Φύλο καί σεξουαλικότητα: Βιο/ψυχοτεχνολογίες τοῦ ὑποκειμένου στήν ἐποχή τοῦ μετα-διαφωτισμοῦ

0
1754

1. Μεταβαίνοντας ἀπὸ τὸ νεκρὸ στὸ ζωντανὸ σῶμα: οἱ νεωτερικὲς διαπλοκὲς Ὀντολογίας, Ψυχολογίας καὶ Ἠθικῆς

Ὁ νεωτερικὸς ἄνθρωπος δὲν ἔχει σῶμα, φύλο ἢ σεξουαλικότητα, ὅπως ὁ ἀρχαῖος, ἀλλὰ εἶναι τὸ σῶμα, τὸ φύλο καὶ ἡ σεξουαλικότητά του, ὑπὸ τὴν ἔννοια ὅτι ἡ σωματικότητά του καὶ ὁ ἐρωτισμός της συμμετέχουν ἀνυπερθέτως στὸ ἐρώτημα γιὰ τὴν ἀλήθεια τοῦ ὑποκειμένου: τὸ σῶμα εἶναι ζωντανὸ στὸν κόσμο τῆς σημασίας, μετὰ τὴν παρεμβολὴ εἰδικὰ τῆς Βιβλικο-Πατερικῆς Χριστιανικῆς ἐμπειρίας ποὺ τὸ καθιστᾶ στοιχεῖο ἀκριβὸ καὶ ἀπαρασάλευτο τῆς ταυτότητας τοῦ ὑποκειμένου, νῦν καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας. Τοῦτο οὐσιαστικὰ σημαίνει ὅτι τὸ σῶμα παρουσιάζεται τώρα στὸν κόσμο τοῦ Εἶναι ὡς διαιωνίζον στοιχεῖο του καὶ ὄχι ὡς ἡ Πλατωνική του ἀντιπολίτευση ἢ ἡ Ἁριστοτελική του ματαίωση ἢ ἡ Στωικο-Κυνική του προσγείωση.

Ἔτσι τὸ ἀνεπίστροφα νεκρὸ Ὀρφικὸ σῶμα ποὺ στοιχειώνει τὴν ἑλληνικὴ σκέψη, ἀπὸ τοὺς Προσωκρατικοὺς ὣς τὸν ὕστατο Νεοπλατωνισμό, ἐκλιπαρώντας γιὰ σταγόνες ὑποβαθμισμένων ἐλλάμψεων καὶ ὑπομένοντας τὴν αἰώνια ἔλλειψη θεωρίας τοῦ Ἑνὸς ποὺ τὸ μηδενίζει, γίνεται κι αὐτὸ ἕνα πεπραγμένο τῆς Θείας εὐδοκίας, μὲ ἐλπίδες καὶ ἀξιώσεις αἰωνιότητας ταυτόσημες μὲ αὐτὲς τῆς ψυχῆς, ἐφ’ ὅσον μάλιστα καὶ ἡ τελευταία αὐτὴ εἶναι ἀπολύτως κτιστὴ ὅπως καὶ τοῦτο, καὶ ἡ ζωή της ἐναποτίθεται παρομοίως στὴν ζωοποιὸ καὶ θεοποιὸ δράση καὶ μόνον τοῦ Θεοῦ[1] .

Ἁπὸ τὴν ἄλλη, εἶναι σημαντικὸ νὰ ὑπογραμμίσουμε τοῦτο τὸ παράδοξο: παρὰ τὸ ὅτι τὸ Ἁρχαῖο σῶμα αὐτὸ δὲν ἔχει καμμιὰν αἰώνια ἐλπίδα, ἀπορρέει ὡστόσο ἀπὸ μιὰ κοσμολογικὰ δεδομένη καὶ πανίσχυρη φύσιν, τῆς ὁποίας τυγχάνει ἔκφραση, φορέας καὶ συγκεφαλαίωση. Εἶναι, ὡς τοιοῦτο, τὸ ὄργανο τῆς ψυχῆς γιὰ τὴν ἐνδοκοσμικὴ ἢ ἐξωκοσμική της λύτρωση καὶ συνεπῶς ὀφείλει νὰ εἰκονίζει, νὰ ἐκφράζει καὶ νὰ ὑπηρετεῖ τὸν συμπαντικὸν αὐτὸ Λόγο, ὁ ὁποῖος τὸ χρησιμοποιεῖ καὶ ταυτόχρονα τὸ συντρίβει. Ἡ φύση του εἶναι τὸ περιέχον τοῦ παντὸς καί, συνεπῶς, ὀφείλει νὰ παιδαγωγεῖται, οὕτως ὥστε νὰ ὑπακούει στὸν κοσμικὸ τοῦτο Λόγο (ἐκφραζόμενον, συνήθως, μέσω τοῦ ἀνθρώπινου λόγου/νοῦ) καὶ τὴν ἀφανῆ του Ἁρμονίην, διότι ἀλλιῶς θὰ περιπέσει σὲ Ὕβριν, παγιδεύοντας καὶ τὴν ψυχὴ στὴν ἀλογία του. Ἐὰν ὅμως ἡ ἀνυπακοὴ διὰ τῆς φιλοσοφίας καὶ τῆς παιδείας ἀποφευχθεῖ, ἡ φύση του θὰ γνωρίσει, μὲ τὸ μέτρον καὶ τὴν ἐγκράτειαν, κάτι ἀπὸ τὸν παγκόσμιο Νοῦν.

Παρὰ ταῦτα, οὔτε ἡ παιδεία οὔτε ἡ πλήρης ὑποταγὴ στὸν Λόγο εἶναι δυνατὸν νὰ ἀπαλλάξουν τὸ σῶμα ἀπὸ τὴν τελική του καταδίκη σὲ τελεσίδικη φθορά. Γι’ αὐτὸ καὶ ἡ Βιβλικὴ παρεμβολὴ τῆς ἐνσώματης δημιουργίας καὶ ἀφθαρσίας ὑπῆρξε ἐξαιρετικὰ σοκαριστικὴ γιὰ τὸν ἀρχαῖο κόσμο. Αὐτὴ δὲ ἡ ἀλλαγὴ δὲν συνέβη οὔτε ἄμεσα οὔτε ἄκοπα. Χρειάσθηκε αἰῶνες γιὰ νὰ ἀφομοιωθεῖ καὶ στὴν πραγματικότητα ἡ ἀφομοίωσή της συντελεῖται ἀκόμη σὲ ἐκτεταμένους χώρους τῆς Φιλοσοφίας, τῆς Θεολογίας, τῆς Ψυχολογίας καὶ τῶν Νευροεπιστημῶν. Τώρα γνωρίζουμε πὼς ὁ ἄνθρωπος σκέπτεται μὲ τὸ σῶμα του καὶ κανένα ἄυλο Cogito δὲν προσφέρεται γιὰ τὴν κατανόηση τοῦ δημιουργημένου ὄντος. Ἐπιπλέον, μιὰ ἐκτεταμένη μεταβολὴ στὸν ὁρισμὸ τῆς ἀνθρώπινης ταυτότητας συντελεῖται ἔτσι, ὀφειλόμενη ἀκριβῶς καταρχὰς στὴν παρεμβολὴ τῆς Θεολογίας, μεταβολὴ τῆς ὁποίας οἱ ὁρίζουσες δὲν ἔχουν πλήρως ἀκόμη ἀποκαλυφθεῖ καὶ ἡ ἐξερεύνηση κάθε ἄλλο παρὰ συντελεσθεῖσα μπορεῖ νὰ θεωρηθεῖ[2].

Ὅσο γιὰ τὴν ἔννοια τῆς φύσεως, ὑπέστη καὶ αὐτὴ μεγάλη ἀλλαγή, ὄχι ὅμως ὡς πρὸς τὴν ἀρχαία συμπάγεια καὶ τὴν γενική της θετικότητα, ὅσο ὡς πρὸς τὸν νέον, διαλογικὸν τώρα, τρόπον τῆς ὑπάρξεώς της – ἀλλὰ περὶ αὐτοῦ στὰ ἑπόμενα.

