Φιλοσοφικά μοντέλα της ιατρικής και η κρίση του μηχανιστικού παραδείγματος – μέρος 2ο

1
154

Φώτης Τερζάκης

Οι θεραπευτικές αντιλήψεις και πρακτικές του αρχαίου, μεσαιωνικού και ανατολικού κόσμου είναι πολλές και ετερόκλητες, και, βεβαίως, δεν μπορούν να αναχθούν σ’ ένα ενιαίο φιλοσοφικό μοντέλο υπάρχει, ωστόσο, κάτι αξιοπρόσεκτα κοινό σε όλες αυτές, κάτι το οποίο επρόκειτο ν’ αλλάξει μόνο η «επιστημονική» ιατρική που γεννήθηκε μετά την καρτεσιανή ρήξη. Υπάρχει ένας τριπλός δεσμός που παραμένει σε όλες τις εκδοχές άρρηκτος, ο οποίος μπορεί να διατυπωθεί ως 1) δεσμός αντιστοιχίας ανάμεσα στο σωματικό και το ψυχικό, 2) δεσμός αλληλόδρασης ανάμεσα στον οργανισμό και το περιβάλλον, 3) δεσμός αμοιβαιότητας ανάμεσα στον πάσχοντα και τον θεραπευτή.

Αυτόν τον τριπλό δεσμό διέρρηξε οριστικά η νέα, μετα-καρτεσιανή ιατρική και απ’ αυτήν τη ρήξη προέκυψαν οι θεμελιώδεις αντιλήψεις και πρακτικές που θεωρούνται επιστημονικές και διαποτίζουν ολόκληρο το μοντέρνο κλινικό πεδίο. Η αλματώδης ανάπτυξη της ανατομίας (από τον Vesalius ως τον Cuvier) και κυρίως της φυσιολογίας (από τον William Harvey ως τον Claude Bernard) ανάμεσα στον 17ο και τον 18ο αιώνα, η επινόηση νέων τεχνικών μέσων, όπως το μικροσκόπιο, και η γέννηση θεσμών, όπως το επιστημονικό εργαστήριο και η κλινική, θα δώσουν τεράστια ώθηση σε αυτό το νέο ιατρικό μοντέλο, που σταδιακά θα λάβει το κύρος επιστημονικής ορθοδοξίας. Ο Thomas Sydenham (1624-1698), o σπουδαιότερος βρετανός ιατρός του 17ου αιώνα (και στενός φίλος του John Locke), θα εδραιώσει το νέο εμπειριστικό πνεύμα στην ιατρική, που έγκειται στην εξαντλητική περιγραφή και ταξινόμηση συμπτωμάτων απ’ όπου θα συνταχθούν πίνακες νοσολογικών οντοτήτων: ο ασθενής καθίσταται βαθμιαία αόρατος, καθώς το ιατρικό βλέμμα επικεντρώνεται όλο και περισσότερο στη «νόσο». Σε ό,τι αφορά τις λεπτομέρειες αυτής της μετατόπισης του βλέμματος, τους ακριβείς τρόπους με τους οποίους θα δομηθεί η νέα επιστημονική οπτική, τη συμβολή τεχνικών μέσων, όπως το μικροσκόπιο και το βιοχημικό εργαστήριο, τον ρόλο της νοσοκομειακής κλινικής ως μηχανισμού κοινωνικής απομόνωσης, περιορισμού και ελέγχου και, ταυτόχρονα, τόπου παραγωγής μιας εμπειρικής ειδημοσύνης που περιβάλλεται με ακαδημαϊκό κύρος, αξεπέραστη παραμένει η μελέτη του Μισέλ Φουκώ Η γέννηση του κλινικής. Μια αρχαιολογία του ιατρικού βλέμματος (1963). Αναδιφώντας με τη συνήθη του σχολαστικότητα στις πηγές και παραθέτοντας εξαντλητικά στη λεπτομερειακότητά τους παραδείγματα, ο Φουκώ έδειξε ανάγλυφα πώς συγκροτείται μια γραμματική των σημείων και μια βοτανολογία των συμπτωμάτων που θα επιτρέψουν να παρακαμφθεί οριστικά το ερώτημα «Ποιος πάσχει;», χάριν της διάγνωσης και του χειρισμού «νόσων» και «συνδρόμων». Όλη του η πραγμάτευση υποβάλλει, και αναμοχλεύει υπογείως, το ερώτημα που είχε θέσει με αφοπλιστική ευθύτητα, από το 1943, ο δάσκαλος του Φουκώ στην ιστορία των επιστημών, ο Georges Canguilhem: Μιλάμε για την αρρώστια του ασθενούς ή για την «αρρώστια» του γιατρού; 

