Homo ludens: Eλευθερία και Aγάπη στη σκέψη του επισκόπου Αθανασίου Γιέφτιτς

0
570

Στην ερμηνευτική που κάνει ο επίσκοπος π. Ερζεγοβίνης Αθανάσιος (Γιέφτιτς) για τη Θεολογία άλλων συγγραφέων ψάχνει πολλές φορές να βρει σε ποιον Θεό πιστεύουν και, αντιστοίχως, ποιος είναι ο άνθρωπος που πιστεύει σε αυτόν τον Θεό. Με αυτήν την έννοια λ.χ. εξετάζει ποιος είναι ο άνθρωπος Καζαντζάκης που πιστεύει στον Θεό του Καζαντζάκη, και, αντιστοίχως, ποιος είναι ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος ή ο άγιος Ιουστίνος Πόποβιτς, οι οποίοι στα έργα τους έχουν εκφράσει με πολύ μεγαλειωδέστερο τρόπο το μυστήριο του Θεού.[1] Με παρόμοιο τρόπο, όταν εξετάζουμε τη Θεολογία του επισκόπου Αθανασίου είναι αδύνατο να μην δούμε ότι έχει μια εξαιρετικά μεγαλειώδη εικόνα για τον Θεό (σύμφωνα και με τη χαϊντεγγεριανή παρότρυνση στους θεολόγους να προσέχουν να μην κατασκευάζουν εικόνες του Θεού που δεν είναι αντάξιές Του), έναν Θεό αβυσσαλέας ελευθερίας, μη εξαναγκάσιμο και μη εξαγοράσιμο, αλλά και απόλυτης αγάπης. Η εικόνα αυτή αντιστοιχεί σε όλη την προσωπικότητα του επισκόπου Αθανασίου, ενός ανθρώπου ριζοσπαστικής ελευθερίας και μη προβλεψιμότητας, ο οποίος δεν μπαίνει σε καλούπια και του οποίου η ριζική αυθορμησία δεν είναι αυταξία, αλλά κατατείνει προς την τρυφερότητα της αγάπης. Στην παρουσίασή μας, θα προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε κάποια στοιχεία από τη Θεολογία του επισκόπου Αθανασίου, δηλαδή πώς εκφράζει τον Θεό ως ελευθερία και αγάπη· θα ήταν, όμως, σημαντικό να έχουμε κατά νου, ότι αυτή είναι μια έκφραση του ανθρώπου Αθανασίου, ενός ανθρώπου μη εκβιαζόμενου, μη ταξινομήσιμου, που αποτύπωσε στην ελευθερία της ζωής του την ελευθερία του Θεού, για τον Οποίο μιλάει. Για μια παρόμοια Θεολογία το να καταστεί σύστημα είναι μόνιμος κίνδυνος, καθώς έτσι η ασύλληπτη θεία πραγματικότητα μεταβάλλεται σε μια κλειστή σφαίρα σκέψεων,[2] ενώ η αφετηρία της θεολογικής μεθοδολογίας είναι το άνοιγμα στον Θεό που πρώτα Αυτός μας γνωρίζει μέσω της αγάπης Του, ώστε να Τον γνωρίσουμε ύστερα εμείς (Γαλ. 4,9). Ο Χριστιανισμός είναι έτσι ο Ίδιος ο Χριστός, το δόγμα ταυτίζεται με το ήθος.[3]  

