομίζω, πρέπει να τείνει, όπως υπαινίσσεται ο Φουκώ) να δίνει το πρωτείο στην περατότητα, στον θάνατο ως το τέλος της ανάπτυξης και στην στειρότητα ως το όριο της παραγωγής. Παρομοίως, η θεμελιώδης «αξία» φτάνει να θεωρείται (από τον Ricardo) όχι ως η εργασία στην οποία αντιστοιχεί η αξία του προϊόντος στην αγορά, αλλά ως η εργασία που είναι άμεσα «ενσαρκωμένη» στο προϊόν.[66] Η αξία έχει καταστεί πιο σταθερή, πεπερασμένη και προσδιοριστική των άλλων οικονομικών στοιχείων.

Κατά τον Φουκώ, η «αναπαράσταση» επιβιώνει όχι πλέον ως αναπαράσταση της φύσης, αλλά τώρα ως αναπαράσταση των θεμελιωδών χαρακτηριστικών της ανθρώπινης υποκειμενικότητας. Για τον Ricardo υπάρχει μια αναπαράσταση του «ανθρώπου» ως εργαζομένου ζώου, και για τον Malthus ως ενός πλάσματος που είναι μπλεγμένο σε μια απέλπιδα αποτροπή του θανάτου, η οποία ωστόσο του επιτρέπει να αναδυθεί ως ένα «πνευματικό» ον.

Ο Malthus αναπτύσσει την ανθρωπολογία του στο τελευταίο μέρος της πρώτης εκδόσεως του έργου του Η Αρχή του Πληθυσμού (The Principle of Population), όπου επιχειρεί να δικαιολογήσει τον Θεό που έχει καταστήσει την αύξηση του πλούτου εν τέλει ασύμβατη με την ανθρώπινη επιβίωση.[67] Θα φάνταζε προφανές ότι η «επιστημονική» θεωρία του Malthus δημιουργεί ένα πρόβλημα για τη χριστιανική πίστη σε έναν πανάγαθο Θεό, την οποία επιχειρεί να ξεπεράσει η θεοδικία του τελευταίου αυτού μέρους του βιβλίου. Εδώ ο Malthus υποστηρίζει ότι μόνο το αέναο κίνητρο του φόβου για την επιβίωσή μας υποδεικνύει την βαθμιαία απόσταξη ενός «πνευματικού» όντος από μια εγγενώς αδρανή ύλη. Το να είναι κανείς απλώς βυθισμένος στην ύλη είναι, όπως πολύ δυϊστικά υποστηρίζει, μια κυριολεκτική «κόλαση», αλλά μόνον η συνεχής καίτοι άπελπις προσπάθεια ενάντια στην ύλη και στην περατότητα επιτρέπει την ανάδυση της «ψυχής» και του πνευματικού σθένους. Καμμία πραγματική αρετή δεν θα μπορούσε να υπάρχει αν δεν υπήρχε η ανάγκη υπερνικήσεως των δυσκολιών, των «δεινών» και των πειρασμών.[68]