Φαίνεται ότι, κατά τη διαδικασία συγκρότησης αυτού του νέου ιατρικού μοντέλου, μία δεύτερη, μικρότερης σημασίας τομή σημειώθηκε στις αρχές του 19ου αιώνα. Προκλήθηκε από την ανάδυση της βιολογίας ως διακριτής επιστήμης, η οποία, όπως ήταν αναμενόμενο, επέφερε αρκετούς κραδασμούς στο εσωτερικό της ιατρικής. Μία όψη του πράγματος ήταν η αυξανόμενη έμφαση που άρχισε να δίνεται τότε στη φυσιολογία, ως έκφραση του δυναμισμού και της λειτουργίας που είναι χαρακτηριστικά υποτίθεται της ζωής (οργανιστικό μοντέλο), έναντι της ανατομίας, που έχει κάτι από τη στατικότητα του ανόργανου (μηχανιστικό μοντέλο)… Η ιδέα αυτή ήταν αναπόφευκτο να συνεπιφέρει και πρόσκαιρη αναμόχλευση βιταλιστικών αντιλήψεων, οι οποίες σε όλο τον 18ο αιώνα δεν είχαν πάψει να αναζωπυρώνονται περιστασιακά, σαν σκιά του επικρατούντος μηχανοκρατικού πνεύματος – και γνώρισαν πρόσθετη ώθηση στις αρχές του 19ου αιώνα, υπό την επίδραση του ρομαντισμού και της «Naturphilosophie» του Schelling στην Γερμανία. Ο Georg Ernst Stahl (1660-1734) υποστήριζε, για παράδειγμα, ότι υπάρχει μια δύναμη του έμβιου μη αναγώγιμη σε παρατηρήσιμα δεδομένα και λειτουργίες (μας θυμίζει την ιδέα της «ζωτικής ενέργειας» των Ινδών και των Κινέζων, αλλά και πολλές ενοράσεις του Παράκελσου), την οποία ονόμαζε anima («ζωτική ψυχή»)• ο Samuel Hahnemann (1755-1843) θα επαναφέρει κάποιες ιπποκρατικές αντιλήψεις, δημιουργώντας το εναλλακτικό θεραπευτικό σύστημα της «ομοιοπαθητικής»[2] αργότερα, στα μέσα του 19ου αιώνα, ο Mesmer θα καταστήσει δημοφιλή την έννοια του ζωικού μαγνητισμού και, στις αρχές του 20ού (καθώς η φιλοσοφία του Bergson κερδίζει μιαν αναπάντεχη επιρροή σε μεγάλα ακροατήρια), ο Hans Driesch πρότεινε και πάλι την ύπαρξη ειδικών δυνάμεων και μη αναγώγιμων αιτίων που χαρακτηρίζουν ιδιαιτέρως τις ζωντανές οντότητες. Όλες οι βιταλιστικής εμπνεύσεως ενστάσεις, όμως, θα έχαναν την ιστορική τους ευκαιρία, χάρη στη θετικιστική κατεύθυνση που επρόκειτο να δώσει, εντέλει, στον νέο κλάδο ο μεγαλύτερος φυσιολόγος του 19ου αιώνα, ο Claude Bernard (1813-78, φίλος και θαυμαστής του Αύγουστου Κοντ). Η εν πρώτοις σημαντική ενόραση που ήρθε στην επιφάνεια, δηλαδή ότι ανάμεσα στο λεγόμενο «παθολογικό» και το θεωρούμενο ως φυσιολογικό υπάρχει συνέχεια και κατά βάσιν ποσοτικές διακυμάνσεις, απορροφήθηκε από την απαίτηση της ποσοτικοποίησης, κατά το πρότυπο των θετικών επιστημών, απ’ όπου αναδύθηκε ένα κύμα προσπαθειών να οριστούν νομοθετικές κανονικότητες για όλες τις φυσιολογικές λειτουργίες. Μέσα στον θετικιστικό ανεμοστρόβιλο των μέσων του 19ου αιώνα, η ιατρική άρχισε έγινε οριστικά μια νομοθετική-κανονιστική επιστήμη όπως όλες οι άλλες. Η τάση αυτή επισφραγίστηκε τελεσίδικα από το έργο ενός χημικού και όχι γιατρού, του Louis Pasteur (1822-1895), o ο οποίος ενοποίησε τη χημεία με τη βιολογία και ανακάλυψε τον ρόλο των νοσογόνων μικροοργανισμών -των βακτηρίων- στις μολυσματικές ασθένειες. Η ανάπτυξη της μικροβιολογίας χάρισε θεαματικές επιτυχίες στην ιατρική, πράγμα που τόνωσε την επιστημονική της αυτοπεποίθηση και έκανε το αναγωγιστικό πρόγραμμα να φαίνεται όλο και πιο εύλογο στους κλινικούς κύκλους. Στον 20ό αιώνα, η ιατρική επρόκειτο να επενδυθεί με αδιανόητο κύρος και εξουσίες, ν’ απορροφήσει σκανδαλωδώς δυσανάλογα μερίδια του κοινωνικού πλούτου και να συμπλακεί βαθιά με τη διογκούμενη φαρμακοβιομηχανία – και αυτό παρά την κατάφωρη αδυναμία της ν’ ανακουφίσει την ανθρώπινη δυστυχία, ιδίως σε ό,τι αφορά τις ραγδαία εξαπλούμενες ψυχικές διαταραχές (για να μην αναφέρουμε εδώ τις νέες, φαρμακογενείς και ιατρογενείς, παθολογίες). Ο Georges Canguilhem σχολιάζει διορατικά αυτή την εξέλιξη: «Χωρίς καμία πρόθεση επιβουλής της αυθεντίας των παστεριανών δογμάτων, θα μπορούσαμε κάλλιστα να πούμε ότι η μικροβιακή θεωρία των μεταδοτικών ασθενειών οφείλει σίγουρα ένα διόλου αμελητέο μέρος της επιτυχίας της στο γεγονός ότι ενέχει μια οντολογική παράσταση της αρρώστιας. Το μικρόβιο μπορούμε να το δούμε, έστω και με την περίπλοκη μεσολάβηση του μικροσκοπίου, των χρωστικών και των καλλιεργειών, πράγμα που δεν θα μπορούσαμε να κάνουμε με το μίασμα ή την επήρεια. Η θέαση ενός όντος συνιστά ήδη πρόβλεψη μιας πράξης. Ο αισιόδοξος χαρακτήρας των θεωριών λοίμωξης, όσον αφορά τις θεραπευτικές τους προεκτάσεις, είναι αδιαμφισβήτητος. Η ανακάλυψη των τοξινών και η αναγνώριση του ειδικού και ατομικού παθογόνου ρόλου της ιδιαιτερότητας του ξενιστή κατέστρεψαν την όμορφη απλότητα μιας διδασκαλίας, το επιστημονικό ένδυμα της οποίας μεταμφίεζε την αντοχή μιας αντίδρασης απέναντι στο κακό παλιάς όσο και ο ίδιος ο άνθρωπος. Απεναντίας, η αρχαία ελληνική ιατρική, με τα ιπποκρατικά κείμενα και πρακτικές, παρέχει μια σύλληψη της ασθένειας όχι πλέον εντοπιστική, αλλά ολοποιητική. Η φύσις, στον άνθρωπο όσο κι έξω απ’ αυτόν, είναι αρμονία και ισορροπία. Ασθένεια είναι η διατάραξη αυτής της ισορροπίας, αυτής της αρμονίας. Εδώ, η ασθένεια δεν είναι κάπου μέσα στον άνθρωπο. Βρίσκεται σε ολόκληρο τον άνθρωπο και έγκειται εξ ολοκλήρου σε αυτόν. Οι εξωτερικές περιστάσεις είναι αφορμές, αλλά όχι αιτίες. Η ασθένεια δεν είναι μόνο ανισορροπία ή δυσαρμονία, είναι επίσης -και ίσως κυρίως- προσπάθεια της φύσης να επιτύχει μια νέα ισορροπία στον άνθρωπο. Ο οργανισμός αρρωσταίνει για να θεραπευθεί. Η θεραπευτική οφείλει, πρώτ’ απ’ όλα, να ανεχθεί και, εν ανάγκη, να ενισχύσει αυτές τις αυθόρμητες ευδαιμονικές και θεραπευτικές αντιδράσεις. Η ιατρική μιμείται τη φυσική θεραπευτική δράση (vis mediatrix naturae). Προφανώς μια τέτοια σύλληψη είναι επίσης αισιόδοξη, αλλά εδώ η αισιοδοξία αφορά τη ροπή της φύσης και όχι την αποτελεσματικότητα της ανθρώπινης τεχνικής»[3].