Ὅλα αὐτὰ ὅμως σημαίνουν τὴν εἴσοδο τοῦ σώματος καὶ τῶν σωματικῶν πραγμάτων στὴν κυρίως ὀντολογία. Ἡ ὁποία ἀναζητᾶ ἀπαραιτήτως ἀρχὲς καὶ σκοπό (τέλος), στὶς δὲ πιὸ ἄξιες λόγου μετανεωτερικὲς ἐκδοχὲς τῆς ἄμεσης μεταφυσικῆς (ὅπως ἀγαπῶ νὰ τὴν ἀποκαλῶ), νόημα, τὸ ὁποῖο μάλιστα νὰ μὴν λειτουργεῖ, εἰ δυνατόν, ἁπλὰ ως ἰδιωτικὴ γλώσσα. Βεβαίως, ἡ γενικὴ κριτικὴ τῆς ὀντολογίας, ὡς σύνολο ὀρθολογιστικῶν μεταφυσικῶν συστημάτων, τόσο στὴν πρώιμη, ἀντινοησιαρχικὴ φάση τοῦ Διαφωτισμοῦ, ὅσο καὶ στὴν Καντιανή, ὕστερη συστηματικὴ ἐκδοχή της (σὲ μιὰ χώρα ὅπου ὁ μεταφυσικὸς «δογματισμὸς» μεσουρανοῦσε καὶ ἐπέμενε, ἐλέῳ C. Wolff), δὲν ἀπέτρεπε μόνον ἀπὸ τὴν γνώση τοῦ «πράγματος καθαυτό», ἀλλὰ καὶ μετέφραζε, εἰδικὰ μάλιστα στὸν χῶρο τοῦ Γερμανικοῦ Διαφωτισμοῦ, τὴν θρησκευτικὴ σκέψη σὲ γλώσσα ἄθρησκου ἀνθρωπισμοῦ, τοποθετώντας μάλιστα τὸν δεύτερο στὴ θέση τῆς πρώτης ἢ συγχωνεύοντάς την μ’ αὐτόν[3]. Ἔτσι, ἡ ἀπόρριψη τῆς μεταφυσικῆς ὀντολογίας, μαζὶ μὲ τὴν ἠθικὴ κανονιστικότητα ποὺ ἀπορρέει φυσιολογικὰ ἀπὸ αὐτήν, δὲν ἄφησαν τὴν τελευταία στὸ κενό. Ἁντίθετα, μὲ τὴν αἰσιόδοξη ἀποκοπὴ ἀπὸ τὴν μεταφυσικὴ τοῦ «θρησκευτικοῦ συναισθήματος», ἀπὸ τὴ μιὰ καὶ τὴν νοησιαρχικὴ ὀντολογία (τοῦ Descartes συμπεριλαμβανομένου) ἀπὸ τὴν ἄλλη, ὁ ἠθικὸς μηδενισμὸς ἐπιχειρεῖται νὰ ἀποφευχθεῖ καταρχὴν μὲ τὴν ἀνθρωπιστικὴ ἀποκατάσταση τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου καὶ τῆς ἀνθρώπινης φύσης, εἰς τρόπον ὥστε τὰ τελευταῖα νὰ ἐκπνευματώνονται καὶ ἐξιδανικεύονται, οὕτως ὥστε νὰ ἀποτελέσουν τὴν ἄμεση πηγὴ ἠθικῶν-κανονιστικῶν ἰδεωδῶν, ἡ ὁποία θὰ ἀντικαταστήσει τὴν ἀπώλεια μιᾶς καθαυτὸ ὀντολογικῆς πηγῆς γιὰ τὴν Ἠθική. Ὅταν ὅμως ὀνομάζουμε τὴν «ἀποκατάσταση» αὐτὴν ἀνθρωπιστική, ἐννοοῦμε ἀκριβῶς τὸ ἀντίθετο ἀπὸ ὅ,τι θὰ ἐννοοῦσε, γιὰ παράδειγμα, ἡ ἀριστοτελικὴ παράδοση, μιλώντας γιὰ τὴν φύση αὐτή: δὲν εἶναι πλέον ἡ φύση ἀντικειμενικὸ καὶ δεδομένο Εἶναι, ὡς ὁλιστικὸ σύστημα μὲ ἀντικειμενικὲς ἀρχές, δραστηριότητες καὶ ἰδιότητες, τὸ ὁποῖο μάλιστα τυχὸν καταστρέφεται ἀπὸ μὴ φυσικὲς χρήσεις τῶν φυσικῶν τοῦ ἰδιοτήτων [4], ἀλλὰ εἶναι μόνον ἡ ἀνθρώπινη (καὶ δὴ ὑποκειμενική του) ἑρμηνεία, κατανόηση καὶ χρήση.

Εἶναι λοιπόν, γιὰ νὰ συνεχίσουμε, αὐτὴ ἀκριβῶς ἡ ἀντιορθολογικὴ ἀνθρωπιστικὴ τάση (ἡ ὁποία ἄλλωστε ἐπέτρεψε τὴν ἔναρξη τοῦ Διαφωτισμοῦ καὶ ἐν συνεχείᾳ λογοκρίθηκε ἢ καὶ ἀπορρίφθηκε ἀπὸ αὐτόν), ποὺ ἔφερε, ἐπιπλέον, τὴν νεώτερη Ψυχολογία (καὶ εἰδικὰ τὴν Ψυχανάλυση) στὸ προσκήνιο. Τὸ ζήτημα εἶναι βεβαίως ἀδύνατον νὰ ἀναπτυχθεῖ στὰ ὅρια αὐτῆς τῆς ἐργασίας καὶ τὸ πραγματεύομαι ἀλλοῦ, ἀλλὰ ἀναφέρεται ἐδῶ γιὰ νὰ στηρίξει περαιτέρω τὸν ἰσχυρισμὸ πὼς ἡ ὑπονόμευση τῆς ὀντολογίας εὑρίσκεται στὰ ἴδια τὰ θεμέλια τῆς Ψυχολογίας τοῦ Βάθους καὶ εἶναι ἁπλῶς ἀδύνατο νὰ καταλάβει κανεὶς τὴν τελευταία, ἢ ἀκόμη καὶ μόνη τὴν ἰδέα τοῦ Ἁσυνείδητου, ἀπὸ τὸν Freud ὣς τὸν Lacan ἢ τὸν Winnicott καὶ τὸν Kohut, χωρὶς τὴν συνειδητοποίηση αὐτή. Ἡ δὲ ἄμεση συνέπεια αὐτοῦ τοῦ γεγονότος εἶναι τὸ ὅτι, σὲ κάποια στιγμή, ὑπῆρξε ἀκριβῶς ἡ Ψυχολογία αὐτὴ ποὺ ἀντικατέστησε τὴν καταρρεύσασα μεταφυσικὴν ὀντολογία, ὡς σύγχρονη πηγὴ ἠθικῶν ἰδεωδῶν, συνεχίζοντας μάλιστα τὴν ἐξιδανικευτικὴ ὑπερύψωση τοῦ φυσικοῦ ποὺ ἐπεχείρησε ὁ Διαφωτισμός.

Διότι τὴν ἴδια στιγμὴ καὶ λόγω ἀκριβῶς τῆς κατάρρευσης τῆς ὀντολογίας, εἶχε ἤδη ἀρχίσει καὶ ἡ κατάρρευση τῆς Ἁρετολογικῆς Ἠθικῆς. Εἶναι στὰ νεώτερα χρόνια πολὺ σημαντικὸ τὸ ἐρώτημα ποὺ σχετίζεται μὲ τὸ ἀδιέξοδο τῶν ἠθικῶν ἀναζητήσεων. Καὶ βεβαίως θὰ ἀναφερθῶ ἐδῶ στὸ κλασικὸ σύγχρονο ἔργο τὸ ὁποῖο περιγράφει αὐτὸ τὸ ἀδιέξοδο: πρόκειται γιὰ τὸ ἔργο τοῦ Alasdair MacIntyre After Virtue[5] . Στὰ Ἁγγλικὰ αὐτὸ τὸ «after virtue» σημαίνει δύο πράγματα βεβαίως: μετὰ τὴν ἀρετή, ἀλλὰ καὶ ἀναζητώντας τὴν ἀρετή. Σηματοδοτεῖται λοιπόν, στὸ ἔργο αὐτό, κατ’ ἀρχὰς τὸ τέλος ἀκριβῶς, ὅπως εἴπαμε, τῆς ἀρετολογικῆς Ἠθικῆς, τῆς Ἠθικῆς ποὺ ἀναγνωρίζει τὴν ὕπαρξη τῶν ἀρετῶν ὡς πράξεων καὶ πρακτικῶν ποὺ ἀπορρέουν ἀπὸ καὶ προάγουν μιὰ δεδομένη καὶ ὑπάρχουσα ἀντικειμενικὰ ἀνθρώπινη φύση. Ἡ νεώτερη Ἠθική, λοιπόν, εἰδικὰ ἀπὸ τὸν Δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο καὶ μετὰ δὲν συζητᾶ οὐσιαστικὰ πλέον γιὰ τέτοιες ἀρετές. Εἶναι ἡ θεωρία ποὺ στὰ Ἁγγλικὰ ὀνομάστηκε «emotivism» (στὰ δὲ Ἑλληνικὰ ἀποδόθηκε ὡς συγκινησιοκρατία) καὶ ποὺ ξεκινᾶ μὲ τὴν ἐπίγνωση πὼς φιλόσοφοι σὰν τὸν Stevenson καὶ τὸν Ayer μὲ σημαντικά τους ἔργα σταμάτησαν οὐσιαστικὰ τὴν παραδοσιακὴ συζήτηση γιὰ τὴν Ἠθική, διατυπώνοντας τὴν ἄποψη, κατὰ τὸν McIntyre, πὼς κάθε ἠθικὴ κρίση δὲν εἶναι τίποτα ἄλλο ἀπὸ ἐκφράσεις προτίμησης, συμπεριφορᾶς, γούστου, αἰσθημάτων, κι ἔτσι οἱ κρίσεις αὐτὲς δὲν εἶναι οὔτε σωστὲς οὔτε λάθος. Κατὰ λογικὴ συνέπεια, αὐτὲς οἱ θέσεις ὁδήγησαν τὴν φιλοσοφικὴ Ἠθικὴ σὲ κατάρρευση, ἀφοῦ μάλιστα δὲν ὑπάρχει πλέον συγκεκριμένη καὶ ἀποδεκτὴ ἀπὸ ὅλους σταθερὴ ἔννοια τῆς ἀνθρώπινης φύσης, μιὰ δηλαδὴ ὀντολογία ποὺ θὰ μποροῦσε νὰ ὑπαγορεύσει ὁποιοδήποτε πιθανῶς κοινὰ ἀποδεκτὸ ἠθικὸ κανόνα.