Στη δεύτερη έκδοση και την συντομότερη Περιληπτική Παρουσίαση, το τμήμα της θεοδικίας παραλείφθηκε και προσετέθη μια νέα έμφαση στη σεξουαλική εγκράτεια και στην οικιακή οικονομία ως μέσων αποσόβησης της δημογραφικής καταστροφής.[69] Καλλιεργείται η εντύπωση σε σχολιαστές όπως η Gertrude Himmelfarb ότι αυτές οι δύο αλλαγές συσχετίζονται μεταξύ τους και ότι η μεγαλύτερη πρακτική αισιοδοξία κατέστησε τη θεοδικία περιττή.[70] Όμως η ιδέα ότι ο «φυσικός νόμος» του πληθυσμού είναι επωφελής επειδή ενθαρρύνει την προσπάθεια δεν εξαφανίζεται από τα μεταγενέστερα έργα. Αντίθετα, η νέα αισιοδοξία προσθέτει ένα νέο θέμα στη θεοδικία: ο σεξουαλικός αυτοέλεγχος επίσης ενθαρρύνεται προνοιακά, και αυτή η αρετή ανταμείβεται πιο άμεσα σε αυτήν την γήινη ζωή.[71] Είναι αξιοσημείωτο ότι ο μαθητής του Malthus, ο Σκώτος πάστορας Thomas Chalmers, αναλαμβάνει την τροποποιημένη θεοδικία μαζί με την νέα σχετική αισιοδοξία.[72] Τόσο ο Malthus όσο και ο Chalmers όχι μόνο βλέπουν την σεξουαλική και οικονομική «αποταμίευση» ως κοινωνικώς λειτουργικές, αλλά επίσης εκτιμούν την φειδώ και τη λιτότητα ως μια πτυχή αυτοπεριορισμού και σχεδιασμένης ρύθμισης, την οποία θεωρούν ως την ουσία της αρετής.[73]

Με αυτά κατά νου εμφανίζεται ο πειρασμός να διαβάσουμε τον Μαλθουσιανισμό «από πίσω προς τα εμπρός». Το μυστικό εδώ είναι πως ακριβώς το θέλγητρο αυτής της νέας θεοδικίας είναι εκείνο που ενθαρρύνει στην πεσσιμιστική επιστήμη και όχι, όπως φαίνεται επιφανειακά, η θεοδικία που «αποζημιώνει» γι’ αυτόν τον πεσσιμισμό. Γιατί ο Malthus αντίκειται στην αισιοδοξία του Adam Smith; Η απάντηση φαίνεται να είναι ότι η θεοδικία του Smith σαφέστατα έτεινε προς μια κατεύθυνση η οποία νομιμοποιούσε τον ατέρμονο ηδονισμό και την πολυτέλεια και φανταζόταν τη μακροπρόθεσμη «καλή έκβαση» της προόδου ως το μόνο ανθρώπινο πεπρωμένο. Έτσι, ένας από τους κύριους στόχους του Malthus ήταν ο Godwin, ο οποίος αντιστεκόταν στο ενδεχόμενο ενός είδους πεπερασμένης αθανασίας.[74] Ωστόσο η Μαλθουσιανή θεοδικία, η οποία βλέπει τη φύση ως εν τέλει μάταιη και χαοτική, κάνει την «μακροπρόθεσμη έκβαση» να συμπίπτει με την προετοιμασία των μεμονωμένων ψυχών για τον παράδεισο.[75] Η σκέψη του είναι πολύ πιο διακριτά «αστική», μπουρζουά, από εκείνη του δέκατου όγδοου αιώνα, και υποστηρίζει ότι όλο το νόημα του «ανώτερου» και «κατώτερου» στη φύση και την κοινωνία είναι η διασφάλιση πως υπάρχει μια ενδιάμεση περιοχή ισορροπίας: με κοινωνικούς όρους, αυτό σημαίνει μια τάξη η οποία δεν είναι ούτε εντελώς αποθαρρυμένη ούτε απολύτως εφησυχασμένη.[76] Αυτή η λεπτομέρεια δείχνει ότι, ακόμη και στην πρώτη έκδοση, ο Malthus συσχετίζει τη «μορφοποίηση της ψυχής» με ένα συγκεκριμένο βαθμό χρονικής σταθερότητας και εγκόσμιας επιτυχίας.