Η Θεανθρωπική αρχή

Το ανθρωπολογικό όραμα του Επισκόπου Ερζεγοβίνης Αθανασίου (Γιέφτιτς) ξεκινά από τη Θεολογία του Θεανθρώπου στην οποία μαθήτευσε ως πνευματικό παιδί του αγίου Ιουστίνου του Νέου (Πόποβιτς). Όπως στην Πατερική Θεολογία, καθώς στον άγιο Μάξιμο Ομολογητή, ο Θεάνθρωπος Χριστός είναι η αρχή και το τέλος του κόσμου και της Ιστορίας. Μια ιδιάζουσα ανθρωπική αρχή δίνει τη θέση της σε αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε «Θεανθρωπική αρχή», δηλαδή στη θεώρηση ότι ο κόσμος έχει δημιουργηθεί και η Ιστορία διεξάγεται, προκειμένου να ενωθεί ο άνθρωπος με τον Θεό εν Χριστώ. Το ενδιαφέρον είναι ότι αυτή η ένωση του ανθρώπου με τον Θεό που συμβαίνει στον Χριστό και κατ’ επέκταση δυνάμει σε κάθε άνθρωπο εν όψει των εσχάτων, όπου θα εκδηλωθεί σε όλη της την ενάργεια, όχι μόνο δεν είναι μια απορρόφηση του αδύναμου ανθρώπου από τον ισχυρό Θεό, αλλά, όλως αντιθέτως, αποκαλύπτει την αλήθεια του ίδιου του ανθρώπου. Παραδόξως, θα λέγαμε ακολουθώντας τη Θεολογία του επισκόπου Αθανασίου, δεν ξέρουμε τι είναι ο άνθρωπος, μέχρι αυτός να ενωθεί με την απόλυτη ετερότητα που είναι ο Θεός, μια ακραία φυσική ετερότητα, που όμως γεφυρώνεται στο Πρόσωπο του Χριστού. Αυτό σημαίνει μια δυναμική ανθρωπολογία, όπου δεν ξέρουμε ακόμη τι είναι ο άνθρωπος, αλλά προσδοκούμε να το μάθουμε στο μέλλον. Ο επίσκοπος Αθανάσιος συνδιαλέγεται με τον υπαρξισμό της εποχής του ως προς το ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι πλήρως ευχαριστημένος με την ουσία του, στη συνθήκη στην οποία αυτή υπάρχει τώρα, και προσδοκά μια υπέρβαση, κάτι που μπορεί να βιωθεί ακόμη και ως μία διάσταση ανάμεσα σε αυτό που ο άνθρωπος ήδη είναι (ουσία) και σε αυτό που μπορεί να γίνει (εκστατική ύπαρξη). Η διαφορά είναι ότι ο ανθρωπισμός, τον οποίο διεκδικεί και ο Jean-Paul Sartre τουλάχιστον σε μία πρώιμη φάση της διαδρομής του,[4] για τον επίσκοπο Αθανάσιο έπεται της πραγματικότητας του Θεανθρώπου και έχει το έρεισμά του σε αυτήν. Υπάρχει δηλαδή μία διττή συνθήκη στον «ορθόδοξο ανθρωπισμό»: Αφενός ο άνθρωπος είναι κάτι δυναμικό, που εξελίσσεται, προοδεύει και προσδοκούμε να τον βρούμε σε όλη την αλήθεια του στο μέλλον. Αφετέρου, ο σπόρος για το μέλλον έχει ήδη ριχθεί με την Ενσάρκωση. Σε αυτήν την υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου έχουμε ήδη δει τον σκοπό, τον ορίζοντα της δυναμικής ανθρώπινης εξέλιξης. Ο Χριστός που είναι το Ω της Ιστορίας έχει ήδη εισέλθει στην ανθρώπινη Ιστορία, εγκαινιάζοντας νέες δυνατότητες για τον άνθρωπο μέχρι τα έσχατα. Το ενδιαφέρον είναι ότι το τι είναι ο άνθρωπος αποκαλύπτεται τη στιγμή ακριβώς που έχουμε μια ένωση με το απόλυτα διαφορετικό, τον Θεό. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος δεν είναι μια στατική ουσία, δεν είναι απλώς ένα βιολογικό είδος, αλλά είναι μία δίψα για το απόλυτο, το οποίο το ποθεί από τη φύση του, αλλά δεν μπορεί να το φτάσει με αυτήν, παρά μόνο με τη χάρη. Ο άνθρωπος είναι, λοιπόν, μια ένταση ανάμεσα στον πόθο της φύσης του και στα όριά της. Είναι μια φύση που επιθυμεί κάτι που μπορεί να προέλθει μόνο μέσα από την κατά χάριν εν προσώπω ένωση της φύσης με ό,τι την υπερβαίνει. Το μυστήριο του ανθρώπου είναι ότι έχει μια φύση δυναμική, πλάσιμη και εξελίξιμη, η οποία αφενός έχει μια πρωταρχική έφεση και αφετέρου έχει όρια που σημαίνουν ότι η εκπλήρωση της εφέσεώς της θα συμβεί μόνο από την ένωσή της με ό,τι την υπερβαίνει, ενώ ταυτοχρόνως τη διατηρεί. Το μυστήριο του Θεανθρώπου είναι εν ταυτώ η εκπλήρωση της έφεσης της ανθρώπινης φύσης, η υπέρβασή της κατά χάριν, αλλά και η διατήρηση και η σωτηρία της στα λογικά της όρια οπότε και η αποκάλυψή της. Παραδόξως, όταν υπερβαίνουμε την ανθρώπινη φύση τότε την πραγματώνουμε, τότε πραγματοποιείται αυτό που τόνιζε ο Πατριάρχης Σερβίας Παύλος «να γίνουμε άνθρωποι».

