Στό παρόν ἄρθρο θά προσπαθήσουμε νά καταδείξουμε τήν ὅποια συμβολή τοῦ Πλάτωνος στήν διαμόρφωση τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου. Πρός τόν σκοπό αὐτό θά παρακάμψουμε τίς ἄλλες πλευρές τῆς πλατωνικῆς φιλοσοφίας καί θά ἐπικεντρωθοῦμε στήν ψυχολογία (τήν θεωρία περί ψυχῆς) καί στήν στενά συνημμένη μέ αὐτήν πολιτειολογία τοῦ Πλάτωνος.
Ἡ περί ψυχῆς διδασκαλία κατέχει κεντρική θέση στήν καθόλου φιλοσοφία τοῦ Πλάτωνος καί συνάπτεται στενά μέ τήν θεωρία τῶν Ἰδεῶν καί τήν πολιτειολογία, ὅπως μόλις ἀνωτέρω ἐσημειώσαμε. Ἡ ἀνθρώπινη ψυχή εἶναι συγγενής μέ τίς Ἰδέες καί γι’αὐτό ἔχει ἐγγενῆ τή δυνατότητα γνώσεως αὐτῶν. Ἡ ψυχή εἶναι ἄϋλη καί ἀθάνατη ὀντότητα. Προϋπάρχει καί μεθυπάρχει τοῦ σώματος. Στήν προΰπαρξή της ἔχει θεαθεῖ τίς Ἰδέες, τίς ὁποῖες λησμονεῖ κατά τόν ἐγκλωβισμό της στό σῶμα· μπορεῖ ὅμως κατά τήν ἐνσώματη περίοδό της νά τίς θυμηθεῖ (ἡ περίφημη θεωρία τῆς ἀναμνήσεως). Ἡ ψυχή εἶναι ἀθάνατη. Στόν Φαίδωνα ὁ Πλάτων φέρει τέσσερα ἐπιχειρήματα γιά νά στηρίξει τήν ἀθανασία τῆς ψυχῆς. Τά ἀναφέρουμε ὅπως τά καταγράφει ὁ καθηγητής Βασίλης Κάλφας: «Ο Φαίδων, τώρα, που πιθανόν γράφεται αμέσως μετά τον Μένωνα, είναι ολόκληρος αφιερωμένος στην αθανασία της ψυχής. Εκεί ο Πλάτων, με αφορμή τον επικείμενο θάνατο του Σωκράτη, προσφέρει τρεις ή τεσσερεις «αποδείξεις» για την αθανασία της ψυχής: (α) Το επιχείρημα των «εναντίων» (70c-72e): όπως τα πάντα, έτσι και η ζωή παράγεται από τον αντίθετό της θάνατο, ο οποίος με τη σειρά του την διαδέχεται σε έναν αέναο κύκλο. (β) Το επιχείρημα της «ανάμνησης» (72e-77a): αφού η γνώση των Ιδεών προϋπάρχει των αισθήσεων, οι ψυχές μας ήρθαν σε επαφή με τις Ιδέες πριν γεννηθούμε, και άρα προϋπήρχαν του σώματος και της γέννησής μας. (γ) Το επιχείρημα της «συγγένειας» (78b-80e): η ψυχή είναι συγγενής με τις νοητές Ιδέες, οποτε το πιθανότερο είναι να κατευθυνθεί προς τον χώρο του νοητού και του αιωνίου, ενώ το σώμα προς τον χώρο του θνητού και μεταβλητού. (δ) Τέλος ένα τελευταίο επιχείρημα (102a-107a): καθώς οι ενάντιες Ιδέες αλληλοαποκλείονται, αφού η ψυχή μετέχει εξ ορισμού στη ζωή, δεν είναι συμβατή με τον θάνατο, και επομένως δεν πεθαίνει ποτέ». Ἐπίσης στόν Φαῖδρο 145 e στηρίζει ὁ Πλάτων τήν ἀθανασία τῆς ψυχῆς στό ὅτι εἶναι αὐτοκινούμενη καί δημιουργός κινήσεως.
Ἡ ψυχή εἶναι λοιπόν ἀθάνατη καί ἐπιβιώνει μετά τόν χωρισμό της ἀπό τό σῶμα καί ἀναλόγως τῆς βιοτῆς της στήν ἐνσώματη ζωή της μετοικίζει σέ ἄλλο σῶμα. Ἔτσι βλέπουμε πώς ὁ Πλάτων ἀκολουθώντας τήν ὀρφικο-πυθαγορική παράδοση πρεσβεύει τό δόγμα τῆς μετενσαρκώσεως.Στό σημεῖο αὐτό ἡ πλατωνική ἀνθρωπολογία ἀπομακρύνεται πολύ ἀπό τήν χριστιανική ἀνθρωπολογία.
Ἡ οὐσία τῆς ψυχῆς εἶναι ἄγνωστη. Ὅπως ἔχει γραφεῖ: «ἡ γνώση τῆς οὐσίας τῆς ψυχῆς εἶναι ἐξαιρετικά δύσκολη καί ἴσως ξεπερνάει τά ὅρια τῆς ἀνθρώπινης ἀντίληψης» (Karl Bormann, Πλάτων, μετάφραση Ἰωάννης Γ. Καλογεράκος, ἐκδ. Καρδαμίτσα, Ἀθήνα 2006, σελ. 195). Ἐπ’αὐτοῦ γράφει ὁ Πλάτων στόν Φαῖδρο 246 a : «Περί μέν οὖν ἀθανασίας αὐτῆς ἱκανῶς· περί δέ τῆς ἰδέας αὐτῆς ὧδε λεκτέον· οἷον μέν ἐστι, πάντῃ πάντως θείας εἶναι καί μακρᾶς διηγήσεως…». Μετάφραση (Ἰωάννη Θεοδωρακόπουλου): «Ὅσο λοιπόν γιά τήν ἀθανασία της, ἀρκετά εἶναι αὐτά· γιά τή μορφή της ὅμως πρέπει νά ποῦμε τά ἀκόλουθα: Τί λογῆς βέβαια εἶναι, αὐτό γιά νά φανῇ θέλει δίχως ἄλλο θεϊκή καί μακρόλογη περιγραφή…» (Ι.Ν.Θεοδωρακόπουλου, Πλάτωνος Φαῖδρος, εἰσαγωγή – ἀρχαῖο καί νέο κείμενο, τρίτη ἔκδοση, Ἀθῆναι 1971, σελ. 449). Παρόμοια ἄποψη γιά τό ἀπρόσιτον στήν γνωστική ἱκανότητα τοῦ ἀνθρώπου τῆς ἀνθρωπίνης ψυχῆς ἐκφράζει καί ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης: «Ἀνώνυμός σου καί ἄγνωστος ἡ νοερά καί ἀθάνατος τῆς ψυχῆς οὐσία κατ’εἰκόνα τυπικήν τοῦ ἀνωνύμου καί ἀγνωρίστου καί ἀθανάτου Θεοῦ καθέστηκεν. Οὔτε γάρ θεοῦ οὔτε ψυχῆς λογικῆς οὐσίαν ἔγνω τῶν ἐξ αἰῶνός τις γεγεννημένων ἀνθρώπων». (PG 44, 1344 B).
Ὁ Πλάτων δέν ὁμιλεῖ μόνο περί ἀτομικῆς ψυχῆς, ἀλλά καί περί κοσμικῆς ψυχῆς (VIII κεφάλαιο Τιμαίου).Τό ἐρώτημα πού τίθεται εἶναι: ἡ ἀνθρώπινη ψυχή ἔχει ἀτομικότητα; Ἡ ἀπάντηση εἶναι διφορούμενη. Ὁ U.v. Wilamovitz ἔχει τήν ἑξῆς γνώμη:«Μία ψυχή πού περιφέρεται σέ ἀναρίθμητα ἀνθρώπινα σώματα δέν ἔχει ἀτομικότητα, καί ὅσο κι ἄν τήν ἀποκτᾶ σέ κάθε μιά ἐνσάρκωση, πρέπει νά τήν ἀποβάλει…Καί ἐν τούτοις φανερώνεται (στόν Πλάτωνα) τό ἰσχυρό αἴσθημα τοῦ ἀτομικοῦ ψυχικοῦ βίου, γιατί ὁ ἴδιος ὁ Πλάτων εἶχε μιά τόσο ἰσχυρή ἀτομική ψυχή. Στήν πραγματικότητα δέν ἔφερε σέ πλήρη λογική ἑνότητα ὅ,τι διδάσκει καί πιστεύει γιά τήν ἀνθρώπινη ψυχή» (παρατίθεται στό ἀνωτέρω μνημονευθέν βιβλίο τοῦ Karl Bormann στή σελ.185). Ὁ Karl Bormann γράφει περί τοῦ προκειμένου: «Ἡ ἰδέα ὅτι ἡ ψυχή ἀμείβεται ἤ τιμωρεῖται στό ἐπέκεινα γιά τίς πράξεις της (Φαίδων, Πολιτεία) ἔχει νόημα μόνο ἄν ἡ ψυχή συνεχίζει νά ζεῖ ὡς ἄτομο. Ἐπίσης ἡ θεωρία τῆς ἀναμνήσεως δείχνει ὅτι κάθε ἐπιμέρους ψυχή εἶδε τίς οὐσίες στήν προηγούμενη ὕπαρξή της.Καμιά ἔνδειξη δέν ὑπάρχει γιά τό ὅτι ἡ ψυχή μετά τό χωρισμό της ἀπό τό σῶμα ἀπορροφᾶται ἀπό τήν κοσμική ψυχή καί χάνει συγχρόνως τήν ἀτομικότητά της».( Karl Bormann, ὅ.π., σσ. 185-186).
Ὁ θάνατος δέν εἶναι τό τέλος τῆς ἀτομικῆς ψυχῆς. Δέν τερματίζεται μέ τόν θάνατο ἡ ἀτομική ὀντότητα καί ἡ συνείδηση τῆς ψυχῆς. (H.D. Rankin, Ὁ Πλάτων καί τό ἄτομο, μετάφραση-ἐπιμέλεια Κατερίνα Καραμήτρου, ἐκδ. Παπαζήση, Ἀθήνα 2016, σ. 166). Ὁ θάνατος δέν ἀποτελεῖ τόν τερματισμό τῆς ἀτομικῆς πορείας τῆς ψυχῆς. Ἡ ψυχή μεταφέρει στόν μετά θάνατον κόσμο τήν ἐμπειρία, τήν ἐκπαίδευση καί τήν ἠθική ποιότητα πού ἀπέκτησε στήν ἐνθαδική ζωή. «Νῦν δέ, ἐπειδή ἀθάνατος φαίνεται οὖσα (ἐνν. ἡ ψυχή), οὐδεμία ἄν εἴη αὐτῇ ἄλλη ἀποφυγή κακῶν οὐδέ σωτηρία, πλήν τοῦ ὡς βελτίστην καί φρονιμωτάτην γενέσθαι· οὐδέν γάρ ἄλλο ἔχουσα εἰς Ἅιδου ἡ ψυχή ἔρχεται πλήν τῆς παιδείας καί τροφῆς, ἅ δή καί μέγιστα λέγεται ὠφελεῖν ἤ βλάπτειν τόν τελευτήσαντα, εὐθύς ἐν ἀρχῇ τῆς ἐκεῖσε πορείας» (Φαίδων 107 d). Μετάφραση (Εὐάγγελου Παπανούτσου): «Τώρα ὅμως ἀφοῦ φαίνεται ὅτι ἡ ψυχή εἶναι ἀθάνατος, δέν εἶναι δυνατόν νά ὑπάρχῃ δι’αὐτήν καμμία ἄλλη ἀποφυγή τῶν κακῶν οὐδέ σωτηρία, παρά μόνο μία: νά γίνῃ ὅσον ἠμπορεῖ καλύτερη καί φρονιμώτερη· διότι ἡ ψυχή ἔρχεται εἰς τόν Ἅδην μή ἔχουσα τίποτε ἄλλο ἐκτός ἀπό τήν ἠθικήν της μόρφωσιν καί τόν τρόπον τῆς ζωῆς της, αὐτά δέ εἶναι ἐκεῖνα, τά ὁποῖα, κατά τήν παράδοσιν, ὠφελοῦν ἤ βλάπτουν τόν ἀποθανόντα εὐθύς μόλις ἀρχίσῃ ἡ πορεία του ἐκεῖ κάτω». (Πλάτωνος Φαίδων, μετάφρασις Εὐάγ. Παπανούτσου, ἐκδοτικός οἶκος Ἰωάννου Ν. Ζαχαροπούλου, Ἀθήνα χ.χ., σελ. 187). Ἡ ψυχή λοιπόν μεταφέρει στήν μετά θάνατον ζωή της τά προτερήματα καί τίς ἀτέλειες πού διεμόρφωσε στήν παροῦσα ζωή. Καί αὐτό ἀκριβῶς εἶναι τό κριτήριον τῆς μετά θάνατον ζωῆς της, τῆς μετενσαρκώσεώς της σέ ἄλλο σῶμα. Ὁ μετά θάνατον κόσμος πού δέχεται τήν ψυχή, δέν εἶναι ὁ τελικός, ἀλλά ὑπάρχει ἡ δυνατότητα μετενσαρκώσεως, ἡ ὁποία ἐξαρτᾶται ἀπό τήν ἀρετή ἤ τήν φαυλότητα τῆς ψυχῆς. (H.D. Rankin, ὅ.π., σελ. 186).