Διαβάζοντας τον Μαλθουσιανισμό «ανάποδα» και αποδίδοντας προτεραιότητα στη θεοδικία καταλήγει κανείς σε μια πιο σαφή εικόνα της επιστημολογικής μεταστροφής των αρχών του δέκατου ένατου αιώνα. Αυτή η νέα ιδεολογία επιτρέπει στην πολιτική οικονομία να διαχυθεί ευρύτερα επειδή δεν είναι πλέον πρωτίστως εστιασμένη στην «υψηλή πολιτική» για το γενικό καλό του Κράτους ή του σύμπαντος. Για αυτήν την τελευταία προοπτική, ούτε η φτώχεια, ούτε η σκληρή δουλειά, ούτε η κατανάλωση ήταν αφ’ εαυτών τους ιδιαίτερα αξιέπαινες ή μη αξιέπαινες. Όμως, για τον Μαλθουσιανισμό ο σκληρά εργαζόμενος και ο φειδωλός είναι τα επιθυμητά προϊόντα του συστήματος, και σε ένα βαθμό και για συγκεκριμένο χρονικό διάστημα ευθύνονται για τη βελτίωση της δικής τους κατάστασης. Εντός ενός γενικού λειτουργικού και θεοδικιακού πλαισίου, η νέα πολιτική οικονομία επέτρεψε μια νέα σημασιοδότηση για την «άμεση» άσκηση συγκεκριμένων αρετών. (Έτσι ο Μαλθουσιανισμός μπορούσε εύκολα να εκλαϊκευθεί από ευαγγελικούς κληρικούς όπως οι John Bird Summer και Thomas Chalmers). Κατά συνέπεια, ο πλούτος δεν έχει πλέον να κάνει με μιαν άπειρη και Προμηθεϊκή επέκταση της γνώσης· αντίθετα, προήγαγε μόνο έναν «πρακτικό ορθολογισμό», συνδεδεμένο παρ’ όλα ταύτα (όπως και στον Κάντ) με το υπερβατικό. Πρόκειται περί ενός συγκεκριμένου είδους ηθικοπλαστικής και πιετιστικής θεολογίας, η οποία θέλει να ορίσει «τον άνθρωπο» με αυστηρά όρια τα οποία μπορούν να καταστούν αντικείμενο της γνώσης, αν και φαινομενικά η θεοδικία απλώς διευθετείται εν τέλει με μια νέα «επιστημονική» ανακάλυψη της περατότητας.

Έτσι, στην καρδιά της επιστημολογικής μεταστροφής (τουλάχιστον στη Βρετανία και τις Ηνωμένες Πολιτείες) βίσκεται μια νέα επαναπροσέγγιση μεταξύ της φυσικής θεολογίας και της Καλβινιστικής ή ευαγγελικής εργασιακής ηθικής. Αυτός «ο εγκόσμιος ασκητισμός» που αποκαλύφθηκε από τον Weber δεν θα μπορούσε ποτέ να επαρκεί για τη συνειδητή προαγωγή μιας οικονομίας της αγοράς και μιας μισθωτής εξάρτησης, επειδή ο Καλβινισμός είτε δεν ενδιαφερόταν για τη λειτουργία ολόκληρου του συστήματος είτε, όποτε ενδιαφερόταν (όπως μεταξύ των πουριτανών του δέκατου έβδομου αιώνα) έτεινε να δίνει στην «απαλλαγή του ανθρώπου από την περιουσία» μια εσχατολογική αξία η οποία βρισκόταν ακόμη σε συμφωνία με τις παραδοσιακές έννοιες του «κοινού καλού», με το καθήκον ανακούφισης της φτώχειας και με την άμεση ενθάρρυνση των ταλέντων και της αρετής όλων.[77] Ωστόσο, ακολουθώντας τον Malthus, ο Thomas Chalmers μπορεί να συνδυάζει τα μοτίβα της θεοδικίας με την ιδέα της πνευματικής εκπαίδευσης των εκλεκτών. Όπως όλοι οι φυσικοί θεολόγοι, ο Chalmers παρατηρεί ότι ο Θεός εγείρει μια «ευειδή τάξη» στα θεμέλια του ανθρώπινου εγωισμού, αλλά σε κάθε περίπτωση είναι απαξιωτικός απέναντι στη φιλανθρωπία και τη συγχώρεση οι οποίες είναι «γενικές αρετές» που συναντώνται σε κάθε θρησκεία και πολιτισμό.[78] Εν αντιθέσει, η ιδιοτέλεια είναι προφανέστερα συμβατή με τη γενικότερη ανάπτυξη αυτών που ο Chalmers θεωρεί ως συγκεκριμένα χριστιανικές αρετές, δηλαδή τη σεξουαλική εγκράτεια, τη νηφαλιότητα, τη σχολαστικότητα, την πειθαρχία και την τήρηση της σαββατικής αργίας (!). Αυτός ο συνδυασμός θεοδικίας και Καλβινιστικής εργασιακής ηθικής επιτρέπει ήδη στον Chalmers να είναι ένας «Βεμπεριανός κοινωνιολόγος» — καθώς παρατηρεί ότι ενώ τέτοιες αρετές δεν ασκούνται για εγκόσμιους λόγους, παρ’ όλα αυτά παράγουν εγκόσμια αποτελέσματα.[79] Αυτές διατηρούν ακουσίως ένα σύστημα αγοράς του οποίου ο προνοιακός σκοπός είναι, με τη σειρά του, η αναπαραγωγή τέτοιων αρετών. Με τον τρόπο αυτό, η φαινομενική «επιπολαιότητα» της επέκτασης του πλούτου και των ανταλλαγών δεν εντοπίζεται πλέον ως προνοιακός σκοπός, αλλά απλώς ως ένα μέσον προς μια τελική πουριτανική σοβαρότητα.