Ὁ MacIntyre λοιπόν, ἐνώπιον τοῦ ἀδιεξόδου, συνιστᾶ τὴν ἐπιστροφὴ στὸν Ἁριστοτέλη καὶ μάλιστα, ἐντέλει, στὴν νεώτερη Θωμιστική του ἐπαναπρόσληψη καὶ ἑπομένως στὴν ἀρετολογικὴ ἠθική, πέρα ἀπὸ τὴ σχετικοκρατία, τὴν ἠθικὴ τοῦ γούστου δηλαδή, ποὺ δημιούργησε ἡ νεώτερη οὐσιαστικὴ κατάρρευση κάθε κοινὰ ἀποδεκτῆς ἔννοιας ἀνθρώπινης φύσης. Τὰ τελευταῖα ἀπορρέουν ἀπὸ μιὰ νέα ἀντίληψη γιὰ τὴν Ἠθικὴ ὅπου δὲν ὑπάρχει, αὐτὸ εἶναι τὸ σημαντικό, κανένας ποὺ νὰ τὴν ὑπαγορεύει: οὔτε Θεὸς ἀλλὰ οὔτε κὰν ἡ ἀνθρώπινη φύση ἡ ἴδια, ἀφοῦ ἡ τελευταία δὲν ὑπάρχει ὡς δεδομένη, παρὰ εἶναι κάτι τὸ ὁποῖο κατασκευάζουμε ἐμεῖς κατὰ βούληση. Ὁ McIntyre συνδέει αὐτὸ τὸ ‘κατὰ βούληση’ ἄμεσα βεβαίως μὲ τὸν Nietzsche, ἀφοῦ, ἐὰν εἶναι θέμα γούστου ἡ Ἠθική, ἂν δηλαδὴ ἡ Ἠθικὴ ἔχει ὡς σκοπὸ νὰ προβάλει αὐτὸ τὸ ὁποῖο ἐγὼ προτιμῶ, εἶναι ἀναγκαστικὰ μιὰ θέληση γιὰ ἐπιβολὴ αὐτοῦ τοῦ ὁποίου προτιμῶ, εἶναι μιὰ θέληση γιὰ δύναμη, καὶ ἠθικῶς σωστὸ εἶναι αὐτὸ τὸ ὁποῖο ἐκφράζει τὴν πληρότητα τῆς ἐπιθυμίας μου καὶ μόνον. Βεβαίως τίθεται ἐδῶ καὶ κάποιο θέμα πολιτικο-νομικό, ἐφ’ ὅσον αὐτὴ ἡ ἐπιθυμία μου ὀφείλει νὰ μὴν καταπνίγει τὴν ἐπιθυμία τοῦ ἄλλου. Αὐτὸ ὡστόσο ποὺ φαίνεται νὰ ἔχει χαθεῖ γιὰ πάντα εἶναι, ὅπως τὸ λέγει ὁ McIntyre, μιὰ Ἁριστοτελικῆς ἔμπνευσης ἠθική, ὡς μεταφυσικὴ βιολογία ποὺ καταλήγει σὲ μιὰ τελεολογία ἀποσκοποῦσα στὴν καλλιέργεια ἀρετῶν ὡς ἀναγκαίων ποιοτήτων προκειμένου νὰ προαχθεῖ ἡ ἄνθηση καὶ τὸ εὖ εἶναι τῆς ἀνθρώπινης φύσης[6]. Καί, γιὰ νὰ ἐπιστρέψουμε, παρὰ τὶς ἐπίμονες προσπάθειες κάποιων σύγχρονων βιολόγων, ἀπὸ τὸν J. Monod ὣς τὸν J. P. Changeux, νὰ ἐπαναφέρουν στὸ προσκήνιο μιὰ κάποια ἔννοια ἀνθρώπινης φύσης μέσω τῆς σύγχρονης Βιολογίας, εἶναι ἡ Ψυχολογία σήμερα ποὺ φαίνεται νὰ ὑπαγορεύει κάποια ἠθική, ἀκριβῶς ἐπειδὴ τὸ πρόταγμά της εἶναι μιὰ ἑρμηνευτικὴ πολλαπλότητα τῆς ἀνθρώπινης φύσης σὲ σχέση μὲ τὴν οἱαδήποτε δεδομένη ἐκδοχή της.

Ὅλα αὐτὰ συνδέονται ἀμεσότατα μὲ τὸ θέμα μας. Ὅταν ὑπῆρχε ἀκόμη μία, συνδεδεμένη μὲ τὴν ἀνθρωπολογία, ὀντολογία, εἴτε στὴν ἀρχαία ἐλλιπῆ ἐκδοχή της, εἴτε στὴν Βιβλικο-πατερική της προκλητικὴ πληρότητα, ὑπῆρχαν ἀκόμη σταθεροὶ ὁρισμοὶ τοῦ σώματος, τοῦ φύλου καὶ τῆς σεξουαλικότητας καὶ ἀνάλογες ἀπορρέουσες ἠθικὲς στάσεις. Ὅταν ἡ ὀντολογία αὐτή (σχεδόν) κατέρρευσε, μὲ τὴν Ψυχολογία στὴ θέση της, ἡ Ἠθικὴ συνήφθη μὲ τὴν τελευταία καὶ πέρασε εὔκολα, μὲ τὴν παλίρροια τῆς ἐκκοσμίκευσης, στὴν πλήρη «πλουραλιστικὴ» συγκινησιοκρατία καὶ τὴν καταναγκαστική της ἐπιτρεπτικότητα. Καὶ νὰ προσθέσω κάτι πολὺ σημαντικὸ στὸ σημεῖο αὐτό: ὅταν μιλοῦμε γιὰ ὀντολογία ἢ ψυχολογία, δὲν ἐννοοῦμε ἀναγκαστικὰ πὼς οἱ πολλοὶ ἀσχολοῦνται μὲ τὰ παραπάνω καὶ τὰ μελετοῦν ἐπιστημονικά – ἂν καὶ οἱ ἐπιστημονικὰ ἐπίσης μελετῶντες ὑπάγονται καὶ αὐτοὶ σὲ παρεμφερεῖς διαπιστώσεις. Ἐννοοῦμε στάσεις πνευματικὲς καὶ νοοτροπίες ποὺ χαρακτηρίζουν ἐποχὲς καὶ ὁμάδες. Συνεπῶς, πρόκειται μᾶλλον γιὰ τὴν γενικὴ ὑποχώρηση τοῦ Εἶναι ἐνώπιον τῆς συγκινησιακῆς καὶ μή, καί, πάντως, «ὑπαρξιακῆς» καὶ «προσωπικῆς», ψυχολογικῆς κατὰ βάση ἑρμηνευτικῆς του, στὴν μετανεωτερική μας νοοτροπία. Σπεύδω νὰ διευκρινίσω ἐπιμόνως πὼς ἡ τοιαύτη ἀνάδυση τῆς Ψυχολογίας τοῦ Βάθους ἔχει πολλὰ θετικὰ ὑπὲρ αὐτῆς, ὡς διόρθωση κυρίως κάποιων μεταφυσικῶν ὑπερβολῶν, πλὴν ὅμως γίνεται πρόβλημα ὅταν ὑποκαθιστᾶ τὴν ὀντολογία.

Γι’ αὐτὸ καὶ ὁ σημερινὸς διάλογος μεταξὺ τῶν ἀγρίως ἐπαναστατημένων διεκδικητῶν τοῦ «κοινωνικοῦ φύλου» (τὸ ὁποῖο στὴν πραγματικότητα εἶναι τὸ ψυχολογικὸ φύλο) καὶ τῶν πνευστιώντων θεολόγων (τόσον τῶν «ὑπέρ», ὅσον καὶ τῶν «κατά») εἶναι στὴν πραγματικότητα διάλογος κουφῶν. Ἡ Ἠθικὴ τῶν πρώτων πηγάζει ἀπὸ μία ἐντελῶς διαφορετικὴ πηγὴ ἀπὸ αὐτὴν τῶν δεύτερων, ὁπότε, στὴν πραγματικότητα, εἴτε οἱ δεύτεροι πρέπει ἀπεμπολώντας τὴν ὀντολογική τους πηγὴ νὰ ἀποδεχθοῦν τὴν πηγὴ τῶν πρώτων, ἢ τὸ ἀντίστροφο.

Τί ἐλπίδες ὑπάρχουν γιὰ συνεννόηση;

2. Ἁρχαῖες δυσανεξίες καὶ νεωτερικὲς βιο/ψυχοτεχνολογίες

Οὐδεὶς ποτὲ στὴν ἑλληνικὴ ἀρχαιότητα ἀμφέβαλλε πὼς τὰ ἀνθρώπινα φύλα εἶναι δύο καὶ μόνον. Τὰ πρὸς τοῦτο ἐπιχειρήματα εἶναι συνήθως δύο εἰδῶν: καθαρῶς ὀντολογικὰ ἢ ἐξελικτικά-ὀντολογικά. Τῶν πρώτων παράδειγμα εἶναι οἱ Πυθαγόρειες διδασκαλίες καὶ τῶν δεύτερων ὁ Ἐμπεδοκλῆς, λιγότερο ὁ Παρμενίδης, καὶ βεβαίως ὁ Πλάτων. Ὅσον ἀφορᾶ στοὺς Πυθαγόρειους, ὁ πρῶτος ὀντολογικὸς συμβολισμὸς ποὺ ὁρίζει τὴν ὕπαρξη τῶν δύο φύλων, εἶναι ἡ σύζευξη καὶ διάζευξη περιττοῦ-ἀρτίου στὴν ἀριθμολογία τους· ἔτσι ὁ ἀριθμὸς πέντε θεωρεῖται καὶ ὁ ἀριθμὸς τοῦ γάμου, ἐπειδὴ ἐκφράζει τὴν ἕνωση τοῦ περιττοῦ τρία μὲ τὸ ἄρτιο δύο[7] . Ὁ Ἁριστοτέλης μᾶς παραδίδει περαιτέρω τὰ δέκα ζεύγη τῶν ὀντολογικῶν δυάδων, κατὰ τοὺς Πυθαγόρειους:

πέρας καὶ ἄπειρον, περιττὸν καὶ ἄρτιον, ἓν καὶ πλῆθος, δεξιὸν καὶ ἀριστερόν, ἄρρεν καὶ θῆλυ, ἠρεμοῦν καὶ κινούμενον, εὐθὺ καὶ καμπύλον, φῶς καὶ σκότος, ἀγαθὸν καὶ κακόν, τετράγωνον καὶ ἑτερόμηκες[8].

Ἡ ἀπόλυτα δυαδικὴ φυλετικὴ διαφοροποίηση εἶναι ἐδῶ σαφῶς καὶ πρωτογενῶς ὀντολογικοῦ καὶ κοσμολογικοῦ χαρακτήρα. Ἐξελικτικοῦ- ὀντολογικοῦ χαρακτήρα εἶναι ἡ δυο-φυλετικὴ διαφοροποίηση στὴν ἐμβρυολογία τοῦ Παρμενίδη[9], καὶ κυρίως καὶ θεμελιωδῶς στὸν Ἐμπεδοκλῆ, στὴν Ζωογονία τοῦ ὁποίου, καταρχὰς καὶ μέσω μιᾶς πρωταρχικῆς δημιουργικῆς περιστροφῆς, παράγονται ἀναμὶξ μέλη καὶ ὄργανα ζώων ἄσχετα μεταξύ τους δημιουργώντας ἀρχικὰ τερατώδεις καὶ παράλογες ἑνώσεις ζωωδῶν, ἀνθρώπινων καὶ φυλετικῶν χαρακτηριστικῶν[10]. Τέλος καὶ στὴν κορυφὴ τῆς ἐξέλιξης, ὅπου αὐτὴ λογικοποιεῖται πλήρως, ἐμφανίζονται τὰ δύο καὶ μόνον φύλα, οἱ ἄνδρες καὶ οἱ γυναῖκες[11] . Στὸ Πλατωνικὸ Συμπόσιον τέλος, ὁ ἐκτιθέμενος ἀπὸ τὸν Ἁριστοφάνη ἐξελικτικὸς φυλογονικὸς μύθος[12] ποὺ καταλήγει στὴν δημιουργία τῶν δύο φύλων, περιλαμβάνει, ἐπιδιώκοντας νὰ ἐξηγήσει τὴν ὁμοφυλοφιλία, μιὰ μυθικὴ πρωταρχικὴ φάση, ὅπου τὰ ἀνθρώπινα ὄντα εἶναι διπλὰ καὶ πανίσχυρα, τὰ δὲ φύλα εἶναι τότε τρία, τὸ ἄρρεν, τὸ θῆλυ καὶ τὸ ἀνδρόγυνον, ἀποτελούμενα ἀπὸ διπλὰ μέλη, ἀλλὰ καὶ γεννητικὰ ὄργανα εἴτε ὅμοια, εἴτε ἀνόμοια. Ὅταν ὁ Δίας ἀποφασίζει νὰ διχοτομήσει τὰ ὄντα αὐτά, γιὰ νὰ μὴν κινδυνεύει ἀπὸ τὴν ἰσχύ τους, τότε οἱ μὲν διαθέτοντες διπλὰ ὅμοια γεννητικὰ ὄργανα ἀναζητοῦν ὁμόφυλους ἐρωτικοὺς συντρόφους, οἱ δὲ διαθέτοντες ἀνόμοια ἑτερόφυλους. Σὲ κάθε ὅμως περίπτωση τὰ γνωστὰ στὴν ἀνθρώπινη πραγματικότητα φύλα παραμένουν τελικῶς ὀντολογικὰ δύο.