Η Θεανθρωπική ανθρωπολογία του επισκόπου Αθανασίου είναι επηρεασμένη από τον Χριστοκεντρισμό του Ρώσου συγγραφέα Φιοντόρ Ντοστογιέφκσι με άμεση επιρροή τον πνευματικό του πατέρα άγιο Ιουστίνο τον Νέο (Πόποβιτς). Η Θεανθρωπολογία αντιπαρατίθεται έτσι στην αυτονομημένη ανθρωπολογία του εκκοσμικευμένου ανθρωπισμού. Η τελευταία καταγγέλλεται από τον επίσκοπο Αθανάσιο όχι μόνο λόγω της αυτονόμησης, αλλά κυρίως λόγω του ολοκληρωτισμού και της κλειστότητάς της, θεωρούμενη ως ένας σύγχρονος Πύργος της Βαβέλ.[5] Ακολουθώντας την ιστορία του Μεγάλου Ιεροεξεταστή στους Αδελφούς Καραμάζοφ του Ντοστογιέφσκι, ο επίσκοπος Αθανάσιος ανάγει τον αυτονομημένο ανθρωπισμό στη Ρωμαϊκή ιδέα της εξαναγκασμένης ευημερίας, η οποία φτάνει μέχρι τον «σοσιαλιστικό χιλιασμό».[6] Η ιδέα αυτή εκφράζεται μέσα από τον πειρασμό του άρτου, σύμφωνα με την ευαγγελική διήγηση που αναπτύσσει ο Ντοστογιέφκσι, που σημαίνει την εξαγορά της ανθρώπινης ελευθερίας για τη σκοπιμότητα ενός λειτουργικού συστήματος οργάνωσης και διαχείρισης.[7] Η αποκοπή του ανθρωπισμού από τη Θεανθρώπινη κοινωνία σημαίνει κατά τον επίσκοπο Αθανάσιο κατ’ εξοχήν μία άρση της ελευθερίας του ανθρώπου, μία θέση του ευδαιμονισμού ως αυτοσκοπού και μία συνακόλουθη καταπίεση του ανθρώπου, προκειμένου να προσαρμοστεί σε μία ορθολογική οργάνωση που τον αποκόπτει από τις βαθύτερες ψυχικές του ανάγκες. Οι τελευταίες σημαίνουν μία υπέρβαση της διαχείρισης και της ορθολογικότητας στον ορίζοντα μιας βαθύτερης δίψας. Η Θεανθρωπική ανθρωπολογία του επισκόπου Αθανασίου επικεντρώνεται στον όρο «πρόσωπο» με τη σημαντική διαφορά ότι το «πρόσωπο» δεν μπορεί να γίνει άλλη μια αφηρημένη έννοια. Αν συμβεί αυτό, τότε ακριβώς παύει να είναι πρόσωπο. Για αυτό και θα ήταν δύσκολο να ορίσουμε τι είναι το πρόσωπο, τουλάχιστον μέσα από έναν φιλοσοφικό ορισμό. Η ανθρωπολογία του προσώπου ερείδεται στο Xριστολογικό μυστήριο της θείας Υποστάσεως του Υιού και Λόγου, ο Οποίος προσλαμβάνει δυο αβυσσαλέα διαφορετικές φύσεις. Είναι, επομένως, μία μυστηριακή πραγματικότητα που την προσεγγίζουμε μόνο εκκλησιολογικά στην ανάκραση Θεού και ανθρώπου που συμβαίνει στο Σώμα του Χριστού. Το γεγονός ότι αυτή η ανάκραση είναι δυνατή σημαίνει κάτι για τις δυνατότητες της προσωπικής υποστάσεως, η οποία αποκαλύπτεται διά του Χριστού ότι συμβαίνει και στην καθαυτό Θεολογία της Αγίας Τριάδας. Mόνο έτσι, ήτοι διά του Χριστού και της αποκαλύψεως της Αγίας Τριάδας, την ανακαλύπτουμε ως δυναμικό εικονισμό και στον άνθρωπο. Για αυτούς τους λόγους, λέμε ότι η ανθρωπολογία του προσώπου δεν μπορεί να προσεγγιστεί μέσα από φιλοσοφικούς ορισμούς, αλλά μόνο να βιωθεί στο μυστήριο του Σώματος του Χριστού.