Άπαξ και κατανοήσει κάποιος το πόσο αθεμελίωτος ήταν ο Μαλθουσιανός πεσσιμισμός και φινιτισμός (περατοκρατία, finitism) και πόσο κυβερνώμενος από μια θεοδικία, τότε η κοινωνική θεωρία του Chalmers φαντάζει όχι ως μια χριστιανική προσαρμογή στη σύγχρονη επιστήμη, αλλά απλώς σαν ένας αιρετικός επανακαθορισμός της χριστιανικής αρετής και μια αιρετική επιδοκιμασία της χειραγώγησης των μέσων από τους σκοπούς. Η οικονομική θεοδικία συνενώνεται με έναν ευαγγελικαλισμό εστιασμένο σε έναν στενό, ατομικιστικό πρακτικό ορθολογισμό, ο οποίος αποκλείει τη γενναιόδωρη θεωρητική ενατένιση του Θεού και του κόσμου (αυτή ανάγεται εκεί σε μια απλή αποδοχή των θετικών αποκαλυφθεισών δεδομένων τα οποία εξασφαλίζουν τη σωτηρία). Όμως αυτός ο παράδοξος συνδυασμός συνεχίζει να παρέχει μια παρασκηνιακή νομιμοποίηση στον καπιταλισμό, η οποία επιβιώνει πολύ πέραν της συγκεκριμένα Μαλθουσιανής της μορφής. Πράγματι, μια τέτοια δηλητηριώδης μικρή αίρεση ορίζει σήμερα όλο και περισσότερο τον «χριστιανισμό», και για μια ακόμη φορά συμπράττει στη διαμόρφωση της Αγγλοσαξονικής κοινωνικής πραγματικότητας.

Σημειώσεις

Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι η πολιτική οικονομία δεν ήταν μια χειραφετημένη κοινωνική επιστήμη η οποία εξερεύνησε τις αφηρημένες πτυχές των οικονομικών σχέσεων ερήμην ηθικών προβληματισμών. Αντ’ αυτού, συνέλαβε, φαντασιώθηκε και βοήθησε στην κατασκευή ενός αμοραλιστικού τυπικού και αφηρημένου μηχανισμού ο οποίος δίνει χώρο όχι απλώς στη θέσμιση, αλλά και στη διατήρηση και τη ρύθμιση του «κοσμικού». Αυτή η «νέα επιστήμη» μπορεί να ξεμπροστιαστεί ως αγωνιστική, ως θεοδικία και ως ένας επανακαθορισμός της χριστιανικής αρετής.