Ἡ ἴδια ἡ σεξουαλικότητα ἄλλωστε θεωρήθηκε ἄκρως ἐπικίνδυνη γιὰ τὸν θεωρητικὸν βίον ἀπὸ τοὺς ἀρχαίους φιλοσόφους. Ὅταν ὁ Πυθαγόρας ρωτήθηκε «περὶ ἀφροδισίων», ἀπάντησε ὅτι αὐτά (ἡ σεξουαλικὴ πράξη δηλαδή) εἶναι «βαρέα δὲ πᾶσαν ὥρην καὶ ἐς ὑγίην οὐκ ἀγαθά»· ὅταν δὲ ρωτήθηκε πότε πρέπει κανεὶς νὰ συνουσιάζεται, ἀπάντησε «ὅταν βούλῃ γενέσθαι αὑτοῦ ἀσθενέστερος»[13] . Ὁ ἴδιος «οὐδέποτε ἐγνώσθη ἀφροδισιάζων»[14]. Ὅσο γιὰ τὸν Ἁντισθένη, εἶναι γνωστὴ ἡ ρήση του «μανείην μᾶλλον ἢ ἡσθείην»[15], ὅπως καὶ ἡ προτροπὴ τοῦ Διογένη πρὸς τὴν «ἡδυτάτη» καταφρόνηση τῶν ἡδονῶν: «καὶ γὰρ αὐτῆς τῆς ἡδονῆς ἡ καταφρόνησις ἡδυτάτη προμελετηθεῖσα, καὶ ὥσπερ οἱ συνεθισθέντες ἡδέως ζῆν, ἀηδῶς ἐπὶ τοὐναντίον μετίασιν, οὕτως οἱ τοὐναντίον ἀσκηθέντες ἥδιον αὐτῶν τῶν ἡδονῶν καταφρονοῦσι»[16] – πρόκειται γιὰ τὸν ἴδιο πού, μαθαίνοντας πὼς ἡ γνωστὴ ἑταίρα Φρύνη ἀφιέρωσε χρυσὸ ἀγαλμάτιο τῆς Ἁφροδίτης στοὺς Δελφούς, πρότεινε γιὰ ἐπιγραφή: «ἀπὸ τῆς τῶν Ἑλλήνων ἀκρασίας»[17] καὶ «ἰδών ποτε νεανίσκον θηλυνόμενον (θηλυπρεπῆ), “οὐκ αἰσχύνῃ”, ἔφη, “χείρονα τῆς φύσεως περὶ σεαυτοῦ βουλευόμενος; Ἡ  μὲν γάρ σε ἄνδρα ἐποίησε,σὺδὲσε αυτὸν βιάζῃ γυναῖκα εἶναι”»[18] .Ὁ Ἐπίκτητος ἄλλωστε προτείνει: «Περὶ ἀφροδίσια εἰς δύναμιν πρὸ γάμου καθαρευτέον· ἁπτομένῳ δὲ ὧν νόμιμόν ἐστι μεταληπτέον (νὰ συνουσιάζεσαι μόνον νομίμως). Μὴ μέντοι ἐπαχθὴς γίνου τοῖς χρωμένοις μηδὲ ἐλεγκτικός· μηδὲ πολλαχοῦ τὸ ὅτι αὐτὸς οὐ χρῇ, παράφερε» (ἐπιπλέον μὴ γίνεσαι φορτικὸς σὲ ὅσους κάνουν χρήση τῶν ἀπολαύσεων αὐτῶν καὶ μὴν τοὺς ἐλέγχεις, οὔτε νὰ ὑπενθυμίζεις συνεχῶς πὼς ἐσὺ δὲν κάνεις χρήση)[19] .

Παρεμφερῶς ὁ Ἐπίκουρος θεωρεῖ πὼς ἡ συνουσία «δὲν ὠφελεῖ ποτὲ σὲ τίποτε, μακάρι καὶ νὰ μὴν βλάπτει κιόλας»[20] Ὁ Πλάτων ἄλλωστε, ὅπως μαθαίνουμε ἀπὸ τὴν Σούδα, «ἀνθρωπίνου σώματος οὐχ ἥψατο»[21], κάτι ποὺ συστοιχεῖ μὲ τὴν παρατήρησή του στὴν Ἑβδόμη Ἐπιστολὴ πὼς εἶναι ἀδύνατο νὰ κάνει φιλοσοφία κανείς, ἐὰν τρώγει δύο φορὲς τὴν ἡμέρα καὶ δὲν κοιμᾶται μόνος τὸ βράδυ – ὅσο γιὰ τὴν παιδεραστία, ἡ πρότασή του εἶναι τὸ ἀποκλειστικὰ φιλοσοφικῶς παιδεραστεῖν [22]

Κάποιος ἀπὸ αὐτοὺς ποὺ προσφάτως πρόσεξαν τὴν βαθιὰ δυσανεξία τῶν Ἁρχαίων καταρχὰς πρὸς τὴν ἴδια τὴν σεξουαλικὴ πράξη, ὡς συγγένεια μὲ τὸν θάνατο, ἀπουσία σκέψης καὶ μνήμης καὶ ἀποκλεισμὸ ἀπὸ τὴν ἀλήθεια, ἐφόσον «γιὰ τοὺς Ἕλληνες, ἡ σεξουαλικὴ δραστηριότητα (τὰ ἀφροδίσια) ἔκανε τὸ ἄτομο ἀνίκανο νὰ ἔχει πρόσβαση, τουλάχιστον προσωρινά, ἂν ὄχι ὁριστικά, στὴν ἀλήθεια», εἶναι ὁ Michel Foucault στὶς παραδόσεις του στὸ Κολλέγιο τῆς Γαλλίας τοῦ 1980-81, μὲ τίτλο Subjectivité et verité, ποὺ ἐκδόθηκαν πρόσφατα [23]. Συνεπῶς «δὲν πρέπει νὰ ἀναζητοῦμε πίσω ἀπὸ τὸν Χριστιανισμό, στὸν μύθο τῆς κλασικῆς Ἑλλάδας, μιὰ ὁρισμένη χρυσὴ ἐποχὴ τῆς σεξουαλικῆς ἐλευθερίας, ὅπου θὰ δινόταν ἀξία σ’αὐτὸ τὸ ὁποῖο θὰ ἔριχνε κατόπιν σὲ ἀνυποληψία ὁ Χριστιανισμὸς ἢ ἐκείνη ἡ περίφημη καὶ πλασματικὴ Ἰουδαιο-χριστιανικὴ παράδοση ποὺ ἐνίοτε ἐπικαλούμαστε. Στὴν κλασικὴ Ἑλλάδα ἀντιλαμβανόμαστε λοιπὸν [… ] μιὰ ριζικὴ δυσπιστία ἔναντι τῶν σεξουαλικῶν πράξεων»[24]. Ἁντιθέτως καὶ παραδόξως γιὰ τοὺς τόσους καὶ τόσους ποὺ ἀπὸ ἄγνοια τῶν κειμένων πιστεύουν ἀλλιῶς, «δὲν δηλώνεται πλέον, ἐντὸς τῆς Χριστιανικῆς ἐμπειρίας τῆς σάρκας, ὅτι ἡ σεξουαλικὴ πράξη, ἡ σεξουαλικὴ ἐπιθυμία εἶναι ἀσύμβατη μὲ τὴν ἀλήθεια»[25] . Εἶναι σαφὲς μάλιστα πὼς ἡ Χριστιανικὴ θεολογία τῆς Ἐνσάρκωσης ἐπέτρεψε μιὰ σαφῆ ἀνατίμηση τῆς σεξουαλικότητας.

Βεβαίως, καὶ ἀφοῦ πρῶτα ἡ Ἁρχαία σκέψη ἔφθασε, μὲ τὸν Ἱπποκράτη καὶ τὸν Δημόκριτο, νὰ συγκρίνει τὴν σεξουαλικὴ πράξη ὡς καὶ μὲ τὴν ἐπιληψία[26], κατέληξε, μὲ τὸν Στωικισμὸ βασικά, ὁ ὁποῖος καταρχὴν στηρίζει ἀπόλυτα τὴν ἀγαμία, μὲ τὸν Πλούταρχο κυρίως, σὲ μιὰ ἀποδοχὴ τοῦ γάμου καὶ τῆς σεξουαλικότητας ἐντός του καὶ μόνον καὶ ὑπὸ ὅρους, σημαντικότεροι τῶν ὁποίων εἶναι ἡ ἀπουσία ἡδονῆς καὶ ὑπερβολικῆς ἀπόλαυσης, ἡ κατεύθυνση πρὸς τὴν παιδοποιία καὶ ἡ φιλία καὶ χάρις ἀπὸ μέρους ἀντίστοιχα ἀνδρὸς καὶ γυναικός[27] – καὶ εἶναι βεβαίως, ξανά, ἐκπληκτικὸ ποὺ τὰ παραπάνω ἰδιώματα τοῦ γάμου θεωροῦνται καὶ αὐτὰ ὡς Χριστιανικὸ εὕρημα. Στὴν πραγματικότητα ἡ Χριστιανικὴ θεολογία εἰσήγαγε νέες διαστάσεις στὴν θεωρία γιὰ τὸν γάμο, τὸ φύλο καὶ τὴν σεξουαλικότητα, ὅπως θὰ δοῦμε παρακάτω.