Αγάπη

Η αγάπη έχει θεολογικό έρεισμα, είναι η ίδια η ζωή της Αγίας Τριάδας. Για τον επίσκοπο Αθανάσιο είναι σημαντικό ότι ο Χριστιανισμός δεν είναι απλώς μονοθεϊσμός, αλλά είναι πίστη σε μια πολλαπλότητα Προσώπων που μαζί απαρτίζουν τον Ένα Θεό. Μάλιστα είναι σημαντικό να εντοπίσουμε ότι ο Θεός όχι μόνο δεν είναι μία μοναχική ύπαρξη, αλλά δεν είναι καν μια δυάδα Προσώπων, καθώς αυτό θα σήμαινε μια νέα κλειστότητα, έναν κατοπτρισμό, έναν κύκλο που κλείνει.[8] Η Τριάδα είναι οιονεί η πρωταρχική κοινότητα που σπάει τον κύκλο της ιδιοτέλειας και του ναρκισσισμού του να περιμένεις κατοπτρική ανταπόκριση για την αγάπη σου. Τριάδα σημαίνει σπάσιμο της κλειστότητας της ανταπόδοσης και άπειρο άνοιγμα σε μια ευρύτερη κοινωνία. Η αγάπη του Θεού, πάντως, διαπορθμεύεται στον άνθρωπο από τον Χριστό. Στη Θεολογία του επισκόπου Αθανασίου, η Εκκλησιολογία είναι κεφάλαιο της Χριστολογίας, αφού η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού. Είναι, όμως, η Εκκλησία και έργο όλης της Τριάδας «ἐκ τοῦ Πατρὸς διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι». Είναι «ἡ χάρις τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καὶ ἡ κοινωνία τοῦ Ἁγίου Πνεύματος» με όλους μας. Είναι όχι μόνο το Σώμα του Χριστού, αλλά και ο Οίκος του Πατρός, ο Ναός του Αγίου Πνεύματος, η Εικών όλης της Αγίας Τριάδας, το Μυστήριο του Ζωντανού Θεού.[9] Ο επίσκοπος Αθανάσιος ακολουθεί, λοιπόν, μια συνθετική Εκκλησιολογία, κατά την οποία η αγάπη που βιώνουμε στην Εκκλησία είναι και ένταξη στο Σώμα του Χριστού, αλλά ως τέτοια είναι και εικών της αγάπης της Αγίας Τριάδας. Στην ανθρωπολογία, όμως, η εικών είναι μόνο ένα δυνάμει που χρειάζεται να περάσει στο ενεργείᾳ. Αυτό το πέρασμα είναι η πνευματική ζωή, σημαίνοντας μία νοσταλγία του μέλλοντος, καθώς η αναφορά είναι όχι προς το παρελθόν αλλά προς μία μελλοντική εσχατολογική ενεργοποίηση την οποία ποθεί η ανθρώπινη φύση.[10] Η εικόνα είναι το χαρακτηριστικό της Εκκλησίας της Καινής Διαθήκης, ενώ, αντιστοίχως, η Παλαιά Διαθήκη είναι σκιά, με την πλήρη αλήθεια να εντοπίζεται μόνο στην κατάστασιν των μελλόντων.[11]

 

Ελευθερία

 