Τό κρίσιμο κριτήριο τῆς μετά θάνατον τύχης τῆς ψυχῆς εἶναι ἡ κτηθεῖσα στήν γήϊνη ζωή ἀρετή, σοφία μέσῳ τῆς παιδείας. Στήν ἐνσώματη κατάσταση εἶναι δυνατή μία μερική ἀνάμνηση τῶν Ἰδεῶν. Πρός τοῦτο πρέπει ἡ ψυχή νά ἀποδυθεῖ σέ ἐπίμοχθο ἀγῶνα γιά τήν κατάκτηση μέσῳ τῆς παιδείας τῆς ὁλοκλήρωσής της. Ὁ Ἰωάννης Θεοδωρακόπουλος γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου: «Ἀπό τή σκοπιά τούτη φαίνεται πόσο μεγάλο εἶναι τό ἔργο, πού ἀρχίζει ὀ πλατωνικός ἔρως. Ἀνοίγει τό δρόμο τῆς ἀνάμνησης καί τῆς αὐτογνωσίας. Σύμβολο αἰώνιο τοῦ ἔργου τούτου εἶναι ὁ πλατωνικός Σωκράτης. Καί τούτη εἶναι ἡ βαθειά ἔννοια τῆς συντροφιᾶς τοῦ Σωκράτη μέ τόν ἔφηβο. Ἡ συντροφιά τούτη ἔχει σκοπό νά βοηθήσῃ τόν ἔφηβο νά πάρῃ τό δρόμο τῆς ἀνάμνησης, νά ἀρχίσῃ τή σύνθεση τῶν δυνάμεων τῆς ψυχῆς του, ὅπως πλαστικά καί ἔντονα τήν παρουσιάζει ὁ μεγάλος μῦθος τοῦ “Φαίδρου”, ἡ παλινῳδία τοῦ Σωκράτη. Ὅλοι εἴδαμε κάποτε τήν ἰδέα, ἀλλιῶς δέν θά εἴχαμε μορφή ἀνθρώπου. Ἀλλά ὅλοι ἤπιαμε ἀπό τήν πηγή τῆς λήθης καί λησμονήσαμε τήν ἑνότητά μας. Γιά τοῦτο ὅλοι εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νά πάρωμε τώρα ἐδῶ πάνω στή γῆ τόν τραχύ κι ἀνηφορικό δρόμο τῆς ἀνάμνησης, τῆς γνώσης. Ἡ παιδεία εἶναι ὁ ἀπαραίτητος μόχθος γιά τήν ἀποκατάσταση τῆς ἑνότητάς μας. Χωρίς τοῦτον τό μόχθο δέν εἶναι δυνατόν νά γίνουμε ποτέ πρόσωπα, θά μείνουμε εἴδωλα». (Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλου, Εἰσαγωγή στόν Πλάτωνα, πέμπτη ἔκδοση, Ἀθῆναι 1970, σ. 140).
Ὑπάρχει στενή σχέση μεταξύ ψυχῆς καί (πλατωνικῆς) πολιτείας. Ἡ ψυχή εἶναι μία μικρογραφία τῆς πολιτείας καί ἡ πολιτεία μία μακρογραφία τῆς ψυχῆς, Τριμερής εἶναι ἡ ψυχή, τριμερής καί ἡ πολιτεία. Καί ὑπάρχει μία ἀπόλυτη ἀντιστοιχία μεταξύ τῶν τριῶν μορίων τῆς ψυχῆς καί τῶν τριῶν τάξεων τῆς πολιτείας. Ἡ Ψυχή ἀποτελεῖται ἀπό τρία μέρη τό λογιστικόν, τοῦ ὁποίου ἰδιάζουσα ἀρετή εἶναι ἡ σοφία, τό θυμοειδές, τοῦ ὁποίου ἰδιάζουσα ἀρετή εἶναι ἡ ἀνδρεία καί τό ἐπιθυμητικόν, τοῦ ὁποίου ἰδιάζουσα ἀρετή εἶναι ἡ σωφροσύνη. Περιεκτική ἀρετή εἶναι ἡ δικαιοσύνη. Σέ ὅσους ἐκ τῶν πολιτῶν κυριαρχεῖ τό λογιστικόν καί ἡ σοφία καί ἡ δικαιοσύνη εἶναι οἱ ἄρχοντες στήν πλατωνική πολιτεία. Σέ ὅσους δεσπόζει τό θυμοειδές καί ἡ ἀνδρεία εἶναι οἱ φύλακες. Σέ ὅσους κυριαρχεῖ τό ἐπιθυμητικόν καί ἡ σωφροσύνη εἶναι ἡ παραγωγική τάξη, οἱ ἐργάτες, οἱ γεωργοί, οἱ τεχνῖτες. Τήν διακυβένηση πρέπει νά ἔχουν οἱ φιλόσοφοι, διότι αὐτοί ἔχουν ἀνεπτυγμένο τό λογιστικόν, κυριεύει σέ αὐτούς ἡ σοφία καί ἡ δικαιοσύνη καί αὐτοί ἔχουν θεαθεῖ τίς ἰδέες. Καί αὐτοί μποροῦν νά ἐγκαθιδρύσουν μία δίκαιη πολιτεία στήν ὁποία θά πρυτανεύει ἡ δικαιοσύνη, ἡ ἀρετή καί ἡ ἀρμονία. Ὅσον ἀφορᾶ στό ποῦ ἑδράζονται τά μέρη τῆς ψυχῆς ἔχουν γραφεῖ τά ἀκόλουθα: «Στόν Τίμαιο (69 c κ. ἑ.) ὁ Πλάτων ἐντοπίζει τά μέρη τῆς ψυχῆς ὡς ἑξῆς: Ἕδρα τοῦ λογιστικοῦ εἶναι τό κεφάλι, τό θυμοειδές βρίσκεται ἀνάμεσα στό λαιμό καί στό διάφραγμα, τό ἐπιθυμητικόν ἀνάμεσα στό διάφραγμα καί στόν ὀμφαλό». (Karl Bormann, ὅ.π., σελ. 189).
Τό ἄτομο, ἡ ἀτομική ψυχή, εἶναι ὁ φορέας καί ὁ κοινωνός τῶν ἀξιῶν στήν πλατωνική φιλοσοφία. Ἐν τούτοις διχάζονται οἱ ἀπόψεις τῶν μελετητῶν γιά τήν στάση τοῦ Πλάτωνος ἔναντι τοῦ ἀτόμου. Ὅπως ἔχει γραφεῖ «ἕνα εὐρύ φάσμα ἀπόψεων ὑποστηρίζει ὅτι ὁ Πλάτων ἐνδιαφερόταν πραγματικά γιά τό ἄτομο καθαυτό, ἐνῶ παραδέχεται ὅτι ἦταν ἀντίθετος στόν ὄψιμο ἀτομικισμό “τοῦ δικαίου τοῦ ἰσχυροῦ” τῆς σχολῆς πού ἀντιπροσώπευε ὁ Καλικλῆς, στόν “Γοργία” καί ὁ Θρασύμαχος στήν “Πολιτεία”. Ἀπό τήν ἄλλη, λέγεται ὅτι ὁ Πλάτων δέν ἦταν ἔνθερμος ὑποστηρικτής τοῦ ἀτόμου καί στήν πραγματικότητα ἦταν ψυχρός ἤ ἀκόμα καί ἐχθρικός ἀπέναντί του». (H.D. Rankin, ὅ.π., σελ. 18). Ἀνάμεσα στούς δεύτερους περίοπτη θέση ἔχει ὁ Κάρλ Πόππερ, ὁ ὁποῖος ὑποστήριξε ὅτι ὁ Πλάτων ἦταν φανατικός πολέμιος τοῦ ἀτόμου: «Ποτέ δέν ὑπῆρξε ἄνθρωπος πιό εἰλικρινής στήν ἐχθρότητά του πρός τό ἄτομο.Καί τό μίσος αὐτό εἶναι βαθειά ριζωμένο στό θεμελιακό δυϊσμό τῆς φιλοσοφίας τοῦ Πλάτωνα· μισοῦσε τό ἄτομο καί τήν ἐλευθερία του, ὅπως ἀκριβῶς μισοῦσε τίς διαφοροποιημένες ἐπιμέρους ἐμπειρίες, τήν ποικιλία τοῦ μεταβαλλόμενου κόσμου τῶν αἰσθητῶν πραγμάτων. Στήν περιοχή τῆς πολιτικῆς τό ἄτομο εἶναι γιά τόν Πλάτωνα ὁ ἴδιος ὁ Διάβολος». (Κάρλ Πόππερ, Ἡ ἀνοιχτή κοινωνία καί οἱ ἐχθροί της, τόμος 1, εἰσαγωγή-μετάφραση Εἰρήνης Παπαδάκη, ἐκδόσεις Παπαζήση, Ἀθήνα 2003, σσ. 180-181).