Ἐκεῖνο ὅμως τὸ ὁποῖο θεωρῶ πὼς ὑπῆρξε ἡ σημαντικότερη συμβολὴ τοῦ Foucault στὴ συζήτησή μας εἶναι τὸ ὅτι καταδεικνύει τοὺς λόγους γιὰ τοὺς ὁποίους οἱ Ἕλληνες ἀπέρριψαν τελικὰ τὴν ὁμοφυλοφιλία, λόγους ποὺ συνδέονται ἀπολύτως μὲ τὴν ἐμμονή τους στὴν ὀντολογικο-βιολογικὴ κατανόηση τῶν (αὐστηρὰ δύο καὶ μόνον) φύλων. Πράγματι, χρησιμοποιώντας κάποια σημαντικὰ κείμενα, ποὺ ἀρχίζουν μὲ τὰ Ὀνειροκριτικὰ τοῦ Στωικοῦ Ἁρτεμίδωρου, δείχνει ὁ Foucault πὼς οἱ Ἁρχαῖοι ἀπέρριψαν τελικὰ τὴν ἀνδρικὴ ὁμοφυλοφιλία ὡς ἀντιποίηση τῆς θηλυκῆς παθητικότητας καὶ τὴν γυναικεία ὁμοφυλοφιλία ὡς ἀντιποίηση τῆς ἀρσενικῆς διείσδυσης[28]. Τὸ πρόβλημα δηλαδὴ μὲ τὴν παιδεραστία, κατὰ τὸν κορυφαῖο Γάλλο στοχαστή (ποὺ ὑπῆρξε ὡς γνωστὸν ὁμοφυλόφιλος ὁ ἴδιος), εἶναι πὼς ὑφίσταται μιὰ ἰσχυρὴ ἀντίφαση, κατὰ τοὺς Ἕλληνες, μεταξὺ τῆς ἐνεργῆς ὑποκειμενοποίησης τοῦ νεαροῦ ἄνδρα καὶ τῆς παθητικῆς του αὐτοδιάθεσης στὶς ὀρέξεις ἑνὸς ἄλλου μεγαλύτερου ἄνδρα: «Ἐξ οὗ ἡ ἀντίφαση, ἐξ οὗ ἡ ἔνταση μεταξὺ τῶν δύο, καὶ ἐξ οὗ τὸ γεγονὸς ὅτι δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ γίνει δεκτὴ ἡ σχέση αὐτή [ἡ παιδεραστική-ὁμοφυλοφιλική] ὡς κάτι ἄμεσο. Οἱ Ἕλληνες τελικὰ δὲν τὴν ἀποδέχθηκαν. Δὲν τὴν ἀποδέχθηκαν, ἐπειδὴ δὲν μποροῦσαν νὰ τὴν ἀποδεχθοῦν, διότι ἐντὸς τοῦ συστήματος, ἐντὸς τοῦ παιχνιδιοῦ μεταξὺ τῶν δύο μειζόνων ἀρχῶν τῆς ὀργάνωσης, τῆς ἠθικῆς ἀντίληψης, τοῦτες οἱ ἀρχὲς ἀποδείχτηκαν ἀσύμβατες ἔτειναν σὲ διαφορετικοὺς στόχους»[29].  Αὐτὸ ποὺ εἶναι ὡστόσο ἐξίσου σημαντικὸ εἶναι τὸ γεγονὸς πὼς πίσω ἀπὸ αὐτὲς τὶς διαδικασίες ὑποκειμενοποίησης εὑρίσκεται μιὰ ἰδιαιτέρως συμπαγὴς ἀντίληψη γιὰ τὴν ὀντολογικὴ αὐτοτέλεια καὶ δομὴ τῶν δύο (καὶ μόνον) φύλων, τῶν ὁποίων οἱ τυχὸν ὁμόφυλες περιπέτειες δὲν ἐπαρκοῦν γιὰ νὰ τὴν ἀνατρέψουν.

Εἶναι ἀπίστευτο τὸ πόσο ἀνέτοιμοι εἶναι πολλοὶ σύγχρονοι νὰ δεχθοῦν τὰ παραπάνω – καὶ φαντάζομαι μάλιστα ὅτι ἐὰν δὲν ἦταν ὁ Foucault ποὺ τὰ ὑποστηρίζει, θὰ ἀπορρίπτονταν πάραυτα καὶ μετὰ βδελυγμίας. Ἁλλὰ ἡ μαρτυρία τῶν κειμένων εἶναι συντριπτική. Τί ὅμως ἔχει συμβεῖ στὸ μεταξὺ ποὺ μᾶς ἔχει τόσο ἐξαγριώσει κατὰ τῆς προφανοῦς αὐτῆς μαρτυρίας;

Δύο σημαντικὰ βιβλία θὰ μᾶς βοηθήσουν νὰ πραγματοποιήσουμε τὴν τελικὴ αὐτὴ συζήτηση. Τὸ πρῶτο εἶναι τὸ ἤδη κλασικὸ ἔργο τοῦ Charles Taylor, Μιὰ κοσμικὴ ἐποχὴ[30] καὶ τὸ δεύτερο εἶναι τὸ σημαντικὸ πρόσφατο ἔργο τοῦ Rémi Brague, Ἡ Βασιλεία τοῦ Ἁνθρώπου, γένεση καὶ ἀποτυχία τοῦ νεωτερικοῦ ἐγχειρήματος[31], τὸ ὁποῖο θεωρῶ ὅτι συνεχίζει κατὰ κάποιον τρόπο τὸ πρῶτο. Ὁ Taylor ὁρίζει τὸν σύγχρονο ἑαυτὸ ὡς ὁριοθετημένο ἢ καλύτερα θωρακισμένο ἑαυτό (“buffered self”), ἐνάντια στὸν πορώδη ἑαυτό (“porous” self) τοῦ παλαιότερου μαγεμένου (enchanted) κόσμου[32]. Ὁ πορώδης ἑαυτὸς εἶναι διαπερατὸς ἀπὸ τὶς δαιμονικὲς ἢ θεῖες δυνάμεις ποὺ ἔρχονται ἔξωθεν, ἐνῶ ὁ θωρακισμένος ἑαυτὸς μπορεῖ νὰ λογίζεται τὸν ἑαυτό του ἄτρωτο, κύριο τῶν νοημάτων ποὺ ἀφοροῦν στὰ πράγματα.

Ὁ πρῶτος ἀπόστολος τοῦ ἀπομαγευμένου αὐτοῦ, ὀρθολογικοποιημένου, ὀχυρωμένου ἑαυτοῦ ἦταν ἡ Μεταρρύθμιση ποὺ προετοίμασε τὸν δρόμο γιὰ τὴν ὑποκατάσταση τῆς πίστης ἀπὸ τὸν ἀνθρωπισμό. Ὁ Ριζοσπαστικὸς Προτεσταντισμός, ἀπορρίπτοντας κάθε ὑψηλότερη, ἀπαρνητικὴ τοῦ ἑαυτοῦ κλήση –διὰ τῆς ἐπιμονῆς σὲ μιὰ ἀπαιτητικὴ καὶ πειθαρχημένη προσωπικὴ ἠθικὴ ποὺ στοχεύει σὲ ἀποτελεσματικὴ ἠθικὴ ἀναδιάταξη τῆς κοινωνίας προετοίμασε τὸν Δυτικὸ κόσμο γιὰ τὴν ἐξορία τοῦ ἱεροῦ ὑπὲρ μιᾶς ἐργαλειακῆς, ἐξορθολογισμένης/χαρακτηρολογικῆς ἠθικῆς: τὸ ὑποκείμενο ἐντέλει μπορεῖ νὰ εἶναι ἠθικὸ ἀπὸ μόνο του[33] . Αὐτὸ ἐπιφέρει τὸν «ἀποκλειστικὸ ἀνθρωπισμό». Ὅπως βεβαιώνει ὁ Taylor, τώρα «πρῶτα ὁ στόχος τῆς τάξης ὁρίζεται ἐκ νέου ὡς ἕνα ζήτημα ἀμιγῶς ἀνθρώπινης εὐδοκίμησης. Δὲν βλέπουμε πλέον τὴν ἐπιδίωξή της ὡς ἕνα τρόπο νὰ ἀκολουθοῦμε τὸν Θεό, πολὺ λιγότερο δὲ νὰ τὸν δοξάζουμε. Τώρα ἐνδιαφερόμαστε γιὰ τὴ φύση χάριν αὐτῆς τῆς ἴδιας: διακρίνοντας ριζικὰ τὸ φυσικὸ ἀπὸ τὸ ὑπερφυσικό, ὁ Θωμᾶς Ἁκινάτης, κατὰ τὸν Taylor, εἶχε ἤδη προετοιμάσει τὴν αὐτόνομη γέννηση τοῦ πρώτου καὶ τὴν ἄρνηση τοῦ δευτέρου[34] . Ἔτσι, διὰ τῆς ἀπομάγευσης ποὺ ἔφερε ἡ Μεταρρύθμιση, φθάνουμε στὴν ἀτομικὴ θρησκεία τῆς ἀτομικῆς ἀρετῆς[35], μαζὶ μὲ μιὰ ἐργαλειακὴ ὀργάνωση τῆς κοινωνίας· αὐτὸ εἶναι ἡ νεωτερικὴ ἀποσταθεροποίηση (dissembedding), ὅπου ἡ κοινότητα παύει νὰ εἶναι ὑπαρξιακὴ καὶ παίρνει τὴ μορφὴ ἑνὸς ἀτομοκεντρισμοῦ τῶν δικαιωμάτων, ἀμοιβαίων ὑπηρεσιῶν καὶ ὀφέλους.