Η ελευθερία εκκινείται από τον Θεό. Θεωρείται από τον επίσκοπο Αθανάσιο στην Αγία Τριάδα, αλλά και στο μυστήριο της ενδεχομενικότητας του κόσμου. Σύμφωνα με την ιουδαιοχριστιανική πίστη στην εκ του μηδενός δημιουργία ο κόσμος θα μπορούσε και να μην είχε υπάρξει ποτέ. Είναι ένα αποτέλεσμα μιας αγάπης του Θεού απόλυτης και «ετσιθελικής» κατά την έκφραση του επισκόπου Αθανασίου,[12] μιας ελευθερίας στην οποία δεν υπόκειται αποχρών λόγος. Ο βιβλικός Θεός είναι κατά τον επίσκοπο Αθανάσιο ένας «ετσιθελιστής» Θεός, ο Οποίος δεν μπορεί να χωρέσει σε καμία ηθική, φιλοσοφική, μεταφυσική ή θεολογική κατάταξη.[13] Ιδίως στην Παλαιά Διαθήκη παρουσιάζεται ενίοτε ως πεισματάρης, ως κλαίων και χαίρων, ως ζηλευτής, ως μετανοών, ως ένας Θεός πέρα από τους κανόνες. Σημειωτέον ότι αν θεωρηθεί ανθρωπομορφικό το να αποδίδουμε στον Θεό αυθαιρεσία, είναι εξίσου ανθρωπομορφικό το να Του αποδίδουμε τάξη, σταθερότητα και συνέπεια σύμφωνα με τους κανόνες της ανθρώπινης λογικής και ηθικής. Το βιβλικό ιδίωμα προσπαθεί να αποδώσει έναν Θεό που είναι επέκεινα από τους ανθρώπινους νόμους και είναι ελεύθερος με μια γνήσια έννοια. Είναι χαρακτηριστικό ότι στην Πατερική Θεολογία, από τους Καππαδόκες και τον άγιο Μάξιμο μέχρι κατ’ εξοχήν τους Ησυχαστές, αποδίδουμε στον Θεό όχι ιδιότητες αλλά ενέργειες. Όλα αυτά που συμβατικώς θεωρούνται από τους φιλοσόφους ως ιδιότητες του Θεού από τους Πατέρες θεωρούνται ως ενέργειές Του.[14] Με τον τρόπο αυτό εξαίρεται η ελεύθερη ενεργητικότητα του Θεού, ο Οποίος δεν είναι αναγκασμένος από προδιαγραφές της ουσίας Του να έχει ορισμένες εγγενείς σε Αυτόν ιδιότητες, αλλά ενεργεί από ελεύθερη αγάπη και εμείς προσλαμβάνουμε αυτά τα ιδιώματά Του ως ενεργούμενες δωρεές.

Η ελευθερία αυτή επεκτείνεται σε όλον τον διάλογο του Θεού με τον άνθρωπο. Τα καλά έργα του ανθρώπου δεν μπορούν να εξαναγκάσουν τον Θεό να τον σώσει, ενώ η αγάπη Του είναι ελεύθερη. Αλλά και, αντιστρόφως, η θυσία του Χριστού στον Σταυρό δεν μπορεί να υποχρεώσει την ελευθερία του ανθρώπου. Ο Χριστός θέλει με τη θυσία Του να «ἐλκύσει πάντας πρὸς Αὐτόν», όμως υπάρχουν και αυτοί που αρνούνται τόσο τα θαύματά Του, όσο και τη Θυσία Του και αυτήν την Ανάσταση, καθώς η ελευθερία του ανθρώπου είναι μη εκβιάσιμη. Στην ανθρωπολογία αυτή η έμφαση στην ελευθερία σημαίνει μια αποφυγή του ολοκληρωτισμού. Στην ορθόδοξη παράδοση, τονίζει ο επίσκοπος Αθανάσιος[15] πολλές φορές προτιμούμε την παθητικότητα από τον δυναμισμό και τη μάχη, γιατί πολλές φορές σημείο της ελευθερίας είναι το να είσαι ανοιχτός στο να υποστείς και στο να πάθεις, αντί να δρας μόνο, όπως ακριβώς ο Χριστός, όταν ήλθε στην επίγεια Οικονομία Του, δεν πραγμάτωσε μόνο έργα, αλλά και υπέστη πάθη, με κύριο τον θάνατο. Ο επίσκοπος Αθανάσιος θεωρεί ότι αυτό συνιστά και μια ιδιαιτερότητα της Ορθόδοξης παράδοσης έναντι της Δύσης. Η ειδοποιός διαφορά της Ορθοδοξίας είναι η ελευθερία από τον ολοκληρωτισμό της επιτυχίας και της αποτελεσματικότητας, του ψυχαναγκασμού της δράσης και του ακτιβισμού. Αυτό δεν σημαίνει αργία και έλλειψη αγώνα, αλλά σημαίνει την ελευθερία του ανθρώπου ακόμη και να αποτύχει και να μην υποτάσσεται σε αντικειμενικές νόρμες αποτελεσματικότητας.[16] O επίσκοπος Αθανάσιος θεωρεί ότι οι ορθόδοξοι λαοί, όπως οι Σέρβοι και οι Έλληνες, που έχουν ζήσει την εμπειρία της προσφυγιάς, διαθέτουν έναν βιβλικό χαρακτήρα, μία νοσταλγία επίγειας πατρίδας, η οποία συνιστά εικονισμό της βιβλικής πείνας και δίψας για την ουράνια πατρίδα.[17] Πολλές φορές στην ιστορία των λαών αυτών το αίτημα της ελευθερίας εκφράστηκε μέσα από τον επαναστατικό αγώνα για πολιτική ελευθερία, προείχε, όμως, πάντα μια πνευματική επανάσταση, που συνίστατο στην εσωτερική διατήρηση της ελευθερίας της ψυχής, της θρησκείας, της συνείδησης και του χαρακτήρα.