Ἡ θέση αὐτή τοῦ Κ. Πόππερ βρῆκε πολλούς μελετητές τοῦ Πλάτωνος ἀντιτιθεμένους καί πολέμιους. Ἀπό τούς Ἕλληνες μελετητές θά ἀναφερθοῦμε στόν καθηγητή Κωνσταντῖνο Βουδούρη, ὁ ὁποῖος γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου: «Κατά τόν Πλάτωνα δέν ὑφίσταται δίλημμα περί τοῦ προτιμᾶν τό ἄτομον ἤ τήν πολιτείαν. Ἡ ἀντίθεσις αὕτη εἶναι ψευδής καί καταστροφική εἰς τά τῆς πολιτικῆς ζωῆς.Ἡ πολιτεία καί τό ἄτομον τελοῦν ἐν ἀμοιβαίᾳ ἐξαρτήσει. Ἡ σημασία ἔγκειται εἰς τήν εὕρεσιν τοῦ μέτρου, τό ὁποῖον κρατεῖ τήν πολιτικήν κοινωνίαν ἐν ὑγιεῖ ἰσορροπίᾳ. Ἀλλά τοῦτο κατά πρῶτον ἀπαιτεῖ πλήρη ἀνάλυσιν τῆς ψυχῆς καί τῆς πολιτείας καί δεύτερον ἔλλογον ἐξήγησιν τῆς μεταξύ αὐτῶν σχέσεως. Ὁ Πλάτων πιστεύει ὅτι ἡ πολιτεία ἔχει δομήν ἀνάλογον πρός τήν τῆς ψυχῆς, ὅτι ἡ δομή ἀμφοτέρων εἶναι δυναμική καί ὅτι ἡ σχέσις τοῦ ἀτόμου πρός τήν πολιτείαν πρέπει νά ἐξετασθῇ ἐντός τοῦ εὐρυτέρου περιβάλλοντος ὡς πρός τό τί ἀποτελεῖ τήν πολιτικήν δύναμιν ἔν τινι πολιτείᾳ καί πῶς ἡ δύναμις αὕτη, ὡς βασικός παράγων ἐπηρεασμοῦ τῆς σχέσεως ἀτόμου καί πολιτείας, χρησιμοποιεῖται». (Κωνσταντίνου Ἰ. Βουδούρη, Ψυχή καί πολιτεία, διατριβή ἐπί διδακτορίᾳ, ἐν Ἀθήναις 1970, σελ. 92) Ἐπιπροσθέτως ὁ καθηγ. Κ. Βουδούρης γράφει: «Ἡ πολιτεία ὑπάρχει διά τόν πολίτην καί ὑπό τινα ἄποψιν ἐξαρτᾶται ἐξ αὐτοῦ…Ἡ ἄποψις ὅτι ὁ Πλάτων περί πολλοῦ ποιεῖται τήν ἀτομικήν ψυχήν καί τάς ἀρετάς ταύτης ἐκτείνεται ἕως τοιούτου σημείου ὥστε ἐρευνηταί τινες νά ἀνευρίσκουν τάς ἀρχάς τοῦ νεωτέρου ἀτομισμοῦ εἰς τό ἔργον τούτου. Οὗτοι ὡσαύτως πιστεύουν ὅτι ὁ Πλάτων εἶναι κατ̉ ἐξοχήν ἐκπρόσωπος τῆς δημοκρατικῆς πολιτικῆς θέσεως. Ἡ τάσις αὕτη παρατηρεῖται εἰδικῶς εἰς τούς ἀμερικανούς ἐρευνητάς».( Κωνσταντίνου Ἰ. Βουδούρη, ὅ. π., σσ. 9-10).
Βέβαια τό κατά πόσο ὁ Πλάτων ἦταν ὀπαδός τῆς δημοκρατίας εἶναι συζητήσιμο. Ἦταν μᾶλλον ἐχθρικός πρός τήν δημοκρατία. Μάλιστα ὁ Κορνήλιος Καστοριάδης θεωρεῖ πώς ἦταν ὀρκισμένος ἐχθρός τῆς δημοκρατίας.Παρ’ὅλο τοῦτο ὅμως οὐδόλως ἔθετε ἐκποδών τό ἄτομο ἀπό τήν οὐτοπική πολιτεία του. Ὅπως ἔχει γραφεῖ «Ἡ πολιτεία θεμελιώνεται πάνω στήν ἀρχή τῆς δικαιοσύνης καί τίς παραμέτρους της, τήν σοφία, τήν ἀνδρεία καί τήν σωφροσύνη, οἱ ὁποῖες εἶναι θεμελιακές ἀρετές τῆς ψυχῆς καί μάλιστα τῆς ἀνθρωπίνης.Ἄν ἡ πολιτεία εἶναι ἡ πραγματοποίηση τῆς δικαιοσύνης, τό ἄτομο καθίσταται ἡ ἐντελέχειά του, πράττοντας τά ἑαυτοῦ. Ἡ οἰκειοπραγία ἀναδεικνύει τό ἄτομο μέσα στήν συναρπαστική δομική τάξη τῆς πολιτείας. Ὁ Πλάτων δέν θά μποροῦσε ἐπ’οὐδενί λόγῳ νά ὑποβαθμίσει ἀξιολογικά τό ἄτομο ὡς ψυχοσωματική ὀντότητα, τῆς ὁποίας τό ἀθάνατο μόριο, τό λογιστικό, μέ τά λοιπά μέρη συνιστοῦν μία ἑνότητα ζωῆς καί συνείδησης, πού περιλαμβάνει ἀντίληψη, αἴσθηση καί αἴσθημα. Ἡ συνειδητή προσωπικότης τοῦ ἀτόμου, μέ τήν μεταφυσική θεμελίωσή της καί τήν ἀσώματη ἀμέριστη βάση τῆς ψυχῆς της, συνιστᾶ ὑπέρτατη ἀξία πού δέν χάνεται στόν εὐρύτερο κύκλο στόν ὁποῖο ἀνήκει». (Ἀνδρέα Μάνου, Προσωκρατική-Πλατωνική καί Μεταπλάτωνική διανόηση, ἐκδ. Τυπωθήτω, Γιῶργος Δάρδανος, Ἀθήνα 2001, σ. 162).
Βλέπουμε λοιπόν ὅτι ἡ συνειδητή προσωπικότητα μέ τήν μεταφυσική θεμελιωσή της ἀποτελεῖ ὑπέρτατη ἀξία μέσα στήν πλατωνική πολιτεία. Εἶναι ὅμως γεγονός πώς ὁρισμένοι μελετητές (ἀναφέραμε π.χ. τόν Κάρλ Πόππερ ἀνωτέρω) θεωροῦν ἀνυπόστατη τήν παρουσία τοῦ ἀτόμου στήν πλατωνική φιλοσοφία. Ὁ Σεβασμιώτατος π. Ἀθανάσιος Γιέβτιτς αἴφνης ὑποστηρίζει ὅτι στόν Πλωτῖνο, στόν Βούδα, σέ παλαιούς καί συγχρόνους μυστικούς, στόν Πλάτωνα (τόν ὁποῖο δέν κατονομάζει ρητῶς, ἀλλά ὑπονοεῖ) ὑπάρχει αἰωνία μακαριότητα, ὄχι ὅμως αἰώνιοι μακάριοι.(Ἀθανασίου Γιέβτις, Φῶς ἱλαρόν, ἐκδ. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 1991, σ. 33).
πηγή: Aντίφωνο
Αγαπητέ Φώτη συγχαρητήρια, το κείμενό σου είναι εξαιρετικό, θεμελιωμένο από κάθε άποψη, σαφές, καλογραμμένο, σε εξαιρετική δε γλώσσα. Παρουσιάζεις κεντρικές στιγμές της πλατωνικής διδασκαλίας περί ψυχής με σαφέστατο τρόπο. Να παρατηρήσω μόνο το εξής: τα ερωτήματα που θέτουν διάφοροι μελετητές είναι συχνά αναχρονιστικά και γι’ αυτό άσκοπα. Το ζήτημα δεν είναι πάντοτε να εξετάσουμε τον Πλάτωνα από την άποψη του πόσο ταιριάζουν οι απόψεις του με αυτές του σύγχρονου ανθρώπου, διότι προφανώς δεν πρόκειται να ταιριάζουν απόλυτα. Τα ερωτήματα του ανθρώπου των νεώτερων χρόνων και αυτά του σύγχρονου προϋποθέτουν τον Χριστιανισμό. Βεβαίως και δεν είναι ταυτόσημες με τις χριστιανικές οι αντιλήψεις του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Τί θα χρειαζόταν τότε η Αποκάλυψη του Θεού διά του Χριστιανισμού; Ωστόσο, οι δύο αυτοί φιλόσοφοι εδίδαξαν στην ανθρωπότητα να πώς να νοεί. Νομίζω ότι ο Χριστιανισμός μάς διδάσκει ότι πρόσωπο και ατομικότητα σημαίνει αυτεξούσιον και αυτό περαιτέρω βασίζεται στην μετοχή του ανθρώπου (και των Αγγέλων) κατά το δυνατόν στην θεία φύση, η οποία είναι υπερουσιότης. Ε, αυτό οι Αρχαίοι δεν μπορούσαν να το γνωρίζουν.
Ἀγαπητέ Παῦλο, συμφωνῶ ἀπόλυτα. Ὅπως ἔλεγε και ὁ Χάιντεγκερ μεταξύ ἡμῶν και τῆς άρχαιότητος παρεμβάλλεται ὁ Χριστιανισμός, γι’αὐτό και δεν θα μπορέσουμε να καταλάβουμε ἐντελῶς ποτέ τους ἀρχαίους. Καίριας σημασίας ἡ ἐπισήμανση πού κάνεις συνδέοντας το πρόσωπο με το αὐτεξούσιον (και το αὐτεξούσιον με το λογικόν), πρᾶγμα ἄγνωστο στην ἀρχαιότητα.
Εξαιρετική η μελέτη του κ. Σχοινά, αλλά [b]έχει λάθος τίτλο[/b]. Θα έπρεπε να είναι: [b]Φιλοσοφία και άτομο (Πλάτων και άτομο)[/b]. Εκτός και εάν δεχτούμε, ότι το “Πρόσωπο” ταυτίζεται με το “Άτομο”.
Νομίζω ότι την σχέση του αρχαίου έλληνα ατόμου-πολίτη με την πολιτεία, δηλαδή την σχέση μέρους με το όλον, την παρουσιάζει ολοκληρωμένα ο Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Δ. Ζηζιούλας στο δοκίμιό του “Από το Προσωπείον εις το Πρόσωπον” στον τόμο “Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος”, και ιδίως στην διατύπωση : “η φύσις δεν καθορίζει το πρόσωπον. το πρόσωπον κάμει την φύσιν να υπάρχει. η ελευθερία ταυτίζεται με το είναι του ανθρώπου”.
Πιστεύω ότι η αρχαία ελληνική φιλοσοφία, και ειδικότερα οι φιλοσοφικές θέσεις του Πλάτωνα – μετά τους Προσωκρατικούς και τους Αισχύλο και Σοφοκλή – υποφέρουν από την εμμονή τους να συμπεράνουν το σωστό με την χρήση του Όρου, του Λόγου, του Μέτρου και της Τάξης. Το “σωστό”, όμως, είναι άγνωστο στον πεπερασμένο άνθρωπο και γι αυτό όλες οι προτεινόμενες λύσεις άφηναν ανικανοποίητο το τότε άτομο. Απόδειξη η πολυπληθής δημοτικότητα, ως ανθρώπινη ανάγκη, των Ελευσίνιων Μυστηρίων και του θεού Διόνυσου που ξεπερνούσαν τις τέσσερις αρχές-αξίες οι οποίες μετέτρεψαν το Χάος σε Κόσμο της πλατωνικής ευταξίας.
Οι αρχαίοι Έλληνες, δηλαδή οι Αθηναίοι, μάχονταν να υπερβούν την αντίφαση μεταξύ του εξαναγκασμού στην ύπαρξη της Ανάγκης και του ιδεώδους της Ελευθερίας. Αυτός και ο λόγος που πέρασαν – αφού δοκίμασαν πολλές προτεινόμενες θρησκευτικές “λύσεις” – από τον Δία στον Χριστό. Στον Χριστό που είναι η άρση της Ανάγκης, η Ελευθερία της Αγάπης.
Όπως λέει ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής, ανυπόστατη ιδέα δεν υπάρχει. Και η Ιδέα της αιωνιότητας – ψυχής και σώματος – υποστασιοποιήθηκε στο πρόσωπο του Θεανθρώπου Ιησού Χριστού.
Ευχαριστώ.