[1] Shapin και Schaffer, Leviathan and the Air-Pump σσ. 80–110.

[2] Tuck, Natural Rights Theories. Tully, A Discourse on Property.

[3] John Dunn, ‘From applied theology to social analysis: the break between John Locke and the Scottish Enlightenment’, στο Istvan Hunt και Michael Ignatieff (επιμ.), Wealth and Virtue (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), σσ. 119–35.

[4] Milton L. Myers, The Soul of Modern Economic Man: Ideas of Self-Interest from Thomas Hobbes to Adam Smith (Chicago: Chicago University Press, 1983). Jacob Viner, The Role of Providence in the Social Order (Philadelphia: American Philosophical Society, 1972).

[5] J. G. A. Pocock, ‘The myth of John Locke and the obsession with liberalism’, στο J. G. A. Pocock και Richard Ashcraft (επιμ.), John Locke (Los Angeles: William Andrews Memorial Library, 1980), σσ. 3–21· ‘Cambridge paradigms and Scotch philosophers: a study of the relations between the civic humanist and the civil jurisprudential interpretation of eighteenth century social thought’, στο Istvan Hunt και Michael Ignatieff (επιμ.), Wealth and Virtue, σσ. 235–52. Albert O. Hirschman, The Passions and the Interests (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1977).

[6] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (New York: Augustus N. Kelley, 1966) μέρος Ζ΄, κεφάλαιο 3, σσ. 440–8.

Myers, The Soul of Modern Economic Man, σ. 33 και εξής.

[7] David Hume, A Treatise of Human Nature (Darmstadt: Scientia Verlag Aalen, 1964) τόμος Β΄, βιβλίο III, μέρος Α΄, ενότητα I, σ. 233 και εξής, and μέρος Β΄, ενότητα I, σ. 253.

[8] Hume, Treatise, βιβλίο III, μέρος Β΄, ενότητα I, σ. 252 και εξής.

[9] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, Μέρος Β΄, ενότητα II, κεφάλαια 1–3, σσ. 112–32 (1966).

[10] Hume, Treatise, μέρος Β΄, ενότητα II, σσ. 268–71. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, μέρος Β΄, ενότητα II, κεφάλαια 1–3, σσ. 113–15, 129–32 (1966).

[11] Ό.π., κεφάλαιο 1, σ. 125.

[12] Ό.π., κεφάλαιο 3, σ. 124.

[13] Ό.π., μέρος Β΄, ενότητα II, σ. 119.

[14] Ό.π., μέρος Δ΄, ενότητα I, σσ. 445–6. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (Oxford: Oxford University Press, 1976) τόμος Α΄, I.ii, σσ. 26–7.

[15] Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, μέρος Ζ΄, ενότητα II, σσ. 429, 440–8 (1966).

[16] Θωμάς Ακινάτης, Summa Theologiae, II.II.Q.58.a.12.

[17] James Stewart, The Works: Political, Metaphysical and Chronological (New York: Augustus M. Kelley, 1967) τόμος Α΄, σ. 118.

[18] Pocock, The Machiavellian Moment, σσ. 462–506. Hirschman, The Passions and the Interests.

[19] Μοντεσκιέ, Το Πνεὐμα των Νόμων, στο The Political Theory of Montesquieu (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), σ. 193.

[20] Μοντεσκιέ, Το Πνεὐμα των Νόμων, σσ. 190, 211–12, 218, 228.

[21] Ό.π., σ. 285.

[22] Ό.π., σσ. 190, 199. Eric Voegelin, ‘Helvetius and the genealogy of passions’, στο From Enlightenment to Revolution (Durham, NC: Duke University Press, 1975), σσ. 35–52.

[23] Michel Foucault, The Order of Things (London: Tavistock, 1970), σσ. 166–214.

[24] Μοντεσκιέ, Το Πνεὐμα των Νόμων, σ. 190. Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1966), σ. 261 και εξής.