Στη Θεολογία του επισκόπου Αθανασίου βλέπουμε μια Θεολογία του διαλόγου ή του «συνεργισμού»,[18] όπου ο Θεός κάνει προτάσεις στον άνθρωπο, -αυτή είναι η σημασία των λόγων των όντων στον άγιο Μάξιμο Ομολογητή-, με την καθαυτό πρότασή Του να είναι ο σαρκωμένος Λόγος που φέρει μια συγκεκριμένη ανθρώπινη φύση, η οποία υπάρχει με έναν καινό τρόπο[19]. Η Θεολογία αυτή συνάδει με μια ερμηνευτική αναπρόσληψη του ησυχασμού, στην οποία τονίζεται αφενός ότι ο Θεός είναι ο Ων, και όχι απλώς η Ουσία, είναι δηλαδή μία Τριάδα Προσώπων που υποστασιάζουν την Ουσία. Και αφετέρου ότι ο Θεός δεν είναι ένα πλήρες αύταρκες ον που θεωρεί τον Εαυτό Του στην υπερβατική ακινησία Του, αλλά είναι υπερφυώς κινούμενος και ενεργών, είναι παρών και στην κτίση μέσα από προόδους και ενέργειες.[20] Ο Θεός αυτός της προσωπικής υπάρξεως και της ενέργειας και προόδου στον κόσμο είναι ο μετεχόμενος Θεός του ησυχασμού, ο ζων Θεός της Βίβλου.

 

Η σύνθεση της Θεολογίας της ενεργείας και της εσχατολογίας

 