Σᾶς ευχαριστώ κ. Ζιάκα για το σχόλιό σας και τά καλά σας λόγια. Πράγματι ἐξέλαβα τους δύο ὅρους “πρόσωπο” και “ἄτομο” ὡς νοηματικῶς ταυτιζόμενους. Στη νεώτερη θεολογία και φιλοσοφία ὄντως ὑφίσταται διάκριση νοηματική τῶν δύο ὅρων. Στην Πατερική θεολογία οἱ δύο ὅροι ταυτίζονται νοηματικῶς. Αἴφνης κατά τόν Δαμασκηνό «Οὐσία καί φύσις καί μορφή κατά τούς ἁγίους πατέρας ταυτόν ἐστιν. Καί πάλιν ὑπόστασις καί πρόσωπον καί ἄτομον ταὐτόν ἐστιν» (Εἰσαγωγή δογμάτων στοιχειώδης, α′ , ἔκδοση B. Kotter, τόμος I, Βερολίνο 1969, σελ. 20). Ὅπως βλέπουμε τό ἄτομο εἶναι νοηματικῶς ἰσοδύναμο μέ τό πρόσωπο. Γι᾿ αὐτό ὁ Δαμασκηνός δέν διστάζει νά ἀποκαλέσει ἄτομα τά πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος: «ἡ μέν οὐσία τό κοινόν καί περιεκτικόν εἶδος τῶν ὁμοειδῶν ὑποστάσεων σημαίνει οἷον θεός, ἄνθρωπος, ἡ δέ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ ἤτοι πατέρα, υἱόν, πνεῦμα ἅγιον, Πέτρον, Παῦλον» (Ἔκδοσις ἀκριβής, μη′ 2-5, ἔκδοση B. Kotter, τόμος II, Βερολίνο 1973, σελ. 116).
Αλλά για να συμπέσουμε και με τον κ. Κλιματσάκη, και να μην είμαστε “αναχρονιστικοί”, πρέπει να ομολογήσουμε ότι το άτομο της εποχής των Πατέρων δεν συμπίπτει με το άτομο της νεωτερικής εποχής. (Η διερεύνηση της διαφοράς τους, -από την οποία προέκυψε, άλλωστε, και η έννοια του “Προσώπου” στη σύγχρονη ελληνική φιλοσοφία και θεολογία- είναι ένα πολύ σημαντικό όσο και επίκαιρο ζήτημα.) Ευχαριστώ και τους δυό σας.
Αγαπητέ Θ. Ζιάκα, εξαιρετική η παρατήρησή σου. Δράττομαι πάντως της ευκαιρείας να κάνω άμεσα και χωρίς περιστροφές μια πρόταση στο ζήτημα αυτό, (το οποίο μοιάζει να προκαλεί σε εμάς τους Έλληνες και Ορθόδοξους μύριες όσες δυσκολίες και αφορμές ακατανοησίας ως προς την σχέση μας με την Δύση). “Μπαίνω στο ζουμί’ κατευθείαν και λέγω ότι η διαφορά ανάμεσα στο άτομο της πατερικής εποχής και στο νεωτερικό (και, καταληκτικώς, μοντέρνο) δεν προκύπτει από το ότι το πρώτο πρέπει να νοηθεί ως κοινωνικό και το δεύτερο ως ατομιστικό (νομίζω ότι αυτή η ερμηνεία επικρατεί στο στρατόπεδο των ορθοδόξων στοχαστών). Η διαφορά προκύπτει από το ότι το “πατερικό” άτομο είναι δυνάμει ή ενεργεία φορέας της χάριτος, ενώ το δυτικό νεωτερικό άτομο δεν είναι, αν και (προσοχή, εδώ!) είναι εξίσου χριστανικό άτομο και επομένως εμφορείται από την έννοια της κοινωνίας. Με άλλα λόγια, το νεωτερικό άτομο, αντιθέτως από ό,τι συνήθως ισχυριζόμεθα, είναι όντως κοινωνικό άτομο, αλλά με μια κοινωνικότητα η οποία αφορά την πολιτική κοινωνία και μόνον. Η κοινωνία που δημιουργεί είναι μεν άνευ Θεού, αλλά είναι όντως κοινωνία (απόλυτη αναγνώριση και σεβασμός του άλλου), επί τη βάσει της χριστιανικής ιδέας της αναγνωρίσεως του άλλου ανθρώπου ως υιού του Θεού. Βεβαίως, στον σύγχρονο κόσμο ο σεβασμός στην ατομικότητα απολυτοποιήθηκε και οδηγήθηκε σε παρακμιακά φαινόμενα. Σήμερα μόνο μπορούμε να μιλάμε για ατομικισμό, φαινόμενο ανάλογο με αυτό της ύστερης αρχαιότητας, όπου αντιστοίχως έχουμε απώλεια του νοήματος και ατομικισμό.
Ευχαριστώ
Αγαπητέ Παύλε. Συμφωνώ πως κυκλοφορεί μια άποψη, ότι το «δυτικό» υποκείμενο δεν είναι «κοινωνικό» (επειδή είναι «άτομο»), ενώ σε μας είναι «κοινωνικό» (επειδή είναι «πρόσωπο»). Εφόσον το υποκείμενο είναι πάντοτε κοινωνικό, πρόκειται προφανώς για μια εσφαλμένη άποψη. Κάτι χειρότερο: υποννοεί, ότι «αυτοί» (οι δυτικοί) είναι πράγματι «άτομα» και ότι «εμείς» είμαστε πράγματι «πρόσωπα». ¨
Θα αδικούσαμε όμως τη σύγχρονη προσωποκεντρική θεολογία και φιλοσοφία, αν την ενοχοποιούσαμε για την πατρότητα των τέτοιου τύπου αυτάρεσκων ανοησιών και ψευδαισθήσεων. Τα βήματα που έκανε, μπορεί να μην είναι αρκετά, αλλά είναι τα μόνα που διαθέτουμε. Πρέπει συνεπώς, να προσθέσουμε και άλλα βήματα, ώστε και τα τυχόν λάθη, που πιθανόν έγιναν να φανούν. Και προπαντός να καταστούν διορθώσιμα. Αλλιώς δεν θα αποφύγουμε την ακύρωσή τους, μέσω επαναπαυτικών αναχρονιστικών υποστροφών, που απλώς θα επιδεινώσουν τη θέση μας, την αρκετά δεινή και δίχως αυτές.
Αλλά προς ποια κατεύθυνση να βαδίσουμε; Ποια είναι εν προκειμένω, η απαιτούμενη «έρευνα πεδίου»; Είναι το πολιτισμικό γίγνεσθαι. Τουλάχιστο στον ευρύτερο ιστορικό μας χώρο. Και πιο συγκεκριμένα τα εκεί εμφανιζόμενα ανθρωπολογικά αινίγματα, τα οποία και εντοπίζω στα εξής τέσσερα ρήγματα: α) Το ρήγμα ανάμεσα στη Νεωτερικότητα και στον Μεσαίωνα. β) Το ρήγμα ανάμεσα στον Μεσαίωνα και τη Ρωμαίικη Οικουμένη. γ) Το ρήγμα μεταξύ όλων αυτών και του Ισλάμ. Και δ) το ρήγμα μεταξύ ειδωλολατρικού και χριστιανικού ελληνικού πολιτισμού. Τα ρήγματα αυτά οριοθετούν την ανάδυση και την πολιτισμική ηγεμονία, διαφορετικών τύπων υποκειμένου. Το πρόβλημα που έχουμε, επομένως, μπροστά μας είναι να βρούμε σε τι συνίσταται η αμοιβαία τους διαφορετικότητα: η Ταυτότητά τους. Που βέβαια είναι κοινωνική, οριοθετώντας όμως διαφορετικούς τύπους κοινωνικότητας.
Φυσικά και δεν είναι δουλειά ενός σχολίου να απαντήσει σε ποιο βαθμό η θεολογική και η φιλοσοφική ανθρωπολογία της δεκαετίας του ’60 (διότι περί αυτής πρόκειται), απαντά στα εν λόγω ερωτήματα. Ούτε καν ένα εμπεριστατωμένο άρθρο μπορεί να το κάνει. Και τούτο, λόγω του χαρακτήρα του «μέσου». Το καλό φαγητό οι άνθρωποι δεν το αναζητούν στα φαστφουντάδικα. Και –κακά τα ψέματα- το διαδίκτυο είναι απλώς ένα πληροφοριακό φαστφουντάδικο.
Αγαπητέ Θεόδωρε, ευχαριστώ για την τακτοποίηση που έφερες στο ζήτημα. τα τέσσερα ρήγματα στα οποια αναφέρεσαι είναι όντως τα κρίσιμα προς μελέτη ζητήματα. Τις δε δικές σου σχετικές εργασίες έχω ήδη συχνά εγκωμιάσει.
Αν μου επιτρέπεις, και εφόσον δεν σε κουράζω, δύο λόγια ακόμα: Δεν θέλω να αδικήσω την γενιά του 60, αλλά πολύ φοβάμαι ότι τα μεθεόρτια των επιτυχιών της είναι πλέον οδυνηρά. Δηλαδή, όντως ώθησε προς ανάπτυξη μιας εχθρικής στάσης έναντι της Δύσεως στο πλαίσιο του ορθόδοξου κόσμου, με αποτέλεσμα να οδηγήσει αυτόν τον κόσμο στην ψυχασθένεια (συγχώρα μου την βαρύτητα της εκφράσεως). Η ψυχασθένεια για την οποία ομιλώ προέκυψε από το ότι ο μέσος συνειδητός ορθόδοξος θα ήθελε να ζει στο Βυζάντιο, αλλά χαίρεται και να απολαμβάνει τα “καλά” του δυτικού τεχνοκρατικού κόσμου, τον οποίο κατηγορεί (και μάλιστα διακαιολογημένα) για αθεϊα. Ο μέσος ορθόδοξος παραπέμπει συνεχώς στους Αγίους για να αποδείξει το μεγαλείο ης ορθοδοξίας, αλλά με την βιοτή του αποδέχεται το μεγαλείο της Δύσεως, η οποία εν τέλει κανονίζει την καθημερινότητά του (και το πώς θα πεθάνει). Η εμμονή συνεπώς της γενιάς του 60 ενάντια στην Δύση (κοίτα, ας πούμε, πώς ο Γιανναράς υποβαθμίζει το πνευματικό της περιεχόμενο, και δεν νομίζω ότι αμφιβάλει κανείς για την επίδραση του Γιανναρά, ανάμεσα στους ορθοδόξους) ήταν μοιραία για την αυτο-κατανόησή μας, διότι δημιούργησε σύγχυση.
Στο ερώτημά σου προς τα που να βαδίσουμε θα ήθελα να σημειώσω τα εξής: Νομίζω ότι δεν μπορούμε να κάνουμε βήμα προς τα εμπρός εάν δεν κατανοήσουμε το ουσιαστικό περιεχόμενο του δυτικού πολιτισμού, ο οποίος είναι χριστιανικός πολιτισμός. Διότι μόνον έτσι θα κατανοήσουμε τις μονομέρειές μας και θα προβούμε σε μια βαθύτερη και ορθόδοξη αντίληψη για το νόημα της υπάρξεώς μας. Πάλι χωρίς περιστροφές, λέω ότι αυτό που μάς διδάσκει η Δύση είναι η ενεργοποίηση του αυτεξουσίου στο πλαίσιο της πολιτικής κοινωνίας. Είναι η έννοια της αυτενέργειας και της υπευθυνότητας του πολίτη. Ότι δηλαδή η ύπαρξη του χριστιανού πρέπει να έχει ενθαδικό περιεχόμενο ως προς την πολιτεία, την οποία ο ίδιος οργανώνει. Το κράτος είναι πρωτίστως έργο του ανθρώπου, και καθείς πρέπει να συμμετέχει σε αυτό συνειδητώς και αυτεξουσίως. Μάλιστα, οι ορθόδοξοι χριστιανοί, όταν είναι συνεδητοί, ακριβώς επειδή, διά της μετανοίας, ασκούνται στην ενεργοποίηση του αυτεξουσίου τους, μπορούν να είναι και οι άριστοι πολίτες. Το κράτος τοτε μπορεί να υπηρετεί την σωτηρία του ανθρώπου, αντί να καθίσταται καταδίκη. Κατά την άποψή μου, αυτή είναι η σύνθεση την οποία χρειαζόμαστε, μέσω της οποίας και μόνον μπορεί να προκύψει νόημα για την ενθαδική μας ύπαρξη. Διότι από αρθόδοξη άποψη το ερώτημα είναι πώς το ανθρώπινο και το θείο θέλημα υπηρετούν τον ίδιο στόχο, δηλαδή την σωτηρία του ανθρώπου.