[25] Eric Voegelin, ‘Helvetius and the genealogy of passions’, σ. 52.

[26] Smith, The Theory of Moral Sentiments, μέρος Α΄, ενότητα III, σσ. 70–83· The Wealth of Nations, I.ii, σσ. 25–7· Lectures on Justice, Police, Revenue and Arms (New York: Augustus M. Kelley, 1964) Μέρος Β΄, Σκέλος II, σ. 171.

[27] Smith, The Theory of Moral Sentiments, μέρος Δ΄, κεφάλαιο 1, σσ. 263–5.

[28] Michael Perelman, Classical Political Economy: Positive Accumulation and the Social Division of Labour (Totowa, NJ: Rowman and Allenheld, 1984).

[29] Stewart, The Works, τόμος Α΄, σ. 82. Ferguson, An Essay on the History of Civil Society, σσ. 154–5, 285 και εξής.

[30] Ferguson, An Essay, σσ. 20–5.

[31] Ferguson, An Essay, σ. 24.

[32] Smith, The Wealth of Nations, Δ΄, vii. 6, σ. 566.

[33] Perelman, Classical Political Economy, σσ. 76–99. Hirschman, The Passions and the Interests, σσ. 67–115.

[34] Stewart, The Works, τόμος Α΄, σσ. 77–8, 324.

[35] Stewart, The Works, τόμος Α΄, σσ. 332–41.

[36] Ό.π., σσ. 94–8.

[37] Stewart, The Works, τόμος Α΄, σσ. 2, 77, 319.

[38] Ό.π., σσ. 77, 110, 304. Perelman, Classical Political Economy, σσ. 76–99.

[39] The Works, τόμος Α΄, σσ. 299–307.

[40] Michel Foucault, Discipline and Punish, μτφρ. Alan Sheridan (Harmondsworth: Penguin, 1977), σσ. 293–308. Power/Knowledge, μτφρ. Colin Gordon κ.ά. (Brighton: Harvester, 1986), σσ. 92–108, 146–65. Βλ. επίσης ‘The political technology of individuals’, στο Luther H. Martin κ.ά. (επιμ.), Technologies of the Self (Massachusetts: Massachusetts University Press, 1988), σσ. 143–62.

[41] Perelman, Classical Political Economy, σσ. 100–01.

[42] Σ.τ.Μ.: Δηλαδή, στα επόμενα κεφάλαια του Θεολογία και Κοινωνική Θεωρία.

[43] Ό.π.

[44] Stewart, The Works, τόμος ΣΤ΄, σσ. 83–90. Hirschman, The Passions and the Interests, σσ. 7–67.

[45] Myers, The Soul of Modern Economic Man, σσ. 33 και εξής, 68–71.

[46] John Derham, Physico-Theology (Dublin: Fairbrother, 1727) vol. 2, σσ. 143–4, 164. Civil Polity: A Treatise Concerning the Nature of Government (1705). Soame Jemyns, A Free Inquiry into the Nature and Origin of Evil (London, 1757). Abraham Tucker, The Light of Nature Pursued (Cambridge: Hilliard and Brown, 1831). William Paley, The Principles of Moral and Political Philosophy (London: R. Foulder, 1796). Thomas Chalmers, On Political Economy in Connection with the Moral State and Moral Prospects of Society (Glasgow: W. Collins, 1832). Richard Whately, Introductory Lectures on Political Economy (London: John W. Parker, 1835). John Bird Sumner, Records of the Creation (London: J. Hatchard, 1825).

[47] Richard Cumberland, A Treatise on the Laws of Nature, μτφρ. John Maxwell (London, 1727), σ. 108. Myers, The Soul of Modern Economic Man, σσ. 45–6. Foucault, The Order of Things, σσ. 63–5.

[48] Joseph Butler, ‘Sermons’, στο L. A. Selby-Bigge (επιμ.), British Moralists (New York: Dover, 1965), σ. 201.