Η σύγχρονη εργαστηριακή εξειδίκευση διεύρυνε το φάσμα των ιατρικών εφαρμογών και πολυπλοκοποίησε την επιστημονική ματιά: η ανάπτυξη της μοριακής βιολογίας, της νευροχημείας, η αποκρυπτογράφηση του γενετικού κώδικα, η αυξανόμενη κατανόηση των διασυνδέσεων ανοσοποιητικού-νευρικού-ενδοκρινικού συστήματος εκλέπτυναν την έννοια του αναγωγισμού, κάνοντάς τον να μοιάζει πολύ λιγότερο αφελής απ’ ό,τι τον 19ο αιώνα, με τα χοντροκομμένα φυσικοχημικά του μοντέλα. Δεν πρέπει να μας διαφύγει, όμως, ότι όλες αυτές οι επιστημονικές εξειδικεύσεις υπακούουν στην ίδια εργαλειακή λογική και εγγράφονται μέσα στο ίδιο ευρύτερο μηχανικό μοντέλο – αφού οι κυβερνητικές μηχανές (τα «αυτόματα» του von Neumann, που μεταμορφώθηκαν στους γνωστούς μας ηλεκτρονικούς υπολογιστές, για να πάρουμε την πιο εξελιγμένη σημερινή τεχνολογία που επέτρεψε, μεταξύ άλλων, και την ανάπτυξη της σύγχρονης γενετικής) δεν είναι λιγότερο μηχανές απ’ ό,τι στην εποχή τους οι τροχαλίες και τα ρολόγια. Το πρόβλημα που μας θέτει επιτακτικά όλη αυτή η κολοσσιαία τεχνοεπιστήμη δεν είναι μόνο επιστημολογικό, αλλά και πολιτικό, με την πιο ανησυχητική έννοια του όρου. Ο Μισέλ Φουκώ επινόησε την έννοια της βιοπολιτικής (την οποία επανεπεξεργάστηκε ο Giorgio Agamben) ως συστατικό γνώρισμα του ολοκληρωτισμού: υποδηλώνει τη συμπλοκή πολιτικής και ιατρικής σ’ένα πρόγραμμα -πειραματική μορφή του οποίου ήταν τα ναζιστικά στρατόπεδα συγκεντρώσεως- χειραγώγησης των ανθρώπων σε μαζική κλίμακα, μέσω του εξουσιαστικού ελέγχου των ίδιων τους των ζωτικών λειτουργιών, ει δυνατόν μέχρι το κυτταρικό επίπεδο. Αυτή η οξεία κατανόηση του πολιτικού βάρους των βιοϊατρικών μοντέλων στον Φουκώ πηγάζει από τη σκέψη του Georges Canguilhem. Ιδού πώς σχολιάζει αυτός, προδρομικά, την αναδυόμενη σαγήνη της γενετικής στην ιατρική σκέψη: «Η κληρονομικότητα είναι το σύγχρονο όνομα της υπόστασης (substance). Θεωρούμε πως είναι δυνατό να εξουδετερώσουμε το αποτέλεσμα ενός σφάλματος μεταβολισμού, παρέχοντας διαρκώς στον οργανισμό το προϊόν χημικής αντίδρασης που είναι απαραίτητο για την άσκηση μιας λειτουργίας, και το οποίο του στερεί μια ατελής αλυσίδα αντιδράσεων. Αλλά η εξισορρόπηση, εφ’ όρου ζωής, του ελλείμματος ενός οργανισμού δεν είναι παρά διαιώνιση μιας οδυνηρής λύσης. Η πραγματική λύση μιας αίρεσης είναι η εκρίζωση. Γιατί, λοιπόν, να μην ονειρευόμαστε ένα κυνήγι των ετερόδοξων γονιδίων, μια γενετική ιερά εξέταση; Και έως τότε, γιατί να μην στερούμε στους ύποπτους γεννήτορες την ελευθερία να σπέρνουν σε κάθε κοιλιά; Αυτά τα όνειρα, το γνωρίζουμε, δεν είναι μόνο όνειρα μερικών βιολόγων με άκρως ιδιάζουσες φιλοσοφικές πεποιθήσεις, αν μπορούμε να το πούμε έτσι. Όταν, όμως, ονειρεύεται κάποιος τέτοια όνειρα, μπαίνει σ’ έναν άλλον κόσμο, που συνορεύει με τον θαυμαστότερο των κόσμων του Aldous Huxley, απ’ όπου έχουν εξαλειφθεί τα ασθενή άτομα, οι ιδιαίτερες ασθένειές τους και οι γιατροί τους. Η ζωή ενός φυσικού πληθυσμού αναπαρίσταται σαν σάκος λοταρίας, όπου επαφίεται σε αξιωματούχους εξουσιοδοτημένους από την επιστήμη της ζωής να εξακριβώνουν την κανονικότητα των αριθμών που περιέχει, πριν επιτραπεί στους παίκτες να τους τραβήξουν για να συμπληρώσουν τις καρτέλες τους. Στη βάση αυτού του ονείρου υπάρχει η γενναιόδωρη φιλοδοξία ν’ απαλλάξουμε τα αθώα και ανήμπορα έμβια όντα από το βαρύ φορτίο να αντιπροσωπεύουν τα σφάλματα της ζωής• στο τέλος, όμως, βρίσκουμε την αστυνομία των γονιδίων συγκαλυμμένη από την επιστήμη των γενετιστών»[4].