Κατά την ταπεινή μου γνώμη, η μόνη αναλαμπή του ατόμου κατά την αρχαιότητα ευρίσκεται στην αθηναϊκή δημοκρατία. Ο Νικίας, απευθυνόμενος στους τριηράρχους, για να τους εμψυχώσει πριν την τελική ναυμαχία στον λιμένα των Συρακουσών (Θουκυδίδης, Ἱστορίαι 7, 69.2), τονίζει αυτό ακριβώς το μοναδικό επίτευγμα: “πατρίδος τε τῆς ἐλευθερωτάτης ὑπομιμνῄσκων καὶ τῆς ἐν αὐτῇ ἀνεπιτάκτου πᾶσιν ἐς τὴν δίαιταν ἐξουσίας” (“υπενθύμιζε συγχρόνως εις αυτούς ότι ήσαν πολίται της πλέον ελευθέρας πατρίδος και ότι ο ιδιωτικός βίος εκάστου ήτο εξησφαλισμένος εντός αυτής από πάσαν έξωθεν επέμβασιν”, μτφ. Ε. Βενιζέλου). Ο Πλάτων ήταν φιλολακεδαίμων, η δε Πολιτεία του δεν αφήνει κανένα περιθώριο ελεύθερης εκτύλιξης της ιδιαίτερης προσωπικότητας κάθε ατόμου.
Ὅσον ἀφορᾶ την Ἀθηναϊκή Δημοκρατία και τη θέση τοῦ ἀτόμου-πολίτη μέσα σ’αὐτή συμφωνῶ με τον κ. Γ. Κρανιδιώτη. Χαρακτηριστικά στο ἄρθρο μου Ἡ πολιτική και το πρόσωπο πού ἀναρτήθηκε στο Ἀντίφωνο πέρυσι ἔγραφα:Στούς Ἕλληνες γενικώτερα καί εἰδικώτερα στούς Ἀθηναίους προτάσσονται οἱ ἔμψυχοι πολῖτες ἔναντι τῆς πολιτείας (=τοῦ πολιτεύματος). Ὁ Περικλῆς στόν Ἐπιτάφιο λέγει: «Χρώμεθα γάρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τῶν πέλας νόμους, παράδειγμα δέ μᾶλλον αὐτοί ὄντες τισίν ἤ μιμούμενοι ἑτέρους». Μετάφραση (Γεράσιμου Μαρκαντωνάτου): «Τό πολίτευμα πού ἔχουμε δέν ἐπιδιώκει νά μιμηθεῖ τούς νόμους ἄλλων, ἀλλά πιό πολύ ἐμεῖς οἱ ἴδιοι εἴμαστε παράδειγμα σέ μερικούς παρά μιμητές ἄλλων». Στό ἀνωτέρω ἀπόσπασμα ἀπό τόν Ἐπιτάφιο ἄς προσέξουμε δύο βασικά πράγματα. Πρῶτον τό φραστικό σύνολο χρώμεθα πολιτείᾳ δείχνει ὅτι ἡ πολιτεία (τό πολίτευμα δηλαδή) εἶναι χρηστικό ὄργανο καί δέν ἔχει καμμία ὀντολογική αὐτοτέλεια, αὐθυπαρξία∙ εἶναι ἕνας χρηστικός θεσμός χάριν τῶν πολιτῶν καί τίποτε πέραν τούτου. Δεύτερον ἡ φράση ὅπως ἐξεφέρθη εἶναι συντακτικά ἀνακόλουθη. Κανονική συντακτική ἐκφορά θά ἦταν: «Χρώμεθα γάρ πολιτείᾳ οὐ ζηλούσῃ τῶν πέλας νόμους, παραδείγματι δέ μᾶλλον αὐτῇ (τῇ πολιτείᾳ) οὔσῃ τισίν ἤ μιμουμένῃ ἑτέρους». Ὁ Περικλῆς-Θουκυδίδης προβαίνει σ̉ αὐτήν τήν συντακτική ἀνακολουθία, γιά νά τονίσει ὅτι τό κέντρο βάρους δέν εἶναι ἡ πολιτεία καθό πολιτεία, ἀλλά οἱ ἄνδρες-πολῖτες. Ἡ πολιτεία συγκροτεῖται χάριν τῶν πολιτῶν καί ὄχι οἱ πολῖτες χάριν τῆς πολιτείας.Οἱ πολῖτες εἶναι ἡ ψυχή καί ἡ πεμπτουσία τῆς πόλεως∙ ὄχι ἡ πολιτεία καθό πολιτεία.Τό κέντρο βάρους δέν βρίσκεται στόν ἀπρόσωπο πολιτειακό θεσμό, ἀλλά στούς ἔμψυχους πολῖτες. Γι̉ αὐτό δέν ἔχουμε δῆμο τῶν Ἀθηνῶν, ἀλλά δῆμο τῶν Ἀθηναίων.Προσθέτω δε ὅτι ὁ Θουκυδίδης γράφει π.χ. ὅτι οἱ Ἀθηναῖοι πολέμησαν κατά τῶν Κορινθίων και ὄχι ἡ Ἀθήνα κατά τῆς Κορίνθου.
Ὅσον ἀφορᾶ στον Πλάτωνα ἔχω τις επιφυλάξεις μου στην ἀπόφανση τοῦ κ. Κρανιδιώτη.
[b]Άτομο και Πρόσωπο[/b]
Θα μου επιτρέψετε μια παρέμβαση στην παρούσα συζήτηση. Ένα συνηθισμένο, αλλά όχι αναπόφευκτο πρόβλημα, που αποπροσανατολίζει τις συζητήσεις περί «ατόμου» και «προσώπου», είναι, πιστεύω, η σύγχυση μεταξύ των δυο διαφορετικών σημασιών της έννοιας «άτομο». Οι δυο αυτές σημασίες δεν πρέπει να συγχέονται, διότι δεν αναφέρονται στο ίδιο «πράγμα».
Η μία σημασία της έννοιας «άτομο» αναφέρεται στο εμπειρικό ατομικό δείγμα του ανθρώπινου γένους. Με αυτή του τη σημασία, το «άτομο» το συναντάμε σε [i]όλες[/i] τις κοινωνίες και σε όλες τις κοινωνίες συναντάμε διαδικασίες ανάδειξης αυτής της εμπειρικής ατομικότητας των μελών τους. Σε όλες τις κοινωνίες δηλαδή, ο καθένας αναγνωρίζει αυτή την εμπειρική ατομικότητά του και όλοι την εμπειρική ατομικότητα καθενός. Αν λ.χ. ρωτήσεις κάποιον πώς τον λένε και ποιος είναι, θα σου δώσει το όνομά του και θα σου περιγράψει τον εαυτό του, και όχι κάποιον άλλον· και αν ρωτήσεις τους άλλους, πού είναι ο τάδε, θα τον ξεχωρίσουν και θα σου δείξουν αυτόν συγκεκριμένα και όχι άλλον.
Η άλλη σημασία της έννοιας «άτομο» αναφέρεται σε κάτι διαφορετικό, που δεν πρέπει να συγχέεται με την προηγούμενη. Αυτή η δεύτερη σημασία αναφέρεται σε ένα [i]πολιτισμικό τύπο υποκειμένου,[/i] σε μια [i]αξία[/i] θα λέγαμε. Με αυτή του την σημασία λοιπόν, το «άτομο» δεν υπάρχει σε όλες τις κοινωνίες! Το συναντάμε μόνο σε ορισμένες κοινωνίες, και κυρίως σε εκείνες που αναγνωρίζουν ως κεντρική και θεμέλια αυτή την αξία και που, γι’ αυτό το λόγο, μπορούμε να τις ονομάσουμε «ατομοκεντρικές».
Τι χαρακτηρίζει το «άτομο» ως πολιτισμικό τύπο υποκειμένου; Πολύ χοντρικά, ότι το άτομο δεν αναγνωρίζεται απλώς ως εμπειρική ατομικότητα, αλλά έχει επιπλέον το δικαίωμα και το καθήκον μάλιστα να καθορίζει αυτό το ίδιο, από μόνο του, ανεξάρτητα από τους άλλους, αυτό που θέλει και αυτό που πράττει. Αναγνωρίζεται δηλαδή ως αξία. Αυτό δεν είναι κάτι αυτονόητο, ούτε ανήκει στην εμπειρική τάξη πραγμάτων, γι’ αυτό και οι παιδευτικές διαδικασίες ανάδειξης του «ατόμου» ως πολιτισμικό υποκείμενο (διαδικασίες «εξατομίκευσης») διαφέρουν ριζικά από την απλή αναγνώριση της εμπειρικής ατομικότητας.
Πού θεμελιώνεται το «άτομο» ως αξία; Θεμελιώνεται, ιδεωδώς, [i]στην ελευθερία και την ισότητα.[/i] Την ελευθερία νοούμενη ως οντολογική ανεξαρτησία από τους άλλους και την ισότητα ως το δεδομένο δια του οποίου σχετίζεται με τους άλλους. Έτσι, οι «ατομοκεντρικές» κοινωνίες είναι έστω και τυπικά δημοκρατικές πολιτικά, στηριζόμενες σε ό,τι αφορά το δίκαιο σε μια ισορροπημένη κατανομή δικαιωμάτων και υποχρεώσεων, και σε ό,τι αφορά το σχετίζεσθαι σε ισορροπημένες ανταλλαγές μεταξύ ίσων εταίρων (όπως λ.χ. αυτές που θεσμίζει σήμερα το χρήμα και το συμβόλαιο).
Σε τι λοιπόν μοιάζει και σε τι διαφέρει το «πρόσωπο» από το «άτομο»; Το «πρόσωπο» μπορεί να νοηθεί μόνο ως πολιτισμικός τύπος υποκειμένου ή αξία, όπως και το «άτομο» με την παραπάνω σημασία του. Θεμελιώνεται όμως, ιδεωδώς, [i]στην ελευθερία και την αγάπη.[/i] Την ελευθερία νοούμενη ως οντολογική αυτοδιάθεση (αυτεξούσιο) και την αγάπη ως ελεύθερη σχέση αυτοθυσιαστικής προσφοράς προς τους άλλους. Το γεγονός αυτό συγκροτεί, προφανώς, μια «προσωποκεντρική» κοινωνία σε πολύ διαφορετική βάση από την «ατομοκεντρική», διότι δεν εξαρτάται από καμιά ισορροπία δικαιωμάτων, υποχρεώσεων και ανταλλαγών, αλλά από μια «ανισορροπία» μεταξύ τους, όπου πλέον το δίκαιο και το σχετίζεσθαι συμπλέκεται αποφασιστικά με το «ως και ημείς αφίεμεν τοις οφειλέταις ημών».