Ἔτσι, οἱ τέσσερις πυλῶνες τῆς νεωτερικῆς ἀνθρωποκεντρικῆς στροφῆς εἶναι, κατὰ τὸν Taylor, ἡ ἔκλειψη κάθε ἀπώτερου σκοποῦ στὴ ζωή, ἡ ἐξαφάνιση τῆς χάριτος, ἡ ἐξασθένιση κάθε ἔννοιας μυστηρίου καί, τέλος, ἡ ἐξαφάνιση κάθε ἔννοιας πιθανῆς μεταμόρφωσης τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὸν Θεό,ἐπέκεινα τῆς ἐγκοσμιότητας[36] .Μιὰ ριζικὰ ἐγκόσμια ἠθικὴ τώρα ἀντιστοιχεῖ σὲ μιὰ γενικὴ κουλτούρα αὐτοεκφραζόμενης «αὐθεντικότητας» καὶ ρωμαλέου ἀτομικισμοῦ, ὅπου καθένας καλεῖται νὰ ἀνακαλύψει τὸν «αὐθεντικὸ» ἑαυτό του καὶ νὰ τὸν χαρεῖ. Ἡ ἔλλειψη ὑπερβατικοῦ νοήματος ἀντικαθίσταται ἀπὸ τὶς προσπάθειες νὰ βρεθεῖ ἕνα ἀνθρωποκεντρικὸ νόημα εἴτε στὴ φύση (Rousseau) εἴτε στὸ κάλλος (Schiller, Göthe, Hölderlin), εἴτε στὴν ἔννοια τῆς γενναιοδωρίας(Shaftesbury)κ.λπ[37]. Ὅπως βεβαιώνει ὁ Taylor, ἡ μόνη ἀποδεκτὴ ὑπερβατικότητα εἶναι ἡ «ὑπερβατικότητα […]  ἑνὸς ἐσώτερου καὶ ἀνθρώπινου τύπου», σὰν αὐτὴ τῆς Nussbaum[38] .

Ἂς στραφοῦμε τώρα στὸ ἄλλο βιβλίο. Ὁ Brague, μὲ τὸν δικό του τρόπο, φωτίζει τὴν ἱστορία τοῦ Taylor. Αὐτὸ ποὺ συνιστᾶ τὸν νεωτερικὸ ἄνθρωπο εἶναι, κατ’ αὐτόν, πρῶτα, ἡ «κατασκευὴ ἐννοιῶν» (Kant) καὶ μετὰ ἡ φαντασία (Eriugena, Cusanus, Paracelse)[39] ποὺ ὁδηγεῖ στὴν κυριαρχία ἐπὶ τῆς δημιουργίας[40] ὅπου ὁ ἄνθρωπος γίνεται «Θεὸς ἐπὶ γῆς» (G. Bruno)[41]· ἔχουμε ἔτσι τὴν «βασιλεία τοῦ ἀνθρώπου», κατὰ τὸν Bacon[42], ὅπου ὁ ἄνθρωπος, κατὰ τὸν Descartes, εἶναι ὁ «κύριος καὶ κάτοχος»[43] τῆς φύσης ἐνῶ, κατὰ τὸν Kant, τὸ Ἐγὼ εἶναι ὁ ἰδιοκτήτης τοῦ κόσμου καί, κατὰ τὸν Fichte, ἡ φύση εἶναι ὑπηρέτης του[44]· ἡ πρόοδος εἶναι τὸ θεμελιῶδες δόγμα τοῦ νέου αὐτοῦ ἀνθρώπου, ὡς θεωρητικὴ ὅσο καὶ πρακτικὴ σοφία, στὴν ὁποία τόσο ὁ Δαρβίνος ὅσο καὶ ὁ Μὰρξ[45] ἔδωσαν ἐπιστημονικὴ βάση. Οἱ φιλόσοφοι τοῦ Διαφωτισμοῦ ξεφορτώνονται τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα, τὴν χάρη καὶ τὴ σωτηρία[46], φθάνοντας ἔτσι στὴν κορύφωση μὲ τὸν Comte καὶ τὴν «θρησκεία τῆς ἀνθρωπότητας»[47] . Ὁ ἀνθρωπισμὸς γίνεται πραγματισμός, ὑλισμός, ἐμπειρισμός, ρεαλισμὸς καὶ ἐντέλει ταυτίζεται μὲ τὸν ἀθεϊσμό[48].
Κατὰ ἀρκετὰ παράδοξο τρόπο, αὐτὸ ὁδηγεῖ, κατὰ τὸν Brague, στὴν αὐτοπεριφρόνηση, τελικά, τοῦ ἀνθρώπου ὡς ἀτελοῦς ὄντος[49] καὶ ἀφετέρου ἡ ὑποτιθέμενη κυριαρχία ἐπὶ τῆς φύσεως μετατρέπεται σὲ κυριαρχία τοῦ ἀνθρώπου ἐπὶ τοῦ ἀνθρώπου[50] . Αὐτὸ ὁδηγεῖ ἐντέλει σὲ ἕναν «ὑπερανθρωπισμό», τὴν ἀνάγκη δηλαδὴ νὰ ἀναδομηθεῖ ἡ φύση τοῦ ἀνθρώπου καὶ ἔτσι νὰ διορθωθοῦν καὶ ξεπερασθοῦν οἱ ἐγγενεῖς ἀτέλειές της[51]. Τὸ εἶχε ἤδη προείπει ὁ Nietzsche, σὲ κοινωνικὸ ἐπίπεδο ὅμως ξεκίνησε μὲ τὸν Φασισμό, τὸν Ναζισμὸ καὶ τὸν Κομμουνισμὸ[52] καὶ καταλήγει στοὺς πειρασμοὺς τῆς σύγχρονης γενετικῆς τεχνολογίας [53]. Ὁ ἄνθρωπος εἶναι κάτι ποὺ πρέπει νὰ ὑπερβαθεῖ. Τὸ τελικὸ δράμα τοῦ νεωτερικοῦ Δυτικοῦ ἐκκοσμικευμένου ἀνθρώπου συνίσταται λοιπὸν στὸ ὅτι δὲν παραδέχεται οὔτε μιὰ σοφὴ ἐξωτερικὴ Φύση, ἡ ὁποία θὰ μποροῦσε νὰ ὑπαγορεύσει τὴν σοφία της στὸν ἄνθρωπο, ὅπως συνέβαινε στοὺς ἀρχαίους Ἕλληνες, οὔτε τὸν Θεὸ τῆς Βίβλου, ὁ ὁποῖος ἐνεργεῖ στὴν ἱστορία, μετατρέποντάς την σὲ Βασιλεία του. Ἡ νεωτερικότητα καταστρέφει καὶ τὶς δύο παραπάνω πηγὲς ἀλήθειας, διεκδικώντας μιὰν ἀσύνετη ὀντολογικὴ αὐτονομία γιὰ τὸν ἄνθρωπο ὡς ἀποφασιστικὴ καὶ ὀλέθρια ἀνεξαρτησία καὶ ἀπὸ τὰ δύο [54] .

Τόσο ὁ Taylor ὅσο καὶ ὁ Brague συμφωνοῦν ὅτι τὸ δράμα τοῦ σύγχρονου ἐκκοσμικευμένου Δυτικοῦ ἀνθρώπου συνίσταται στὴν ἔλλειψη μεταμόρφωσης μέσω τῆς μετοχῆς σὲ μιὰ πραγματικότητα ἡ ὁποία ὑπερβαίνει τὴν κτιστότητα καὶ τῆς δίνει αἰώνιο νόημα καὶ ζωή. Καὶ οἱ δύο εἶναι ἐνάντιοι στὸν νεωτερικὸ ἀτομικισμό, παρότι, πιστεύω, δὲν εἶναι αὐτὸ ποὺ βλάπτει τὸν σύγχρονο ἄνθρωπο, ἀλλὰ μᾶλλον ἕνας συγκεκριμένος τρόπος ἐξατομίκευσης, αὐτὸ πιθανῶς ποὺ ὀνομάζω αὐτοαναφορικὸ ὑποκείμενο, τὸ ὁποῖο ὑποτάσσει τὴν ἑτερότητα τοῦ ἄλλου στὴν δική του ἀντίληψη περὶ αὐτῆς καὶ τὴν χρησιμοποιεῖ ἀναλόγως, δημιουργώντας ἔτσι μὴ πραγματικὲς σχέσεις μὲ τὸν ἄλλον – μὲ πρῶτον ἄλλον τὸν Θεὸ τὸν ἴδιο[55]

Ἔτσι, ἡ ἐκφρασιοκεντρικὴ εὐδοκίμηση τοῦ κυρίου τῶν νοημάτων ἀτόμου δημιουργεῖ τὴν φαντασίωση μιᾶς φύσης à la carte, ἡ ὁποία τρόπον τινὰ ἐπιλέγεται ἀπὸ τὸ ὑποκείμενο ἀντὶ νὰ τὸ ἐπιλέγει – ἡ ἐποχὴ τῆς βιοτεχνολογίας εἶναι χωρὶς ἄλλο, ὁ παράδεισος ἑνὸς τέτοιου μετα-διαφωτιστικοῦ ὑποκειμένου, τοῦ ὁποίου ἡ ἐλευθερία νὰ εἶναι ὁ ἑαυτός του ἔχει μετατραπεῖ στὴν ἐλευθερία νὰ τὸν ἀνακατασκευάζει βιο/ψυχοτεχνολογικά, νατουραλιστικά, φυσικά, καὶ διόλου πλέον ὑπερβατικά. Στὰ μάτια αὐτοῦ τοῦ φαντασιωνόμενου τὴν βιο/ψυχοτεχνολογικὴ ἀνακατασκευὴ τῆς φύσης τοῦ ὑποκειμένου τὰ ἀρχαῖα ὅριά της τοῦ προκαλοῦν φρίκη ἀνεκλάλητη – ὅπως καὶ ἡ πιθανὴ χριστιανική της κατάπαυση στοὺς κόλπους ἑνὸς Θεοῦ ποὺ τὴν προσέλαβε καὶ τὴν διεκδικεῖ ὡς διαλογικὸ νόημα.