Αν αυτό είναι το καθεστώς της εδραιωμένης ιατρικής στις κοινωνίες μας, μια άλλη, ακόμα πιο ενδιαφέρουσα ιστορία θα ήταν να παρακολουθήσει κάποιος τα αλλεπάλληλα κύματα αμφισβήτησης που άρχισαν να σκάνε με αυξανόμενη ορμή από τα τέλη κιόλας του δέκατου αιώνα, τη στιγμή δηλαδή που έμοιαζαν να έχουν αποστομωθεί τελεσίδικα όλες οι βιταλιστικού τύπου αντιρρήσεις. Πρόκειται για εναλλακτικά θεραπευτικά μοντέλα που θίγουν το θεμελιώδες παράδειγμα, βάσει του οποίου σκέπτεται η Δυτική ιατρική από τον 17ο αιώνα κι εντεύθεν, αφότου δηλαδή συγκροτήθηκε το δεσπόζον μηχανικό παράδειγμα ερμηνείας του κόσμου που έδωσε την προμηθεϊκή ώθηση στον ευρωπαϊκή τεχνοεπιστήμη• παράδειγμα που, όπως σήμερα γίνεται όλο και δραματικότερα φανερό, εγγράφει στις βιοϊατρικές επιστήμες ένα εγχείρημα κατεξουσιασμού της φύσης, που είναι συστατικό της αστικής νεωτερικότητας εν γένει, και το οποίο εγκυμονεί πρωτοφανείς κινδύνους για την ανθρώπινη κοινωνία, αλλά και για την ίδια τη ζωή. Θα μπορούσα να υποδείξω, κατ’ ανάγκην, συνοπτικά, στο πλαίσιο αυτής της επισκόπησης, τρία τέτοια διαδοχικά κύματα που οι επιδράσεις τους υπονομεύουν από τα μέσα στην ιατρική ορθοδοξία σε όλη τη διάρκεια του 20ού αιώνα.