Έτσι, όπως το προσδιόρισε θαυμάσια ο Θεόδωρος Ζιάκας, το «πρόσωπο», εδραζόμενο κατά το ένα μέρος του στην ελευθερία αλλά κατά το άλλο του στην αγάπη, δεν βρίσκεται «πριν» ή «εδώθε» αλλά «[i]πέρα[/i] από το άτομο».
Aγαπητέ κ. Ιωαννίδη, εξαιρετικές οι διακρίσεις σας, αλλα επιτρέψτε μου μια παρέμβαση η οποία ίσως σας λυπήσει. Είπατε ευστόχως ότι το άτομο έχει ως βάση του ελευθερία και ισότητα, το δε πρόσωπο ως βάση του ελευθερία και αγάπη. Με τον τρόπο αυτόν αποφεύγετε την κάπως ρηχή και μονομερή ταύτιση του προσώπου με την κοινωνητικότητα, (η οποία συνηθίζεται σε ορθόδοξους στοχαστές), οπότε ο όρος “άτομο” θα κατέληγε να δηλώνει ένα ον απλώς ατομιστικό και ασυσχέτιστο. (Οι αντιδυτικώς στοχαζόμενοι θεωρούν συνήθως ότι τέτοιο ον είναι ο ευρωπαίος άνθρωπος απο καταβολής του). Εσείς λοιπόν αποφεύγετε αυτές τις μονομέρειες, και αφήνετε έτσι όπως και ο φίλτατος Θ. Ζιάκας, να διαφανεί ότι το πρόσωπο συνδέεται με μια αντίληψη περί αυτεξουσίου (πείτε το οντολογική αυτοδιάθεση, αν θέλετε), η οποία βλέπει την αγάπη ως “σχέση αυτοθυσιαστικής προσφοράς προς τους άλλους”, σχέση που συγκροτεί, όπως λέτε μια «προσωποκεντρική κοινωνία με διαφορετική βάση από την ατομοκεντρική, διότι δεν εξαρτάται από καμιά ισορροπία δικαιωμάτων, υποχρεώσεων και ανταλλαγών, αλλά από μια «ανισορροπία» μεταξύ τους, όπου πλέον το δίκαιο και το σχετίζεσθαι συμπλέκεται αποφασιστικά με το «ως και ημείς αφίεμεν τοις οφειλέταις ημών».
Εδώ λοιπόν μου προκαλείτε σύγχυση, και οφείλω να σας πω ότι δεν μπορώ να καταλάβω πώς μπορεί να στοιχειοθετηθεί μια τέτοια κοινωνία και γιατί την προτείνετε. Πρώτα απ’ όλα νομίζω ότι αυτό που λείπει, σε καταστροφικό βαθμό, από την τωρινή ελληνική κοινωνία είναι η ατομοκεντρικότητα, υπο την έννοια που την ορίσατε. Λείπει δηλαδή η “ισορροπία δικαιωμάτων, υποχρεώσεων και ανταλλαγών”, με άλλα λόγια η ελληνική τωρινή συνθήκη δεν πραγματώνει το δίκαιο. Το αίτημα λοιπόν που πλανάται στον αέρα είναι να γίνουμε “ατομοκεντρικοί” με την έννοια που αναφέρατε. Αυτό είναι το ρεαλιστικό πρόβλημά μας.
Γιατί σκοτιζόμασθε λοιπόν για την προσωποκεντρική κοινωνία; Τί μάς κόπτει; Καταλαβαίνω, βεβαίως, ότι αναφέρεσθε σε μια κοινωνία με χριστιανικό και δη ορθόδοξο χαρακτήρα. Φαντάζεσθε μια τέτοια κοινωνία ως ένα πρότυπο κοινωνίας, ακόμα και ως κάτι ήδη πραγματοποιημένο (τρόπον τινά και εν μέρει) στο παρελθόν, ίσως στο Βυζάντιο, ίσως στις κοινότητες. Πιθανόν να θεωρείτε δε, όπως διάφοροι ορθόδοξοι στοχαστές, ότι για εμάς τους ορθόδοξους η ατομοκεντρική κοινωνία είναι κάτι “πολύ λίγο”, εμείς είμασθε προορισμένοι για κάτι υψηλότερο, αυτά είναι για του δυτικούς. Ε, λοιπόν, επιτρέψτε μου να πω ότι ούτε καν ατομοκεντρική κοινωνία δεν είμασθε σε θέση να δημιουργήσουμε. Δεν είμασθε επουδενί σε θέση να επιδιώξουμε την ανθρώπινη δικαιοσύνη, διότι είμασθε παντελώς διεφθαρμένοι και εθισμένοι στο κακό. Η διάκριση, ως εκ τούτου, την οποία διατυπώσατε, εξανεμίζεται, καθότι δεν μάς αφορά καθόλου.
Περαιτέρω, πρέπει κανείς να λάβει υπ’ όψιν του ότι ακόμα κι αν θα ήθελε κανείς μια προσωποκεντρική κοινωνία, δεν θα μπορούσε να την πραγματοποιήσει, διότι, όπως και εσείς αναφέρετε, αυτή θα έπρεπε να βασίζεται στην αγάπη, η οποία συνιστά άσκηση του αυτεξουσίου στον πιο ύψιστο βαθμό, και τούτη δεν είναι δυνατή άνευ της χάριτος, άνευ της παρουσίας του αγίου Πνεύματος εντός ημών. Ωστόσο, το Πνεύμα δεν είναι εντός μας, διότι είμασθε καθ’ έξιν κακοί, έχουμε επιλέξει το κακό και την αδικία, και τα “οψώνια” της αμαρτωλότητάς μας τα βιώνουμε τώρα ως κρίση.
Πιθανόν, να μην ήταν αυτός ο στόχος της παρέμβασής σας, οπότε συγχωρέστε με, εάν σας παρερμηνεύω. Δράττομαι όμως της ευκαιρείας αυτής, διότι θέλω να στρέψω την προσοχή στο ότι η αδυναμία μας να δημιουργήσουμε “ατομοκεντρική” κοινωνία, δηλαδή ένα κάποιο κράτος, αναδεικνύει το βάθος της ασθενείας μας. Η απόβλεψη τότε προς μιαν προσωποκεντρική κοινωνία (όπως, επί παραδείγματι, την διαφημίζει επί δεκαετίες ο Γιανναράς, κατηγορώντας ταυτόχρονα τους δυτικούς για ατομοκεντρισμό), καταντάει άσκοπη. Πρώτα απ’ όλα πρέπει να συνειδητοποιήσουμε την γύμνια μας, τον εθισμό μας στην αδικία και να μετανοήσουμε. Μόνον τότε υπάρχει ελπίς να μας επισκεφθεί η χάρις.
Αγαπητέ κ. Κλιματσάκη,
δεν με λυπείς καθόλου (συγγνώμη για τον ενικό, αλλά αισθάνομαι άβολα με τον πληθυντικό στην επικοινωνία εδώ κι άλλωστε νιώθω μια οικειότητα μαζί σου, μέσα από γραπτά σου που έχω διαβάσει), απεναντίας χαίρομαι που μπορούμε να συζητήσουμε αυτό το θέμα. Το σχόλιό σου δίνει την ευκαιρία να μιλήσουμε ουσιαστικά.
Το επιχείρημά σου, όπως το έχω καταλάβει, είναι ότι
(1) μια προσωποκεντρική κοινωνία είναι αδύνατο να στοιχειοθετηθεί, άρα είναι μια κοινωνική ουτοπία, ενώ απεναντίας
(2) η ατομοκεντρική κοινωνία αποτελεί μια λειτουργική πραγματικότητα (η «Δύση»), την οποία οφείλουμε να πραγματώσουμε και εμείς εάν θέλουμε να είμαστε ρεαλιστές και να μην αναλωνόμαστε με μια άσκοπη απόβλεψη.
Κατά τη γνώμη μου υπάρχει ένα λάθος και στους δυο αυτούς άξονες του επιχειρήματός σου. Το λάθος αυτό είναι ότι ως έχεις προϋποθέσει ως κριτήριο το εξής: για να μπορούμε να χαρακτηρίσουμε μια κοινωνία ως «προσωποκεντρική», πρέπει αυτή να είναι αμιγώς προσωποκεντρική. Καθώς λοιπόν, πράγματι, δεν μπορούμε να εντοπίσουμε μια αμιγώς προσωποκεντρική κοινωνία (ας πούμε στο Βυζάντιο), συμπεραίνεις ότι αυτή δεν υπήρξε, ούτε και μπορεί να υπάρξει.
Ωστόσο, ούτε η «δυτική» κοινωνία είναι αμιγώς ατομοκεντρική! Εάν ήταν, δεν θα μπορούσε να έχει ιδρύσει Κράτος και κρατικές δομές. Πράγματι, η ιστορία ανάδυσης της «Δύσης» δείχνει, νομίζω αρκετά καθαρά, την καθοριστική συμβολή σε αυτήν μιας σαφώς μη-ατομοκεντρικής συνιστώσας, της «λατινικής», με τις μεγάλες ενοποιητικές δομές της (ρωμαϊκό δίκαιο, καθολική εκκλησία, υπερεθνοτικές δομές) από τον Καρλομάγνο και την Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του Γερμανικού Έθνους έως ακόμα και αυτόν τον Μπίσμαρκ.
Βρίσκω μάλιστα πολύ χαρακτηριστικό και βοηθητικό για την κατανόηση του σύνθετου χαρακτήρα του πράγματος, κάτι που σημείωνε ο Γάλλος φιλόσοφος Vincent Descombes σε συνέντευξή του στο περιοδικό ESPRIT το 2000: «Η αμερικάνικη κοινωνία είναι στον ύψιστο βαθμό ατομικιστική και εξισωτική, όμως οι Αμερικάνοι δεν σοκάρονται όπως εμείς με την τεράστια ανισοκατανομή του πλούτου. Το ότι εμείς θεωρούμε εντελώς σκανδαλώδη αυτή την ανισοκατανομή, την οποία ένα πιο μοντέρνο βλέμμα δεν βρίσκει και τόσο σοκαριστική, το οφείλουμε σε ό,τι έχει απομείνει από την παραδοσιακή κουλτούρα μας.» (Vers une anthropologie comparative des démocraties modernes) ─η οποία παραδοσιακή κουλτούρα τους δεν ήταν αμιγώς «ατομοκεντρική», προσθέτω εγώ.
Αν λοιπόν αφήσουμε στην άκρη το αμιγές ως κριτήριο, τότε μπορούμε να περιγράψουμε καλύτερα τη δυτική κοινωνία ως καρπό μιας διαλεκτικής σύνθεσης μεταξύ μιας «ατομοκεντρικής» συνιστώσας σε ηγεμονική θέση και μιας μη ατομοκεντρικής-λατινικής (ή «κολλεκτιβιστικής» ας πούμε) συνιστώσας. Και να την χαρακτηρίζουμε «ατομοκεντρική» με βάση το ηγεμονικό της πρότυπο.
Τότε όμως, οφείλουμε να κάνουμε μεθοδολογικά το ίδιο και με την «προσωποκεντρική» κοινωνία. Να μη θέτουμε δηλαδή ως κριτήριο το αμιγές για το αν είναι ουτοπία ή όχι. Έτσι θα μπορέσουμε, νομίζω, να διακρίνουμε λ.χ. στη βυζαντινή κοινωνία τόσο τη δεδομένη «λατινική» συνιστώσα της όσο όμως και την δρώσα «προσωποκεντρική» και μάλιστα όχι απλώς στο χαμηλότερο επίπεδο των τοπικών κοινοτήτων ή του μοναστηριού, αλλά και στο υψηλότερο κρατικό επίπεδο π.χ. με τον εξανθρωπισμό, προς την πλευρά του ελέους και της χριστιανικής αγάπης, τόσο του ρωμαϊκού Δικαίου (λ.χ. προστασία στις χήρες και τα παιδιά) όσο και κρατικών δομών (ορφανοτροφεία, νοσοκομεία, φροντίδα εγκύων γυναικών χωρίς σύζυγο, κ.λπ.).