3. Κεφάλαιο ὕστατο καὶ θεολογικό: κατά… Ἐναντιοφυσιτῶν

Ἡ εἰκονιστικὴ πλάση τοῦ ἀνθρώπου στὴν Γένεσιν εἶναι ἔμφυλη: «καὶ ἐποίησεν ὁ Θεὸς τὸν ἄνθρωπον, κατ’ εἰκόνα Θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν, ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν αὐτούς» (στ. 27), καὶ ἐπίσης, κλητική: «καὶ ηὐλόγησεν αὐτοὺς ὁ Θεὸς λέγων· Αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε καὶ πληρώσατε τὴν γῆν καὶ κατακυριεύσατε αὐτῆς καὶ ἄρχετε τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης καὶ τῶν πετεινῶν τοῦ οὐρανοῦ… καὶ πάσης τῆς γῆς…» (στ. 28) – καλοῦνται νὰ γίνουν ἄνθρωποι, δηλαδή, μέσα σὲ μιὰ διαδικασία ὅπου καὶ τὸ ἴδιο τὸ φύλο ἐκπληρώνεται πνευματικά, διαδραματίζοντας ρόλο ἰδιαίτερο στὴν αὔξηση, τὴν πλήθυνση, τὴν πλήρωση, τὴν κατακυρίευση καὶ τὴν ἀρχή, στὰ ὁποῖα ὁ ἄνθρωπος δὲν ρίπτεται, ὅπως θά ’λεγε ὁ Heidegger, ἀλλὰ καλεῖται εὐλογούμενος, δηλαδὴ διαλογικὰ καὶ προσωπικά.

Ὁ καλύτερος ἴσως τρόπος νὰ διατυπωθεῖ θεολογικὰ αὐτό –δηλαδὴ ἡ περιγραφὴ μιᾶς φύσης ταυτόχρονα δοσμένης καὶ διαλογικῶς ἀφομοιούμενης καὶ ἀπειριζόμενης λόγω τοῦ κατ’ εἰκόνα– εἶναι ἡ θεολογικὴ ὀντολογία τῶν λόγων τῶν ὄντων: ἡ φύση εἶναι προσωπικὴ κλήση καὶ ἀπόκριση, ἀναλογικὴ συνενέργεια, ἐσχατολογική (ὄχι κατάργηση, ἀλλά) χαρίτωση, μέσω τῆς Ἐνσάρκωσης. Ὁ ἄκτιστος λόγος τῆς φύσης τοῦ ἀνθρώπου ἐκπληρώνεται ὡς διαλογικὸς τρόπος ὑπάρξεως, ποὺ ἐὰν εἶναι κατὰ φύσιν, ἐὰν δηλαδὴ ἀκολουθεῖ ὑπαρξιακὰ τὸν λόγο αὐτό, ὡς ἔκφραση τῆς τελικῆς Θείας πρόθεσης γιὰ τὸ συγκεκριμένο ὄν, καθιστᾶ δυνατὴ τὴν ἐσχατολογικὴ ἀφθαρσία καὶ θέωση τῆς φύσης[56]. Πρόκειται γιὰ μιὰ μὴ μεταφυσική/ἐννοιολογικὴ ἀλλὰ ἀποκαλυπτικὴ καὶ ἐσχατολογικὴ ὀντολογία διαλογικῆς ἀμοιβαιότητας, ποὺ στηρίζεται στὴν ἐλεύθερη ἀναλογικὴ συνέργεια μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου· ἐδῶ δὲν προτείνουμε μιὰ νέα φύση στὸν Δημιουργό, ἀλλὰ ἀφομοιώνουμε, περιπετειωδῶς συχνά, τὸ ἄπειρο, κατὰ χάρη, τῆς ἤδη δοσμένης[57]. Σὲ σχέση τώρα μὲ τὸ θέμα μας: τὰ φύλα δὲν εἶναι τρόποι ὑπάρξεως τῆς μιᾶς ἀνθρώπινης φύσης (ὁπότε θὰ ἦταν ἄπειρα)[58] ἀλλὰ οὐσιώδεις μερικοὶ λόγοι, ὡς τὰ δύο «τμήματα», κατὰ τὸν ἅγιο Μάξιμο, τοῦ γενικοῦ ἑνὸς λόγου τῆς ἀνθρώπινης φύσης, ὁ ὁποῖος δὲν διχάζεται ὀντολογικὰ «τοῖς νῦν περὶ αὐτὸν οὖσι τμήμασι» παρὰ τὴν πραγματικὴ ὕπαρξη τῶν τελευταίων, ἀλλὰ ἀναμένει τὴν ἑνιαία του φανέρωση μὲ τήν (ἀσύγχυτη) ἕνωση τῶν δύο[59]. Τοῦτο σημαίνει κλήση πρὸς  φανέρωση τῆς ἐσχατολογικῆς θεοειδοῦς ἑνοείδειας τοῦ ἀνθρώπου, μιὰ κλήση Ἐκκλησιαστική/Εὐχαριστιακὴ πρὸς πραγμάτωση τοῦ Ὁμοουσίου στὸν ἄνθρωπο, καταρχὰς στὸ διαφυλετικὸ ὀντολογικὸ ἐπίπεδο. Ὑπ’ αὐτὴν τὴν ἔννοια, ἡ νῦν σεξουαλικότητα ἔχει μὲν σημασία γιὰ τὴν διαφυλετικὴ σχέση, ὄχι ὅμως καθοριστικὴ ἢ ἀπόλυτη καί, κυρίως, αἰώνια (ἐνῶ τὰ φύλα καὶ ἡ σωματικὴ μεταξύ τους κοινωνία παραμένουν). Ἔχει σημασία ἄλλωστε μόνον στὴν προοπτικὴ τῆς εὐγνωμοσύνης καὶ τῆς γενικῆς πνευματικῆς προόδου πρὸς τὴν ἑνότητα – τὸ γνωστὸ κείμενο τῆς Πρὸς Ἐφεσίους ποὺ θεωρεῖ τὴν γαμήλια σχέση στὴν προοπτικὴ τῆς σχέσης Χριστοῦ καὶ Ἐκκλησίας, ἑρμηνευμένο στὴν παραπάνω Μαξίμεια προοπτική, συντρίβει παντελῶς κάθε ἀπόπειρα ἐγκλωβισμοῦ τοῦ γάμου σὲ μιὰ ὁριστικὰ ἀποξενωμένη ἀπὸ τὴν χάρη φύση, ὅπως θέλει ἡ θεολογικὴ ὁμὰς τῶν… Ἐναντιοφυσιτῶν σήμερα, παραβλέποντας ὄχι μόνο τὸν Μάξιμο ἀλλὰ καὶ τὸν Ἁκινάτη[60].

Τέλος λόγου: τὸ σημαντικὸ εἶναι ὅτι τείνουμε ὅλοι σὲ μιὰν ἀναγκαστικὴ ὑπέρβαση ὄχι τοῦ φύλου, ἀλλὰ τῆς σημερινῆς σεξουαλικῆς του ἐκφραστικῆς, στὰ ἔσχατα, κάτι ποὺ γιὰ τὸν Μοναχισμὸ αἴφνης ἔχει ἤδη ἀρχίσει. Ἡ ὀντολογία τοῦ φύλου ὡς κλητικὴ διαλογικὴ ἀμοιβαιότητα δὲν ἐπιτρέπει τὴν μονολογικὴ ἀνακατασκευή του – ἐπιτρέπει ὅμως τὴν οἰκονομία τῶν ἀστοχιῶν καὶ παραπραξιῶν, ἀκριβῶς ἐπειδὴ πρόκειται γιὰ διάλογο ἄπειρης ἀγαθότητας.

Σημειώσεις

1. Βλ. ἐπ’ αὐτῶν τὸ βιβλίο μου Ὀρθοδοξία καὶ Ἐκσυγχρονισμός. Βυζαντινὴ ἐξατομίκευση, Κράτος καὶ Ἱστορία στὴν προοπτικὴ τοῦ εὐρωπαϊκοῦ μέλλοντος, Ἁρμός, Ἁθήνα 2006, σσ. 155-210.
2. Βλ. τὸ βιβλίο μου Ἁναλογικὲς ταυτότητες: Πατερικὲς πηγὲς τοῦ Ἑλληνο-δυτικοῦ Ἑαυ- τοῦ, ὑπὸ ἔκδοση ἀπὸ τὴν Ἴνδικτο.
3. Βλ. Π. Κονδύλη, Ὁ Εὐρωπαϊκὸς Διαφωτισμός, Τόμος Β ́, Θεμέλιο, Ἁθήνα 1987, σ. 235. 15

4. Ὅπως τὸ περιγράφει ὁ σημαντικότερος ἱστορικὸς τῆς Ἠθικῆς σήμερα, ὁ Terence Irwin, The Development of Ethics. A Historical and Critical Study, Vol. I: From Socrates to the Reformation, (Oxford Univ. Press, 2007), σ. 141: ‘Something’s function and nature is connected with its essence; the essence of a natural organism is the whole system in which different parts, processes, and activities have functions that promote the maintenance of the whole. States and processes that are in accord with something’s nature as a whole are suitable for the whole system. This holist conception of something’s nature implies that not everything natural accords with a thing’s nature. We have natural tendencies that need to be restrained because they do not accord with our nature as a whole; if we eat or drink too much, or tire too easily, or exert ourselves too much at the wrong times, we may be acting on natural tendencies, but we act against our nature as a whole. We may under- stand Aristotelian naturalism, therefore, as a holist doctrine, treating human nature as a whole and a system’.

5. Duckworth, 1981.

6. Mc Intyre, σ. 162. 18

7. Βλ. C. S. Kirk-J. E. Raven-M. Schofield, Οἱ Προσωκρατικοὶ Φιλόσοφοι, ΜΙΕΤ, Ἁθήνα 1988, σ. 341.

8. Ἁριστοτέλης, Μεταφ. Α 5, 986 α 22.

9. Ἁπόσπ. 17, Γαληνός, Εἰς Ἐπιδ. VI, 48.

10. Βλ. Ἁπόσπ. 59, Σιμπλίκιος, Περὶ Οὐρανοῦ, 587, 20. Ἁπόσπ. 60, Πλούταρχος, Πρὸς Κολώτην 28, 1123b. Ἁριστοτέλης, Φυσικά, Β 8, 198β 29.

11. Ἁπόσπ. 62, Σιμπλίκιος, Εἰς Φυσικά, 381, 31.

12. Συμπόσιον, 189C-191D.

13. Διογένης Λαέρτιος, Φιλοσόφων βίων καὶ δογμάτων συναγωγή, 8, 9.

14. Ὅ.π., 8, 20.

15. Ὅ.π., 6, 3.

16. Ὅ.π., 6, 71.