Μία σημαντική συνεισφορά του επισκόπου Αθανασίου Γιέφτιτς είναι η οργανική σύνδεση της Θεολογίας της ενεργείας με την εσχατολογία. Το ότι ο ζων Θεός της Βίβλου και ο μετεχόμενος Θεός του ησυχασμού ενεργεί μέσα στην Ιστορία συνδέεται στη Θεολογία του επισκόπου Αθανασίου με το ότι η Ιστορία είναι ανοικτή και η αποκάλυψη του Θεού προσδοκάται να είναι όλο και μεγαλύτερη στο μέλλον. Η αλήθεια δεν βρίσκεται στο παρελθόν και τη νοσταλγία για αυτό, αλλά έρχεται από τα έσχατα. Ο Θεός της ανοικτής Ιστορίας αντιστοιχεί σε έναν άνθρωπο που αφήνεται σε ό,τι φέρει το μέλλον της Ιστορίας, που είναι πιστός στην παρέμβαση του Θεού, ανοικτός στην ετερότητα. Ο άσωτος Υιός δεν επιστρέφει από νοσταλγία για τον οίκο του Πατρός, αλλά για να προκαλέσει μια συνάντηση με τον Πατέρα η οποία είναι μεγαλειωδέστερη και πιο εκπληκτική από την αρχή. Ο επίσκοπος Αθανάσιος δεν διστάζει να είναι τολμηρός: «Ο Χριστιανός πρέπει να είναι ένα ανήσυχο πνεύμα, ένα επαναστατικό πνεύμα, ένας άνθρωπος που ζει συνέχεια με την τύχη, με την παρόρμηση. Για αυτό λέω ότι ο άνθρωπος δεν είναι μόνο ένας homo faber, ένας κατασκευαστής, ή ένας homo sapiens, ένας σκεπτόμενος, αλλά επίσης ένας homo ludens, ένας άνθρωπος που παίζει.»[21] Ο Χριστιανός είναι κάποιος που αφήνεται στην πρόνοια του Θεού, δηλαδή ένας μεταμορφωμένος «τυχοδιώκτης», που δεν αφήνεται στην τύχη, αλλά στην Πρόνοια του προσωπικού Θεού μέσα από τις εναλλαγές της Ιστορίας. Αντιστρόφως, η αίσθηση ασφάλειας και ελαχιστοποίησης των κινδύνων φράζει την ανοικτότητα στα έσχατα. Ο homo ludens αυτός είναι ταυτοχρόνως ένας επαναστάτης, ο μόνος γνήσιος επαναστάτης, ήτοι αυτός που τολμά να επαναστατήσει ενάντια στον θάνατο, την οντολογική φυλακή, που δεν είναι μόνο μια επιμέρους φυλακή που μας κρατά έγκλειστους, αλλά είναι τα υπαρκτικά τείχη που περικλείουν όλο το κτιστό σύμπαν, και που μόνο ένα γνήσιο ανθρώπινο πρόσωπο μπορεί να επαναστατήσει εναντίον τους.[22] Το άνοιγμα στο μέλλον, πάντως, σημαίνει κατ’ εξοχήν μία ανοικτότητα στη δεξίωση του πάθους και της σταύρωσης, που καθίσταται αναπόφευκτη, όταν ο πιστός συγκρούεται με το καθεστώς του κόσμου. Στους αντίποδες μιας εκζήτησης ατομικού ευδαιμονισμού, η ανοικτότητα αυτή είναι συχνά μια συλλογική στάση του λαού, που προτιμά το ιστορικό πάθος από την εξασφάλιση. Τα παραδείγματα του επισκόπου Αθανασίου είναι συχνά ιστορικά και αναφέρονται σε ορθόδοξους λαούς, όπως οι Σέρβοι ή άλλοι, οι οποίοι προτίμησαν την επισφάλεια παρά τη θωράκιση σε μία φαινομενική ασφάλεια που θα τους προσέφερε η συμμαχία με τον εκάστοτε ισχυρό.

Στην αυθεντική χριστιανική πίστη, ο Παράδεισος δεν είναι χαμένος, όπως στον John Milton, αλλά προσδοκώμενος στο μέλλον. Στη λειτουργική ζωή η ἀνάμνησις δεν καταργείται, αλλά συμπληρώνεται από την ἐπίκλησιν. Στην ασκητική ζωή υπάρχει ο αγώνας, αλλά μόνο ως προετοιμασία για τον ερχομό της αιφνίδιας έμπνευσης. Η Σταύρωση δεν είναι ήδη η θέωση, αλλά η πύλη για την Ανάσταση. Η σύνδεση της ησυχαστικής Θεολογίας της ενέργειας με την εσχατολογία γίνεται ενίοτε και με μια Πατερική επανερμηνεία της αριστοτελικής οντολογίας του περάσματος από το δυνάμει στο ενεργείᾳ της φύσεως. Η οντολογία αυτή επανερμηνεύεται από Πατέρες, όπως ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής, με την έννοια ότι η ανθρώπινη φύση έχει έναν δυναμισμό ως εικόνα του Χριστού και άρα του Θεού σε όλο το συναμφότερον με τις σχεσιακές δυναμικές του. Αυτό το κατ’ εικόνα, όμως, χρειάζεται να ενεργοποιηθεί ως ομοίωση και αυτό συμβαίνει, στη θεολογία του επισκόπου Αθανασίου, πάντα με αναφορά σε ένα ανοικτό εσχατολογικό μέλλον.[23] Δεν πρόκειται δηλαδή για μια φυσική εντελέχεια, όπως στον Αριστοτέλη, αλλά για μια εσχατολογική δίψα και νοσταλγία μέλλοντος της ανθρώπινης φύσης, η οποία χρειάζεται να διανοιγεί στο υπέρ φύσιν. Η Θεολογία αυτή θα μπορούσε να χαρακτηριστεί και ως ένας Βιβλικός και Ησυχαστικός Αριστοτελισμός. Το πολύτιμο που κομίζει σήμερα είναι η σύνθεση ανάμεσα αφενός στην ενεργοποίηση της ανθρώπινης φύσης διά των αρετών και αφετέρου σε έναν προσανατολισμό προς το μέλλον, που μπορεί να είναι και εκπληκτικό λόγω της απόλυτης ελευθερίας του Θεού και της μη δεσμευσιμότητάς του ως προς τα ανθρώπινα επιτεύγματα και ενεργοποιήσεις. Ο βιβλικός και ησυχαστικός Αριστοτελισμός είναι κατ’ εξοχήν ένας Χριστοκεντρικός Αριστοτελισμός, όπου ο άνθρωπος δεν ακολουθεί μία αφηρημένη ιδέα του, αλλά τις «μεθηλικιώσεις τοῦ Χριστοῦ» κατά την έκφραση του αγίου Γρηγορίου του Σιναΐτη.[24] Στη σκέψη του επισκόπου Αθανασίου αυτό λαμβάνει σύμφωνα με μια πρωτότυπη Αφηγηματική Θεολογία μια έμφαση στους τρόπους με τους οποίους ο κάθε πιστός εντάσσει την προσωπική του ιστορία στο Ευαγγέλιο του Χριστού. Η Θεολογία του επισκόπου Αθανασίου είναι λιγότερο μια εντρύφηση σε έννοιες και περισσότερο μία έμφαση στην Ιστορία της εν Χριστώ σωτηρίας με συντονισμό προς αυτήν των επιμέρους αφηγήσεων από τις ζωές Αγίων και Πατέρων όλων των αιώνων της Εκκλησίας μέχρι και σήμερα. Πρόκειται για αυτό για μια Θεολογία πολυσυλλεκτική, συνθετική κατά ένα Πατερικό πνεύμα και συνεχώς επίκαιρη λόγω της έμφασης στη βιωμένη εμπειρία.