Με την προϋπόθεση λοιπόν ότι αποβάλλουμε ως προβληματικό το κριτήριο του «αμιγούς» στην εξέταση του κατά πόσο μια κοινωνία είναι ή μπορεί να είναι «ατομοκεντρική» ή «προσωποκεντρική», μπορούμε θαυμάσια να πάψουμε να θεωρούμε την προσωποκεντρική κοινωνία σαν μια σκέτη ουτοπία και άσκοπη απόβλεψη. Και, παράλληλα, ν’ αρχίσουμε να σκεφτόμαστε τι είδους διαλεκτική σύνθεση την έθεσε στο περιθώριο (κι εμάς μαζί!) και τι λογής διαλεκτική σύνθεση μπορεί να την επανενεργοποιήσει.
Συνιστούν μήπως αυτές οι σκέψεις κάποιον «αντιδυτικισμό»; Δεν το νομίζω. Άλλωστε, ούτε η «Δύση» είναι ένας ενιαίος κόσμος. Και βέβαια συμφωνώ μαζί σου ότι το να τη δαιμονοποιούμε, εάν κι εφόσον το κάνουμε, είναι ανοησία… όπως κάθε δαιμονοποίηση άλλωστε.
Ἄτομο καί πρόσωπο
Καίριας σημασίας οἱ διακρίσεις πού κάνει ὁ κ. Ἰωαννίδης μεταξύ ἀτόμου καί προσώπου. Πάνω σ̉ αὐτές θέλω νά κάνω κι ἐγώ δύο παρατηρήσεις.
1.Ὄντως στήν νεώτερη φιλοσοφική καί θεολογική σκέψη ὑφίσταται διάκριση μεταξύ ἀτόμου καί προσώπου, καίτοι οἱ δύο ὅροι συνδέονται στενά: Τό ἄτομο εἶναι δυνάμει πρόσωπο καί τό πρόσωπο εἶναι ἐνεργείᾳ ἄτομο, ἡ ἐντελέχεια, ἡ ὁλοκλήρωση τοῦ ἀτόμου. Τό ἄτομο εἶναι ψυχοβιολογική καί κοινωνική μονάδα (ἀκόμη καί νομική), ἐνῶ τό πρόσωπο εἶναι πνευματική ὀντότητα μέ ὑπαρξιακή καί ἠθική διάσταση. Τό πρόσωπο προϋποθέτει καί τό σύ. Ὅπως λέγει καί ὁ καθηγητής καί ἀκαδημαϊκός Εὐάγγελος Μουτσόπουλος «τό οὐσιῶδες τοῦ προσώπου, ἐν ἀντιθέσει πρός τό ἄτομον, δέν εἶναι τό ἐγώ ἀλλά ὁ ἄλλος…Καί τό σύ (νοούμενον ὄχι πλέον ὡς ἄλλος, ἀλλά ὡς ἀξιακόν ὅριον) εἶναι ἰδανικόν πρός τό ὁποῖον τό πρόσωπον διατελεῖ συνεχῶς προσανατολισμένον»(Εὐαγγέλου Μουτσοπούλου, Φιλοσοφικοί προβληματισμοί, τόμος τρίτος, Ἀθῆναι 1984, σελ. 102-103). Τό ἄτομο εἶναι περιχαρακωμένη, κλειστή ἀνθρώπινη ὀντότητα, τό πρόσωπο εἶναι ἀνοικτή ἀνθρώπινη ὀντότητα, περιλαμβάνουσα σύνολη τήν ἄνθρωπότητα. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή ἀληθινό πρόσωπο εἶναι μόνο ὁ ἅγιος.
Κρίνω σκόπιμο νά παραθέσω αὐτολεξεί τίς ἀξιοπρόσεκτες σκέψεις τοῦ μητροπολίτου Διοκλείας π. Καλλίστου Ware ἐπί τοῦ προκειμένου: «Ἐπειδή ὁ Θεός εἶναι Ὄν σχεσιακό, ὁ κατ̉ εἰκόνα Του πλασμένος ἄνθρωπος εἶναι καί αὐτός ὄν σχεσιακό. Πολύ σωστά ὑποδεικνύει ὁ John Macmurray ὅτι, ὡς πρόσωπα εἴμαστε ὅ,τι εἴμαστε μόνο ἐν σχέσει μέ ἄλλα πρόσωπα…Ἡ ἀνθρώπινη ταυτότητά μας ἤ εἶναι κοινωνική ἤ δέν εἶναι τίποτε. Ὁ αὐθεντικός ἄνθρωπος δέν εἶναι ἐγωκεντρικός, ἀλλά ἔχει ὡς κέντρο του τούς ἀδελφούς του. Τότε μόνο εἶναι ἀληθινά ἄνθρωπος, ἀληθινό πρόσωπο, ἄν σχετίζομαι μέ τούς ἄλλους καθ̉ ὁμοίωσιν τῆς Ἁγίας Τριάδος, ἄν ἐκφράζω τόν ἑαυτό μου, ὅπως ὁ Θεός σέ μιά σχέση μεταξύ τοῦ “Ἐγώ καί τοῦ Ἐσύ”. Δέ θά εἶμαι πρόσωπο, ἄν δέν ἀντικρίζω τούς ἄλλους, ἄν δέν κοιτάζω πρός αὐτούς καί δέν τούς ἐπιτρέπω νά κοιτάζουν πρός ἐμένα. Συνειδητοποιῶ τόν ἑαυτό μου ὡς πρόσωπο ‒ πρόσωπο καί ὄχι ἁπλῶς ἄτομο ‒ μόνον ἐφ̉ ὅσον χαιρετίζω τούς ἄλλους ὡς πρόσωπα…Θεωρώντας τήν ἀνθρώπινη φύση ὑπό τό φῶς τῆς Τριάδος, μποροῦμε τώρα νά κάνουμε τή διάκριση ἀνάμεσα στό ἄτομο καί στό πρόσωπο. Παρ̉ ὅλο πού οἱ δύο αὐτοί ὅροι συχνά χρησιμοποιοῦνται ἀδιαφοροποίητοι, στήν πραγματικότητα ὑπάρχει μιά ζωτική διαφορά μεταξύ τους. Τό ἄτομο εἶναι ἀπομονωμένο, χωριστό ἀπό τά ἄλλα ἀνθρώπινα πλάσματα, εἶναι ἄνθρωπος-ἀνταγωνιστής. Τό πρόσωπο σχετίζεται καί κοινωνεῖ, εἶναι ὁ συν-ἄνθρωπος. Ἀποκομμένος ἀπό τούς ἄλλους, στραμμένος στόν ἐαυτό του, χωρίς σχέσεις, ὁ καθένας μας γίνεται ἄτομο ‒ μιά μονάδα πού μετριέται στήν ἀπογραφή τοῦ πληθυσμοῦ ‒ ὄχι ὅμως αὐθεντικό πρόσωπο. Οἱ σχέσεις μας εἶναι αὐτές πού μᾶς κάνουν πρόσωπα• γιατί ἕνα πρόσωπο μπορεῖ νά ὑπάρξει μόνο ἐκεῖ ὅπου πληροῦται ἡ δυνατότητα ὕπαρξης κάθε ἄλλου προσώπου. Δηλαδή ἐντός ἑνός κόσμου πού μοιράζεται. Ἡ ὀντολογική πρόταση πού δίνει προτεραιότητα στήν ἔννοια τοῦ προσώπου, γνωστή μέ τό φιλοσοφικό ὅρο Προσωποκρατία, βρίσκεται ἔτσι στόν ἀντίποδα τοῦ ἀτομικισμοῦ. Σηματοδοτεῖ ἀκριβῶς τήν καθ̉ ὁμοίωση τῆς Τριάδος κοινωνία, στοιχεῖο πού διαφοροποιεῖ τό πρόσωπο ἀπό τό ἄτομο. Κατ̉ εἰκόνα τῆς Τριάδος δέν εἶναι πλασμένο τό ἄτομο, ἀλλά τό πρόσωπο». (Κάλλιστος Ware, Τό ἀνθρώπινο πρόσωπο ὡς εἰκόνα τῆς Ἁγίας Τριάδος, μετάφραση Πολυξένη Τσαλίκη-Κιοσόγλου, ἐκδόσεις Παρρησία, Ἀθήνα 2013, σελ. 67-68-69-72-73).
2. Ἡ διάκριση μεταξύ ἀτόμου καί προσώπου πού μᾶς ὑπενθύμισαν ὁ κ. Θ. Ζιάκας καί ὁ κ. Δ. Ἰωαννίδης εἶναι νόμιμη καί ἐπιπλέον γόνιμη. Ὅμως ὑπενθυμίζω καί ἐγώ ὅτι στή Πατερική σκέψη δέν ὑφίσταται καμμία τέτοια διάκριση. Ἄτομο καί πρόσωπο εἶναι ταυτόσημα. Πέρα ἀπό τά χωρία ἀπό ἀπό τήν Εἰσαγωγή δογμάτων καί τήν Ἔκθεσιν ἀκριβή τοῦ ἱεροῦ Δαμασκηνοῦ πού ἀνέφερα στό δεύτερο σχόλιό μου μόλις παραπάνω θά ἀναφερθῶ καί στόν ἅγιο Γρηγόριο Νύσσης, ὁ ὁποῖος ταυτίζει νοηματικά πρόσωπο καί ἄτομο. Συγκεκριμένα γράφει ὁ Καππαδόκης ἅγιος: «Εἰ δέ φαίη τις, ὅτι Πέτρον καί Παῦλον καί Βαρνάβαν φαμέν τρεῖς οὐσίας μερικάς, (τοῦτο γάρ κυριώτερον εἰπεῖν), γνώτω ὅτι μερικήν οὐσίαν, τουτέστιν ἰδικήν, λέγοντες οὐδέν ἕτερον σημᾶναι βουλόμεθα ἤ ἄτομον, ὅπερ ἐστί πρόσωπον» (Γρηγορίου Νύσσης, Πῶς τρία πρόσωπα λέγοντες ἐν τῇ θεότητι…, κεφ. 6, μετάφραση Ἀθηναγόρου Κοκκινάκη, ΕΠΕ, 1, Θεσσαλονίκη 1979). Μετάφραση (Ἀθηναγόρου Κοκκινάκη): «Ἐάν δέ θά ἔλεγε κανείς ὅτι δεχόμεθα τόν Πέτρον καί τόν Παῦλον καί τόν Βαρνάβαν ὡς τρεῖς μερικάς οὐσίας (διότι τοῦτο δυνάμεθα κυριολεκτικώτερον νά εἴπωμεν), ἄς μάθῃ ὅτι λέγοντες μερικήν οὐσίαν, δηλαδή ἰδικήν, δέν θέλομεν νά σημάνωμεν τίποτε ἄλλο παρά ἄτομον, δηλαδή πρόσωπον» (Γρηγορίου Νύσσης, ὅ.π., σελ. 143) Μέ τόν ὅρον μερική ἤ ἰδική οὐσία ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης ἐννοεῖ τήν πρώτην οὐσίαν τοῦ Ἀριστοτέλη. Πρώτη οὐσία κατά τόν Σταγειρίτη φιλόσοφο εἶναι τό τόδε τι, τό αἰσθητό μοναδικό ὄν τό δεικνυόμενο διά τοῦ δακτύλου, π.χ. ὁ Παῦλος, ὁ Πέτρος, τό πρόσωπο, ἡ ὑπόσταση, τό ἄτομο κατά τούς Πατέρες. Δευτέρα οὐσία εἶναι τό εἶδος, στό ὁποῖο ὑπάγεται τό ἀτομικό ὄν, π.χ. ὁ ἄνθρωπος-ἡ ἀνθρωπότητα ὡς εἰδικώτατον εἶδος ἐννοουμένη.(Βλ.Φώτη Σχοινᾶ, Βυζαντινή λογική καί ὀντολογία. Ἡ περί κατηγοριῶν διδασκαλία Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἐκδ. Παρουσία, Ἀθήνα 2005) Ἐπίσης: «Ὁ ὅρος ὁ τοῦ ἄνθρώπου οὐκ ἀεί ἐν τοῖς αὐτοῖς ἀτόμοις, ἤγουν προσώποις θεωρεῖται» (Γρηγορίου Νύσσης, ὅ.π., κεφ. 8). Μετάφραση (Ἀθηναγόρου Κοκκινάκη): «Ὁ ὅρος ἄνθρωπος δέν ἀνταποκρίνεται πάντοτε εἰς τά ἴδια ἄτομα ἤτοι πρόσωπα» (Γρηγορίου Νύσσης, ὅ.π., σελ. 145). Ἀπό τά ἀνωτέρω χωρία βλέπουμε ὅτι ὁ Γρηγόριος Νύσσης ταυτίζει σημασιολογικά τούς ὅρους ἄτομον καί πρόσωπον.