1) Ο Siegmund Freud (1856-1939) και η ψυχανάλυση

Κόβοντας αποφασιστικά τους δεσμούς με την κλινική ιατρική, που είχε αποδειχθεί τόσο εξοντωτικά ανίκανη ν’ αντιμετωπίσει την ψυχική δυσφορία των ανθρώπων μέσα σε μια ολοένα και πιο απάνθρωπη κοινωνική πραγματικότητα, ο Freud επινόησε υπνοβατικά σχεδόν μια νέα θεραπευτική στρατηγική, η οποία ταυτόχρονα δημιούργησε ένα σύνολο δικών της εννοιών, προκειμένου να επανασημασιοδοτήσει τα μεγάλα προβλήματα της ζωής και της κοινωνίας, της κανονικότητας, της διαταραχής, της ατομικής και συλλογικής παθολογίας. Δεν είναι εδώ ο τόπος να αναπτύξουμε την ψυχανάλυση στις λεπτομέρειές της. Εκείνο που έχει σημασία να επισημάνουμε, προς στιγμήν, είναι οι δύο θεμελιώδεις άξονες φυγής από το εδραιωμένο ιατρικό παράδειγμα. Στο διαγνωστικό επίπεδο, πρώτον, έστρεψε πλήρως τα νώτα στην καθιερωμένη ιατροκλινική νοσολογία και επικεντρώθηκε στα υποκειμενικά αισθήματα δυσφορίας του ίδιου του πάσχοντος στο θεραπευτικό επίπεδο, δεύτερον, εγκατέλειψε κάθε μορφή τεχνικής παρέμβασης στον οργανισμό και την αντικατέστησε τη διαπροσωπική σχέση θεραπευόμενου-θεραπευτή (τη λεγόμενη «μεταβίβαση»).