[1] Αθανάσιος Γιέφτιτς, Από την ελευθερία στην αγάπη. Οι ομιλίες της Ξάνθης, Δόμος, Αθήνα 2012, σ. 67.

[2] Αθανάσιος Γιέφτιτς, Χριστός Αρχή και Τέλος, Ίδρυμα Γουλανδρή Χορν, Αθήνα 1983, σ. 334.

[3] Ό.π., σ. 369.

[4] Jean-Paul Sartre, L’existentialisme est un humanisme, Nagel, Παρίσι 1946.

[5] Bishop Athanasius Yevtich, Emmanuel. The Only Begotten and Firstborn among Many Brethren, Sebastian Press, Alhambra California 2008, σ. 36.

[6] Ό.π., σ. 38.

[7] Ό.π., σ. 58.

[8] Από την Ελευθερία στην Αγάπη, σ. 58.

[9] Αθανάσιος Γιέφτιτς, Η Εκκλησιολογία του Αποστόλου Παύλου, Γρηγόρης, Αθήνα 1984, σ. 213.

[10] Αθανάσιος Γιέφτιτς, Φως Ιλαρόν, Ακρίτας, Αθήνα 1991, σ. 93-123.

[11] Βλ. Σχόλια στο Περὶ ἐκκλησιαστικής Ἱεραρχίας ΙΙΙ, 3,2 PG 4,137D.

[12] Από την Ελευθερία στην Αγάπη, σ. 60.

[13] Ό.π., σ. 206.

[14] Ό.π., σ. 215.

[15] Ό.π., σ. 140.

[16] Christ. The Alpha and Omega, Sebastian Press, Alhambra California 2007, 48.

[17] Ό.π., σ. 48.

[18] Η Εκκλησιολογία του Αποστόλου Παύλου, σ. 200.

[19] Από την Ελευθερία στην Αγάπη, σ. 54.

[20] Christ. The Alpha and Omega, σ. 83.

[21] Ό.π., σ. 151.

[22] Emmanuel. The Only Begotten and Firstborn among Many Brethren, Sebastian Press, Alhambra California 2008, σ. 79.

[23] Φως Ιλαρόν, σ. 93-123.

[24] Emmanuel, σ. 85.

 

Εικόνα: Σύγχρονη μελέτη τοιχογραφήσεως τρούλου, από τον Αντώνιο Γκλίνο.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here