Θά ἀναφερθοῦμε σέ ἕνα ἄλλο χωρίο ἀπό τό αὐτό ἔργο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Νύσσης, στό ὁποῖο ὁ Καππαδόκης θεολόγος ταυτίζει τό ἄτομον καί τήν ὑπόστασιν: «Λέγων γάρ τις ἄτομον, τουτέστι ὑπόστασιν, εὐθύς τήν διάνοιαν τοῦ ἀκροωμένου παραπέμπει πρός τό ζητῆσαι οὖλον, γλαυκόφθαλμον, υἱόν, πατέρα καί εἴτι ὅμοιον». (Γρηγορίου Νύσσης, ὅ.π., κεφ. 18). Συμπεραίνουμε ὅτι ὁ Γρηγόριος Νύσσης θεωρεῖ ταυτοσήμους τούς ὅρους ἄτομο, πρόσωπο καί ὑπόσταση.
Ὁ π. Νικόλαος Λουδοβίκος γράφει σχετικά: «Ὁ Ἰωάννης Δαμασκηνός δέν διστάζει μά ταυτίσει τόν ὅρο “ὑπόστασις” ὄχι μόνο μέ τό “πρόσωπον” ἀλλά καί μέ τό “ἄτομον”, μιλώντας μάλιστα εἰδικά γιά τήν Ἁγία Τριάδα: “ἔστιν οὖν ὑπόστασις μέν καί ἄτομον καί πρόσωπον Πατήρ, Υἱός καί τό Πνεῦμα τό ἅγιον• περιεκτικόν δέ αὐτῶν εἶδος ἡ ὑπερούσιος καί ἀκατάληπτος θεότης”(Εἰσαγωγή Δογμάτων Στοιχειώδης,7). Μαζί μέ τόν Λεόντιο Βυζάντιο καί τόν Ψευδο-Κύριλλο τό παραπάνω κείμενο εἶναι μία μαρτυρία ὅτι τό “πρόσωπο” οὐδέποτε ἀντιπαρατέθηκε στό “ἄτομο” στήν ἑλληνική Πατερική παράδοση, μέ τόν ἀπόλυτο, νεωτερικό τρόπο πού τό κάνει ὁ Ζηζιούλας»(π. Νικολάου Λουδοβίκου, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καί τά βάσανα τοῦ ἔρωτα, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2009, σελ. 35).
Μάλιστα ὁ ὅρος “πρόσωπο” κατά τόν ἅγιον Γρηγόριο τόν Θεολόγο εἰσήχθη ἀπό τή Δύση λόγῳ πτωχείας τῆς Λατινικῆς γλώσσας, ἡ ὁποία δέν μποροῦσε νά σημάνει τήν διάκριση “ὑποστάσεως” καί “οὐσίας”, τήν ὁποία κάνει πρῶτος ὁ Μ. Βασίλειος καί εἶναι κεφαλαιώδους σημασίας γιά τήν ἔκφραση τοῦ Τριδολογικοῦ καί Χριστολογικοῦ δόγματος: «Τῆς γάρ μιᾶς οὐσίας, καί τῶν τριῶν ὑποστάσεων λεγομένων μέν ἐφ̉ ἡμῶν εὐσεβῶς (τό μέν γάρ τήν φύσιν δηλοῖ τῆς θεότητος, τό δέ τάς τῶν τριῶν ἰδιότητας), νοουμένων δέ καί παρά τοῖς Ἰταλοῖς ὁμοίως, ἀλλ̉ οὐ δυναμένοις διά στενότητα τῆς παρ̉ αὐτοῖς γλώττης, καί ὀνομάτων πενίαν, διελεῖν (=νά διακρίνουν) ἀπό τῆς οὐσίας τήν ὑπόστασιν, καί διά τοῦτο ἀντισαγούσης τά πρόσωπα, ἵνα μή τρεῖς οὐσίας παραδεχθῶσι»(Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΚΑ‘ Εἰς τόν Μέγαν Ἀθανάσιον κεφ.35, μετάφραση Ἰγνατίου Σακαλῆ, ΕΠΕ 6, Θεσσαλονίκη 1980). Μετάφραση (Ἰγνατίου Σακαλῆ): «Ἐν συσχετισμῷ μέ τήν ὀρθήν πίστιν ὁμολογοῦμεν ἐμεῖς διά μίαν οὐσίαν καί τρεῖς ὑποστάσεις. Τό ἕνα δηλώνει τήν φύσιν τῆς θεότητος, τό ἄλλο τάς ἰδιότητας τῶν τριῶν. Καθ̉ ὅμοιον τρόπον τά ἐννοοῦν καί οἱ Ἰταλοί, δέν ἠμποροῦν ὅμως ἀπό τήν ἀνεπάρκειαν τῆς γλώσσης καί τήν ἔλλειψιν καταλλήλων λέξεων νά διακρίνουν τήν οὐσίαν ἀπό τήν ὑπόστασιν καί δι̉ αὐτό εἰσάγουν εἰς τήν θέσιν τῆς τελευταίας τά πρόσωπα, διά νά μή ἀναγκασθοῦν νά δεχθοῦν τρεῖς οὐσίας» (Γργορίου Θεολόγου, ὅ. π., σελ. 91-93). Μάλιστα ὁ ἱερός Αὐγουστῖνος ὁμολογεῖ ὅτι δέν κατανοεῖ καλῶς τήν διάκριση οὐσίας καί ὑποστάσεως (Βλ. Πρωτοπρ. Ἰωάννου Ρωμανίδη, Δογματική καί Συμβολική Θεολογία τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶς, Θεσσαλονίκη 1983). Εἶναι χαρακτηριστικό δέ ὅτι καί ὁ π. Σωφρόνιος Σαχάρωφ προτιμᾶ τόν ὅρο “ὑπόστασις” ἀπό τόν ὅρον “πρόσωπον”: «Προτιμῶ τόν ὅρον ὑπόστασις, ὡς δηλοῦντα τό ὄντως ὄν, τό κείμενον εἰς θεμέλιον παντός τοῦ εἶναι» (Ἀρχιμ. Σωφρονίου Σαχάρωφ, Ὀψόμεθα τόν Θεόν καθώς ἐστί, μετάφρασις ἱερομονάχου Ζαχαρίου, Ἱερά Πατριαρχική καί Σταυροπηγιακή Μονή Τιμίου προδρόμου Ἔσσεξ Ἀγγλίας 1992, σελ. 294)
Αγαπητέ κ. Σχοινά,
ευχαριστώ για τις ουσιαστικές επισημάνσεις! Πιστεύω πως υπάρχει συγκεκριμένος λόγος που η νεώτερη ορθόδοξη θεολογία διακρίνει σαφώς μεταξύ ατόμου και προσώπου, και ο οποίος, όπως επισημαίνεις εξαιρετικά, καθιστά αυτή τη διάκριση και νόμιμη και γόνιμη. Δεν έχει να κάνει με κανένα «περσοναλισμό». Οφείλεται στο γεγονός ότι, ακριβώς στη νεώτερη εποχή, η έννοια του ατόμου προσέλαβε μια ειδικότερη και πολύ διαφορετική διάσταση από αυτήν που είχε στην εποχή των Πατέρων: τη διάσταση του «ατόμου-αξία», όπως προανέφερα ακολουθώντας τη σχετική σκέψη του ανθρωπολόγου Λουί Ντυμόν.
Με αυτή τη νέα διάστασή της, η έννοια του ατόμου ─δίνοντας έμφαση στην ελευθερία ως οντολογική ανεξαρτησία από τους άλλους και συμπληρώνοντάς την με την ισότητα ως τον όρο σχετίζεσθαι─ ήταν πλέον ριζικά απομακρυσμένη από την έννοια του προσώπου. Γι’ αυτό και η επείγουσα ανάγκη της διακρίσεως αυτών των δύο όρων.
Γιατί λοιπόν οι Πατέρες δεν έκαναν μια τόσο σαφή διάκριση μεταξύ ατόμου και προσώπου; Μα διότι στην δική τους, προ-νεωτερική εποχή, η έννοια του ατόμου δεν είχε αυτή τη δεύτερη σημασία, αλλά ─όπως φανερώνουν και τα παραθέματά σου─ μόνο εκείνη του «εμπειρικού ατόμου». Επομένως δεν ετίθετο καν θέμα σαφούς διάκρισής της από την έννοια του προσώπου.
Παρ’ όλα αυτά, έχω την εντύπωση ότι ούτε στη σκέψη των Πατέρων αυτές οι δύο έννοιες ταυτίζονταν πλήρως. Φερ’ ειπείν, ο άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός κάνει στα [i]Φιλόσοφα[/i] (κεφ. Περί ουσίας και μορφής και φύσεως) μια λεπτή αλλά σημαντική διάκρισή τους, στη οποία το μεν άτομο τίθεται ως το «εμπειρικό άτομο» (το ατομικό ή μοναδικό δείγμα του ανθρώπινου είδους), ενώ το πρόσωπο προσδιορίζεται στη φανέρωση των όσων το καθιστούν ομοούσιο με τους άλλους:
[quote]«Άτομόν εστι το εξ ιδιωμάτων συγκείμενον, ων το άθροισμα ουκ αν επ’ άλλου ποτέ οφθείη. ─ Πρόσωπόν εστιν, ο δια των οικείων ενεργημάτων τε και ιδιωμάτων αρίδηλον και περιωρισμένην των ομοφυών αυτού παρέχεται ημίν την εμφάνειαν.»
(μετάφραση) «Άτομο είναι αυτό που αποτελείται από ιδιώματα, το άθροισμα των οποίων δεν μπορεί να εντοπιστεί ποτέ σε άλλο. ─ Πρόσωπο είναι αυτό που με τα οικεία ενεργήματα και ιδιώματα καθιστά πλήρως εμφανή και συγκεκριμένη την παρουσία όσων είναι ομοούσια με αυτό.»[/quote]
Ενδιαφέρον έχει ότι, στην Εισαγωγή του στο εκπληκτικό πόνημα [i]Η Πέμπτη Οικουμενική Σύνοδος[/i], ο μακαριστός Νικοπόλεως και Πρεβέζης π. Μελέτιος επισημαίνει ότι οι Πατέρες αποσαφήνισαν, τότε, σειρά κρίσιμων εννοιών μεταξύ των οποίων και ότι «Πρόσωπον είναι φύσις εν ατόμω θεωρουμένη».