2) Φαινομενολογική (είτε υπαρξιακή) ψυχιατρική

Το όνομα προέρχεται από το φιλοσοφικό ρεύμα της φαινομενολογίας, που πήγασε από το έργο του Edmund Husserl (1859-1938) στις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα. Δεν μπορεί, βέβαια, να παρουσιαστεί εδώ σε όλο της το φάσμα μια φιλοσοφία τόσο περίπλοκη και τόσο πολυσχιδής όσο η χουσερλιανή φαινομενολογία• ας πούμε μόνο ότι ήταν μια προσπάθεια, στο πεδίο της γνωσιολογίας, να υπερβαθεί (ή να διαλεκτικοποιηθεί) το χάσμα που είχε ανοιχτεί από την κλασική μεταφυσική ανάμεσα στο φαίνεσθαι και το Είναι: δηλαδή, το «φαινόμενο» δεν είναι κάτι που αποκρύπτει την ουσία και πρέπει να παρακαμφθεί, αλλά μάλλον εκείνο που φανερώνει την ουσία, άρα ο μόνος έγκυρος γνωσιολογικός δρόμος περνάει διαμέσου του φαινομένου. Για ν’ αναζητηθεί, όμως, το φαινομενολογικό «φαινόμενο», πρέπει να στραφούμε σε μία απολύτως πρωταρχική συγκρότηση, που είναι υποχρεωμένη να θέσει εν παρενθέσει όλες τις επιστημονικές ανασυγκροτήσεις• αποκαλύπτεται έτσι μια πρωτογενής περιοχή εντός της οποίας συντελούνται οι πρωταρχικές συγκροτήσεις, την οποία ο Husserl από μια στιγμή και μετά αποκαλεί βίωμα (Erlebnis). Με καρτεσιανούς όρους, αυτό το βίωμα είναι προγενέστερο της διάκρισης υποκειμένου-αντικειμένου, διότι, αν το λεγόμενο «αντικείμενο» είναι προϊόν ενός αποβλεπτικού συνειδησιακού ενεργήματος μέσα στη σφαίρα του βιώματος, η άλλη όψη του ίδιου ενεργήματος είναι η σύσταση του «υποκειμένου» ως αναφορικού του συστοίχου. Υπάρχει, δηλαδή, διπλή αναφορικότητα της συνειδέναι, η οποία γεννάει από τη μια ένα πράγμα-για-τη-συνείδηση και από την άλλη μια συνείδηση-του-πράγματος. Η ίδια στρατηγική θα επεκταθεί, εν συνεχεία, στη σχέση μεταξύ υποκειμένων, απ’ όπου παράγεται η θεμελιώδης έννοια της διυποκειμενικότητας. Μπορούμε να πούμε, λοιπόν, σχηματικά ότι, με την ανακάλυψη του «βιώματος» και της «διυποκειμενικότητας», ο Husserl είχε, κατά κάποιον τρόπο, θεραπεύσει το χάσμα που δημιούργησε η καρτεσιανή γνωσιοθεωρία και οντολογία. Οι πρώτοι κραδασμοί αυτής της νέας φιλοσοφικής οπτικής έγιναν αισθητοί στο ψυχιατρικό πεδίο – εκεί ακριβώς που η ανεπάρκεια της «επιστημονικής» ιατρικής είχε γίνει πρόδηλη. Ο Karl Jaspers (1883-1969), γερμανός ψυχίατρος και φιλόσοφος, που συνήθως κατατάσσεται στους υπαρξιστές (και ο «υπαρξισμός» ήταν ένα φιλοσοφικό ύφος που απέρρευσε από την οντολογική επανερμηνεία του χουσερλιανής φαινομενολογίας, την οποία επιχείρησε ο Martin Heidegger), δημοσίευσε, το 1919, το έργο Ψυχοπαθολογία των κοσμοαντιλήψεων, όπου επιχειρούσε να εδραιώσει μια συνέχεια ανάμεσα σε εμπειρίες οι οποίες, συνήθως, ταξινομούνταν ως «ψυχωσικές» και τις έγκυρες κοσμοαντιλήψεις των φιλοσόφων – όχι προφανώς για να υποτιμήσει τις δεύτερες, αλλά για ν’ ανατιμήσει τις πρώτες. Γινόταν κοινή συνείδηση, εν ολίγοις, πως η ψυχιατρική διάγνωση ήταν ακατάλληλη για να περιγράψει το βίωμα του προσώπου που είχε χαρακτηρισθεί ως «ψυχωτικό» και ότι, αν κάποιος επιχειρούσε να το ανασυστήσει σε όλο του τον βιωματικό πλούτο και στο πλαίσιο μιας κατανοητικής διαπροσωπικής σχέσης, γινόταν ενδεχομένως μεστό νοήματος. Ψυχίατροι όπως ο Ludwig Biswanger στην Γερμανία, ο Medard Boss στην Ελβετία, ο Eugen Minkowski στην Γαλλία θα συνέχιζαν αυτήν τη νέα προσπάθεια αναδόμησης του ψυχιατρικού βλέμματος, η οποία στη δεκαετία του 1960 θα γεννούσε την πιο ριζοσπαστική της απόληξη – την ολοσχερή άρνηση της ψυχιατρικής από τους βρετανούς αντιψυχιάτρους Ronald Laing και David Cooper και τους αγώνες εκείνης της εποχής για την κατάργηση του ψυχιατρείου.

3) Σύγχρονες εναλλακτικές ιατρικές (ομοιοπαθητική, βελονισμός κ.ά.)

Η συζήτηση αυτών των προσεγγίσεων θα πήγαινε, επίσης, πολύ μακριά και θα απαιτούσε ιδιαίτερες, ξεχωριστές πραγματεύσεις. Αυτή η αναφορά δεν φιλοδοξεί να τις αντικαταστήσει θέλει μόνο να φωτίσει το πραγματικό πλαίσιο της ανάδυσής τους και να τις εντάξει, ως εκ τούτου, στην αλληλουχία των φαινομένων, η οποία εξηγεί το ιστορικό και πολιτισμικό νόημά τους. Διότι πολλές απ’ αυτές είναι αρχαίες ή, εν πάση περιπτώσει, παλιές (όπως η ομοιοπαθητική) και συχνά ανήκουν σε πολιτισμικές παραδόσεις ξένες προς τη σύγχρονη Δύση (όπως ο βελονισμός). Η πολιτογράφησή τους στο έδαφος της νεωτερικότητας και η συνακόλουθη επανερμηνεία τους είναι, πιστεύω, δείκτης βαθιάς θεραπευτικής μεταπολίτευσης που σοβεί στο βάθος των ιατρικών πρακτικών στις κοινωνίες μας, και η οποία μοιάζει, ενόψει της αυξανόμενης απογοήτευσης από το ισχύον βιοϊατρικό μοντέλο και το ευρύτερο επιστημολογικό παράδειγμα απ’ όπου αυτό αντλεί την ισχύ του, να ξαναβρεί σ’ έναν παράδοξο ιστορικό κύκλο δεσμούς μ’ εκείνες τις μακραίωνες θεραπευτικές αντιλήψεις και την πρακτική τους σοφία που το μοντέλο αυτό απέκλεισε.