[49] Myers, The Soul of Modern Economic Man, σ. 71.

[50] Earl of Shaftesbury, Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1964).

[51] Hirschman, The Passions and the Interests, σσ. 7–67.

[52] Myers, The Soul of Modern Economic Man, σσ. 93–125.

[53] Smith, The Theory of Moral Sentiments, σ. 125.

[54] Ό.π., μέρος Β΄, ενότητα II, σ. 127.

[55] Ό.π., σσ. 126–7.

[56] Perelman, Classical Political Economy, σσ. 644, 127–72.

[57] Smith, The Wealth of Nations, I.ii, σ. 25 και εξής, iii, σσ. 31–6, v.i., σ. 783.

[58] Simon Clarke, Marx, Marginalism and Modern Sociology from Adam Smith to Max Weber (London: Macmillan, 1982), σσ. 20–43.

[59] Ferguson, An Essay, σσ. 1–16.

[60] Vico, On the Most Ancient Wisdom of the Italians, κεφάλαιο 1, σσ. 45–7. The New Science, παράγραφοι 341–2.

[61] Gertrude Himmelfarb, England in the Early Industrial Age (London: Faber and Faber, 1984), σσ. 23–41, 100–32.

[62] David Ricardo, ‘On the principles of political economy and taxation’, στο P. Sraffa (επιμ.), Works and Correspondence, τόμος Α΄, σσ. 49–51, 126–7. Foucault, The Order of Things, σσ. 253–63. Alessandro Roncaglia, ‘Hollander’s Ricardo’, στο Giovanni A. Caravale (επιμ.), The Legacy of Ricardo (Oxford: Blackwell, 1985).

[63] Ricardo, On the Principles of Political Economy and Taxation, σσ. 67 και εξής, 106–7.

[64] Foucault, The Order of Things, σσ. 256–7. Himmelfarb, England in the Early Industrial Age, σ. 131.

[65] Foucault, The Order of Things, σ. 217 και εξής.

[66] Clarke, Marx, Marginalism, and Modern Economics, σ. 39 και εξής.

[67] Thomas Malthus, An Essay on the Principles of Population (Harmondsworth: Penguin, 1978), σσ. 200–17.

[68] Ό.π., σσ. 209, 214.

[69] Malthus, ‘A summary view of the principles of population’, στο The Principles of Population, σσ. 212–72.

[70] Himmelfarb, England in the Early Industrial Age, σ. 118.

[71] Malthus, ‘A summary view of the principles of population’, στο The Principles of Population, σσ. 271–2.

[72] Chalmers, On Political Economy, σσ. 551–66. The Application of Christianity to the Commercial and Ordinary Affairs of Life (Glasgow: Chalmers and Collins, 1820), σσ. 67–102, 248–78.

[73] Malthus, ‘A summary view of the principles of population’, στο The Principles of Population, σ. 271. Chalmers, The Application of Christianity, σσ. 9–67.

[74] Malthus, The Principles of Population, σσ. 132–82.

[75] Ό.π., σσ. 200–8.

[76] Ό.π., σσ. 206–7.

[77] Charles Webster, The Great Instauration (London: Duckworth, 1975), σσ. 324–484.

[78] Chalmers, The Application of Christianity, σσ. 37–102.

[79] Ό.π., σσ. 102–43.

 

Theology and Social Theory: Beyond Secular Reason, John Milbank

Μέρος πρώτο του Θεολογία και Κοινωνική Θεωρία: «Θεολογία και Φιλελευθερισμός»

Μετάφραση: Μιλτιάδης Παπαδημητρόπουλος & Σωτήρης Μητραλέξη

 

Η ζωγραφική παράσταση που πλαισιώνει τη σελίδα (“Δρώμενα στην πλατεία του Τιμίου Σταυρού, Φλωρεντία”) είναι έργο του, λατίνου, Apollonio di Giovanni di Tommaso, φιλοτεχνημένο γύρω στο 1440.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here