17. Ὅ.π., 6, 60.

18. Ὅ.π., 6, 65.

19. Ἐπίκτητος, Ἐγχειρίδιον, 33, 8.

20. Ἐπίκουρος, Προσφώνησις 51: «ἀφροδίσια γὰρ οὐδέποτε ὤνησεν· ἀγαπητὸν δὲ εἰ μὴἔβλαψεν».

21. 28. 6.

22. Πλάτων, Φαῖδρος 249α. 20

23. Seuil/Gallimard, Paris 2014. Ἑλλ. μτφρ. Β. Πατσογιάννης, Ὑποκειμενικότητα καὶ Ἁλή- θεια (Πλέθρον, Ἁθήνα 2015), σσ. 152-153.

24. Ὅ.π., σ. 152.

25. Ὅ.π., σ. 153.

26. Γιὰ τὸν Ἱπποκράτη βλ. Μακρόβιος, Σατουρνάλια, 2, 8. Γιὰ τὸν Δημόκριτο, ἀπόσπ.68 Β 32 (Diels-Kranz).

27. Κυρίως στὰ ἔργα του Γαμικὰ παραγγέλματα καὶ Ἐρωτικός.

28. Foucault, ὅ.π., σσ. 55-99.

29. Ὅ.π., σ. 97.

30. Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard Universi-ty Press, 2007), ἑλληνικὴ μετάφραση Ξενοφώντα Κομνηνοῦ, Μιὰ κοσμικὴ ἐποχή (Ἁθήνα, Ἴνδικτος, 2015). Ἁπὸ δῶ καὶ κάτω ἀναφέρομαι στὸ ἀγγλικὸ πρωτότυπο ὡς ASA, καὶ στὴν ἑλληνικὴ μετάφραση ὡς MKE.

31. Rémi Brague, Le Règne de l’Homme. Genèse et échec du projet moderne (Paris: Gallimard, 2015).

32. ASA, 37-38· MKE, 65 κ.ἑ. 22

33. MKE, 125-135.

34. MKE, 144-5.

35. MKE, 227.

36. MKE, 340-3.

37. MKE, 390, 457, 461, 476ff.

38. ASA, 627.

39. Brague, Le Règne de l’Homme, σσ. 54-5.

40. Ὅ.π., σ. 63

41. Ὅ.π., σ. 71.

42. Ὅ.π., σ. 92.

43. Ὅ.π., σ. 102.

44. Ὅ.π., σσ. 134-6.

45. Ὅ.π., σ. 157.

46. Ὅ.π., σ. 116.

47. Ὅ.π., σ. 120.

48. Ὅ.π., σ. 156.

49. Ὅ.π., σ. 193.

50. Ὅ.π., σ. 203.

51. Ὅ.π., σ. 213.

52. Ὅ.π., σ. 221.

53. Ὅ.π., σ. 237.

54. Ὅ.π., σσ. 267 κ.ἑ.

55. Βλ. Λουδοβίκος, “Being and essence revisited: Reciprocal Logoi and Energies in Maximus the Confessor and Thomas Aquinas, and the genesis of the self-referring subject”, Revista Portu- guesa de Filosofia 72. 1 (2016), 117-146.

56. Βλ. τὸ βιβλίο μου Θεοποιία, Ἁρμός, Ἁθήνα 2007.

57. Ὅ.π.

58. Σὲ αὐτὸ τὸ σφάλμα περιπίπτει ὁ π. Β. Θερμὸς, στὸ Ἕλξη καὶ πάθος (Ἐν πλῷ, 2016), σ. 621, μὲ ἀποτέλεσμα νὰ θεωρεῖ τὰ δύο φύλα ὡς συμβεβηκότα τῆς φύσης. Στὴν περίπτωση αὐτὴ ἡ ὀντολογία συγχέεται μὲ τὴν ψυχολογία (καὶ αὐτὸ ἄλλωστε ἀποτελεῖ καὶ σὲ ἄλλες περιπτώσεις πρόβλημα τοῦ βιβλίου αὐτοῦ), μιᾶς καὶ τὸ νόημα τοῦ τρόπου ὑπάρξεως σ’ αὐτὴν τὴν προοπτικὴ κατανοεῖται μᾶλλον ὡς αὐτὸ ἀκριβῶς ποὺ σὲ σύγχρονη γλώσσα θὰ ἀποκαλούσαμε ψυχολογικὴ προσωπικὴ ἐπιλογή (συμβεβηκότων). (Ὀντολογικὰ κατανοούμενος, ὁ τρόπος τῆς ὑπάρξεως συνιστᾶ ἀποκλειστικὰ ἔκφρασή του καὶ ἀπόκριση στὸν ἄκτιστο λόγο καὶ ὄχι σὲ τυχὸν συμβεβηκότα). Συνεπείᾳ αὐτοῦ τὸ βιβλίο δυσκολεύεται νὰ ἀρθρώσει πειστικὰ τὴν θεολογική του πρόταση ὅσον ἀφορᾶ τὸ εἶδος τῆς ἔκπτωσης ποὺ συνιστᾶ ἡ ὁμοφυλοφυλία, ποὺ εἶναι ὄντως ὄχι ψυχολογικὴ ἀλλὰ ὀντολογική, μὲ τὴν παραπάνω ὅμως ἔννοια τῆς ἀποτυχίας κατανόησης τῆς κλήσης πρὸς τὰ ἔσχατα διὰ τοῦ ἀκτίστου μερικοῦ λόγου τῆς φύσης τοῦ φύλου καὶ ὄχι μὲ μιὰ προσωπική, δῆθεν κατὰ συμβεβηκός, μετασκευὴ φύλου αἴφνης, κατὰ τὴν προτίμηση ἑκάστου.

59. Περὶ Διαφόρων ἀποριῶν, PG91, 1305CD. 26

60. Ὁμολογῶ ὅτι δὲν ἔχω διαβάσει χειρότερα γιὰ τὸν γάμο ἀπ’ ὅσα διαλαμβάνει κατ’ αὐτοῦ ὁ π. Μανουσάκης, σὲ ἕνα κείμενο ποὺ ἔχει ψυχαναλυτικὸ μᾶλλον παρὰ θεολογικὸ ἐνδιαφέρον, τὸ «Marriage and sexuality in the light of the Eschaton: A dialogue between Orthodox and Reformed Theology», στὸ Religions 2016, 7, 89; doi: 10. 3390/rel7070089. Ὡς «ἐξ ὁλοκλήρου φυσικὴ διαδικασία, ἐφόσον, μέσω τῆς ἀναπαραγωγῆς, διαιωνίζει τὴ φύση» (σ. 6), ἀποτελεῖ ἕναν «ἐγωισμὸ γιὰ δύο», ἀποτελώντας ἁπλῶς ἕνα μέρος «μιᾶς φυσικῆς θρησκείας» (8), ποὺ «σβήνει τὴ φλόγα τοῦ Χριστιανισμοῦ» (6) – ἐδῶ ὁ Κίρκεγκωρ πιέζεται νὰ πεῖ πράγματα ποὺ δὲν διανοήθηκε. Ὅπως οὐδέποτε διανοήθηκε ὁ Μάξιμος ἢ ὁ Balthasar νὰ ὀνομάσουν τὸν γάμο «μυστήριο τῆς ἀνομίας» (sacrament of sin)(!) (2), ὅπως διατείνεται ὁ Μανουσάκης, παραπέμποντας στὴ σελίδα 199 τοῦ γνωστοῦ βιβλίου τοῦ Balthasar, Cosmic Liturgy (Communio-Ignatius, 2003), ὅπου, ἀντιθέτως, ὁ Balthasar λέγει: «in this perspective, does not the sexual act, even marriage, become a sin· Not at all, Maximus replies». Καὶ παραθέτει πρὸς ἀπόδειξη τὸ κείμενο Περὶ Ἁποριῶν, PG91, 1340B: «εἰ γὰρ κακὸς ὁ γάμος, δηλονότι καὶ ὁ κατὰ φύσιν τῆς γενέσεως νόμος· εἰ δὲ κακὸς ὁ τοιοῦτος τῆς κατὰ φύσιν γενέσεως νόμος, ὁ τὴν φύσιν δηλονότι πεποιηκὼς καὶ δοὺς αὐτῇ νόμον γενέσεως, δικαίως ἂν καθ’ ἡμᾶς αἰτιαθήσεται» – καὶ στὴ συνέχεια ἐξηγεῖ ὁ Μάξιμος πὼς αὐτὴ ἀκριβῶς εἶναι ἡ θέση τῶν Μανιχαίων. Κατόπιν ἐξηγεῖ ὁ Balthasar πὼς ἡ σεξουαλικότητα (ὄχι ὁ γάμος) μπορεῖ νὰ καταστεῖ ἀκόμη καὶ «sacrament of sin», ἐὰν κανεὶς προσκολληθεῖ παραλόγως σ’ αὐτήν. Τὸ σημαντικὸ γιὰ τὸ θέμα μας εἶναι ὅτι ὁ Μανουσάκης θεωρεῖ τὴν σεξουαλικότητα (εἰδικὰ μάλιστα τὴν ὁμοφυλόφιλη – γι’ αὐτὸ καὶ ἀποκρούει τὸν ὁμόφυλο γάμο, γιὰ νὰ μὴν μολυνθεῖ αὐτὴ ἀπὸ τὴν σύμβαση) ὡς μέσο ἀπελευθέρωσης ἀπὸ τὴν φύση καὶ καταλήγει πὼς τὸ σὲξ εἶναι ἁμαρτωλὸ μόνον ὅταν συνδέεται μὲ τὴν ἀναπαραγωγή (11). Καὶ γιὰ τὸν μὲν γάμο δὲν ὑφίσταται καμμιὰ δυνατότης ἐκκλησιασμοῦ καὶ μεταμόρφωσης, ἀφοῦ ἀποτελεῖ «κακὴ φύση», ἡ δὲ λύση, ὅλως παραδόξως, βρίσκεται στὸν ἐξίσου νατουραλιστικὸν αὐτοσκοπὸ τῆς «προσωπικῆς» ἐπιθυμίας – πουθενὰ ἡ χάρη. Πρόκειται, κατὰ Μάξιμο τουλάχιστον, γιὰ Μανιχαϊσμό.

Από το περιδικό Σύναξη τχ 152  σελ. 14-27.

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του, γάλλου, Andre Lhote.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here