Ας μου επιτραπεί, κλείνοντας εδώ, να ολοκληρώσω με δύο ακόμη αποσπάσματα από το σπουδαίο έργο του Georges Canguilhem, που ήδη ανέφερα, στον βαθμό που αντανακλούν μια νέα θεραπευτική φιλοσοφία, κατεξοχήν συμβατή, όπως μου φαίνεται, με τις παραπάνω εναλλακτικές προσεγγίσεις. Ιδού πώς αντιλαμβάνεται, τελικώς, την ιατρική ο ευαίσθητος αυτός επιστημολόγος, και γιατί της αρνείται το καθεστώς της επιστήμης: «[Η ιατρική] είναι μια δραστηριότητα που έχει τις ρίζες της στην αυθόρμητη προσπάθεια του εμβίου να δαμάσει το περιβάλλον του και να το οργανώσει σύμφωνα με τις αξίες του […] Να γιατί, παρ’ όλο που δεν είναι η ίδια επιστήμη, η ιατρική χρησιμοποιεί τα αποτελέσματα όλων των επιστημών για την εξυπηρέτηση των κανόνων της ζωής. Υπάρχει ιατρική, λοιπόν, προπαντός επειδή οι άνθρωποι αισθάνονται άρρωστοι. Μόνο δευτερευόντως οι άνθρωποι γνωρίζουν από τι είναι άρρωστοι επειδή υπάρχει ιατρική»[5] (υπογραμμίσεις δικές μου). Αυτό, όπως καταλαβαίνει κανείς, παρά την ήπια και ψύχραιμη διατύπωσή του, ανοίγει τεράστια ζητήματα επαναπροσδιορισμού –και πολιτικού αναπροσανατολισμού των θεραπευτικών εγχειρημάτων–, τα οποία θα μπορούσαν να οδηγήσουν πολύ μακριά. Δεν είναι ίσως της παρούσης ν’ ανοίξουμε τον πολιτικό φάκελο του πράγματος• για να περιοριστούμε στο θεωρητικό επίπεδο αυτής της συζήτησης, ας δούμε πώς ορίζει αντίστοιχα την υγεία: «Εκείνο που χαρακτηρίζει την υγεία είναι η ικανότητα να υπερβαίνει τον κανόνα ο οποίος ορίζει το προς στιγμήν κανονικό, η δυνατότητα να ανέχεται παραβιάσεις του συνήθους κανόνα και να εγκαθιδρύει νέους κανόνες σε νέες καταστάσεις. Η υγεία είναι περιθώριο ανοχής των ασυνεπειών του περιβάλλοντος. Αλλά δεν είναι παράλογο να μιλάει κανείς για ασυνέπεια του περιβάλλοντος; Θα μπορούσε να ισχύει για το ανθρώπινο κοινωνικό περιβάλλον όπου οι θεσμοί είναι κατά βάθος επισφαλείς, οι συμβάσεις ανακλητές και οι μόδες περνούν σαν αστραπή. Το κοσμικό περιβάλλον όμως, το περιβάλλον του εμβίου εν γένει, δεν είναι σύστημα μηχανικών, φυσικών και χημικών σταθερών, δεν είναι φτιαγμένο από αμετάβλητες; Οπωσδήποτε, το περιβάλλον που ορίζει η επιστήμη είναι φτιαγμένο από νόμους, αλλά οι νόμοι αυτοί είναι θεωρητικές αφαιρέσεις. Το έμβιο δεν ζει ανάμεσα σε νόμους, αλλά ανάμεσα σε όντα και συμβάντα που διαφοροποιούν αυτούς τους νόμους. Αυτό που στηρίζει το πουλί είναι το κλαδί και όχι οι νόμοι της ελαστικότητας. Εάν αναγάγουμε το κλαδί στους νόμους της ελαστικότητας, δεν πρέπει να μιλάμε πλέον για πουλί, αλλά για κολλοειδή διαλύματα. Ομοίως, αυτό που τρώει η αλεπού είναι το αβγό μιας κότας, όχι η χημεία των λευκωματοειδών ή οι νόμοι της εμβρυολογίας. Επειδή το προσδιορισμένο έμβιο ζει σ’έναν κόσμο προσδιορισμένων αντικειμένων, ζει σ’ έναν κόσμο δυνατών ατυχημάτων. Να με ποιον τρόπο το περιβάλλον είναι ασυνεπές. Η ασυνέπειά του είναι το ίδιο του το γίγνεσθαι, η ίδια η ιστορία του. Ο υγιής οργανισμός αναζητεί λιγότερο να διατηρηθεί στην παροντική κατάσταση και στο παροντικό περιβάλλον, και περισσότερο να πραγματώσει τη φύση του. Αλλά αυτό προϋποθέτει ότι ο οργανισμός θ’ αντιμετωπίσει κινδύνους και αποδέχεται το ενδεχόμενο καταστροφικών αντιδράσεων. Ο υγιής άνθρωπος δεν αποτραβιέται από τα προβλήματα που τίθενται από τις ενίοτε ξαφνικές ανατροπές των συνηθειών του, ακόμα και από ψυχολογικής άποψης. Προσμετρά την υγεία του με την ικανότητά του να υπερβαίνει τις οργανικές κρίσεις, ώστε να εγκαθιδρύει μια καινούργια τάξη. Σε αντίθεση με κάποιους γιατρούς, πολύ πρόθυμους να δουν τις αρρώστιες ως εγκλήματα, επειδή αυτοί που τις υφίστανται κάπου πρέπει να έχουν διαπράξει υπερβολές ή παραλείψεις, εκτιμάμε ότι η ικανότητα και η τάση προς την ασθένεια συνιστούν ουσιώδες χαρακτηριστικό της φυσιολογίας του ανθρώπου. Παραφράζοντας μία φράση του Valery, θα λέγαμε πως η δυνατή κατάχρηση της υγείας αποτελεί μέρος της υγείας»[6] (υπογραμμίσεις δικές μου).

Πρόκειται για αριστουργηματική, διαλεκτική και περιβαλλοντική αναδιατύπωση, η οποία επιβάλλει πλήρη αναστροφή του βλέμματος, ισοδύναμη και αντίρροπη προς εκείνη που γέννησε το επιστημονικό παράδειγμα του 17ου αιώνα. Το μόνο που ίσως θα μπορούσαμε να προσθέσουμε, παρεκτείνοντας κάπως τη σκέψη του Georges Canguilhem, είναι ότι ακόμα και ο όρος «υγεία», κατάφορτος με κανονιστικές και ψευδοαντικειμενικές συνδηλώσεις, οφείλει, ενδεχομένως, να εγκαταλειφθεί: πολύ πιο ακριβές θα ήταν να μιλάμε για χαρά, ικανότητα για απόλαυση και δημιουργία, που είναι η υποκειμενικά επιθυμητή κατάσταση (δηλαδή, αξία) για το αυτοπροσδιοριζόμενο ζωντανό.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
2. Στην ομοιοπαθητική του Hahnemann υπήρχε επίσης υπόρρητα, παράλληλα με τη λογική του «ομοίου φαρμάκου», μια ιδέα «ζωτικής δύναμης», διότι χωρίς αυτήν δεν μπορεί να εξηγηθεί η αυτοθεραπευτική δύναμη του οργανισμού. Η δράση της εξηγεί, επίσης, την ολική αντίδραση του οργανισμού (που εκδηλώνεται ταυτόχρονα στο νοητικό, το συγκινησιακό και το σωματικό επίπεδο), ιδέα απολύτως κεντρική για την ομοιοπαθητική ιατρική.
3. Georges Canguilhem, Το κανονικό και το παθολογικό, πρόλογος: Michel Foucault, μετάφραση-επιμέλεια-επίμετρο: Γιώργος Φουρτούνης, Νήσος Αθήνα 2007, σ. 358-9.
4. Ό.π., σ. 62-3.
5. Ό.π., σ. 281. 6. Ό.π., σ. 243-4.

πηγή: περιοδικό HomeoNews, ( τεύχος 12 Μαρ,Απρ,Μαιος 2009)

* το 1ο μέρος εδώ

 

 

 

1 σχόλιο

  1. Πολύ αγχωτικά όλα αυτά. Μα γιατί αγχωνόμαστε; Όλα είναι θετικά. Μη γκρινιάζουμε.Ας περιμένουμε λίγο. Ό,τι είναι να γίνει, θα γίνει. Αν αντιστεκόμαστε στο μοιραίο, απλώς εμείς υποφέρουμε. Άλλωστε τα θετικά έρχονται, άμα σκεφτόμαστε θετικά. Όταν σκεφτόμαστε αρνητικά, προσελκύουμε το αρνητικό. Ας γίνουμε μαγνήτες θετικότητας. Ας κοιταχτούμε στον καθρέφτη, κι ας πούμε “όλα θα πάνε καλά σήμερα”. Πριν κοιμηθούμε το βράδι, ας οραματιστούμε καταρράκτες κι ας πούμε “νιώθω υπέροχα”. Μόνο έτσι όλα θα αλλάξουν προς το καλύτερο. Ας βοθήσουμε κι εμείς αυτό το ορμητικό ποτάμι θετικότητας. Στο χέρι μας είναι.Κι αν δεν είναι, πάλι δεν κερδίζουμε τίποτα με τη γκρίνια. Ας οραματιστούμε τους εαυτούς μας σαν κρυστάλλινες σφαίρες μέσα σε μια παγκόσμια αύρα θετικής ενέργειας. Τότε θα ανακαλύψουμε ότι ο καθένας μας είναι κι ένας υπέροχος άνθρωπος, ένας συναρπαστικός συνομιλητής της παγκόσμιας θετικότητας.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here