Το ήθος του εκκλησιαστικού διαλόγου: αφιλόνικος συγγυμνασία και χρονιωτέρα συνδιαγωγή

5
362
 
Η ανοιχτοσύνη της ορθοδόξου ασκητικής διαλεκτικής (1)
Οι πολλαπλές όψεις των εξελίξεων και η απρόβλεπτα μεταλλασόμενη γεωπολιτική κινητικότητα, επιβάλλουν την χάραξη πολυπίπεδων, ευέλικτων και συνάμα ουσιαστικών πολιτικών εκ μέρους των σύγχρονων κοινωνιών. Η εν εξελίξει κρίση του παγκόσμιου χρηματοοικονομικού συστήματος και η περιδίνηση στην οποία έχει υπεισέλθει η πατρίδα μας, ήρθε να αναδείξει μια πλειάδα χρονιζόντων και δυσεπίλυτων προβλημάτων, όχι μόνο σε τοπικό, αλλά σε οικουμενικό επίπεδο∙ αδιέξοδα τα όποια δεν αναγκάζουν μόνο σε εξεύρεση δραστικών λύσεων, αλλά υπογραμμίζουν με τον πλέον έντονο τρόπο την επιταγή για ανακαινίσιμο των πολιτισμικών − παρ’ ολίγον να πω πολιτικών − συντεταγμένων και την ανάγκη επανεύρεσης ενός κοινού – οικουμενικού κώδικα.
Παγιωμένο φαινόμενο πλέον αποτελεί, η εμφάνιση φοβικών συμπτωμάτων, αν όχι πανικού, στο προανάκρουσμα και μόνον μιας υποτιθέμενης κρίσης, μαρτυρώντας ουσιαστικά την κρίση του ίδιου μας του πολιτισμού. Σχεδόν πάντοτε, η εκδήλωση μιας όποιας κρίσεως, συνοδεύεται κι από την αμήχανη περιέργεια, από την ανάγκη αξιολογήσεως των αιτίων και των σκοπών της ίδιας της πολιτικής πράξης, μελέτη, που οδηγεί σε τελικό βαθμό στην επίμονη εξέταση της ουσίας του ίδιου του ανθρώπινου όντος. Και παρά την όποια προσπάθεια επιμερισμού και αναλύσεως φαινομένων, αναπότρεπτα καταλήγουμε να μελετούμε την μεταφυσική τους, οπότε κι ανθρωπολογική τους διάσταση.

Η ανάλυση κι η μελέτη των συνθηκών διαβίωσης του σύγχρονου «δυτικού» ανθρώπου μας φέρνει αντιμέτωπους με μία σαφή διαπίστωση  : ο πολιτισμός μας, τείνει να ορίσει τον άνθρωπο ως το ον εκείνο, που αυτοπροσδιορίζεται, που αυτοκαθορίζεται από το σύνολο των φόβων του. Ως εκείνη την ύπαρξη που καταδυναστεύει τον κόσμο και τον ίδιο της τον εαυτό, εξαιτίας της αμηχανίας της μπροστά στον θάνατο. Δηλαδή, ο άνθρωπος είναι οι φόβοι του. Αυτό ακριβώς  το παγκόσμιο φοβικό σύνδρομο, της μηδενιστικής περατότητας, νοηματοδοτεί  την σύγχρονη πολιτική σκέψη.
Τα πολιτικά και κοινωνικά αιτήματα εξελίσσονται σε διλήμματα, των οποίων ο χαρακτήρας έχει τις περισσότερες φορές διαστάσεις αντινομικές. Ακόμη και οι προτάσεις που πιθανόν να προσποριστούν ως λύσεις, κι αυτές, είναι εξίσου αντινομικές, καθιστώντας το ελάχιστο δίλημμα ανυπέρβλητο. Αυτή βεβαίως η διαπιστούμενη αντινομία, δεν είναι αυτοφυούς χαρακτήρα, αλλά αποτελεί καρπό του σύγχρονου κοσμοειδώλου, που αδιάκοπα μας υπενθυμίζει πως η μεγιστοποίηση της απόλαυσης συναρτάται με τον βαθμό ελαχιστοποιήσεως των φόβων μας και κυρίως του φόβου του θανάτου. Η αντιστροφή των συνθηκών, είναι αυτή που κάνει την κρίση του προσώπου να φαντάζει ανυπόφορη. Για να παραφράσουμε τον ποιητή, ο φόβος του θανάτου έπαψε να μεταστοιχειώνεται σε οίστρο ζωής (2). Βεβαίως πάντοτε, πίσω από τα μεγάλα μας θέλω κρύβεται το ανάστημα του μηδενισμού, η συνεχής μας πάλη για την κατατρόπωση των φόβων μέσω της αποθεώσεως του εγώ.
Όπως σημειώνει ο Στέλιος Ράμφος η τραγωδία της απουσίας του Θεού βρίσκεται πολύ κοντά στην τραγωδία του θανάτου που ζούμε. (…) Η σταύρωση χωρίς την ανάσταση, μας ξαναγυρίζει στην τραγωδία. Πίσω από το ευγενισμένο πρόσωπο των προνομιούχων λαών της εποχής μας πλανιέται η αγωνία μιας ψυχής που μη έχοντας τρόπο να δοθή αναλύεται και μαραγκιάζει (3). Οπότε, το αντιμεταφυσικό μένος του σημερινού ανθρώπου και η αποϊεροποιηση του όποιου υπαρκτικού νοήματος, διαποτίζουν κι αυτά με την σειρά τους, τον τρόπο που ζούμε κι αντιλαμβανόμαστε τον εαυτό μας και τον κόσμο. Θεμελιωδώς σε αυτό, συνέτεινε καθοριστικά η ευρωπαϊκή πολιτική φιλοσοφία, η οποία ας μην ξεχνούμε, πως βάδισε και βαδίζει στα μονοπάτια, που η ρωμαιοκαθολική και στη συνέχεια η προτεσταντική διανόηση, χάραξαν (4). Και λέμε πως συνέτεινε, γιατί η θεολογική παράδοση των Ρωμαιοκαθολικών και των Μεταρρυθμιστών, σε πολλές περιπτώσεις ευνόησε την απανθρωπιά, στρέφοντας τον άνθρωπο κατά του Θεού και κατά του ανθρώπου, ανίκανη να αποτρέψει και να αρθρώσει απέναντι στο γεγονός της τραγωδίας.
Η έμμονη ροπή  προς τον βαθύ διαχωρισμό των δύο θεοδώρητων εξουσιών, οδήγησε πολύ νωρίς στην δόμηση ενός πολιτειακού συστήματος όλως ξένου προς την αρχή της βυζαντινής συναλληλίας, τον θεσμό εκείνον που κατά τον Steven Runciman, σε αντίθεση με την αυγουστινείου καταγωγής δυτική πολιτειολογία, έδινε στην αυτοκρατορία αίσθηση ενότητας, θείου σκοπού και αυτοσεβασμού (5). Η σύγκρουση πολιτικής και ιερατικής εξουσίας είχε ως αποτέλεσμα την σταδιακή απομάκρυνση της μίας από την άλλη, γεγονός το οποίο σε πολλές περιπτώσεις εκφράστηκε με εξαιρετικά αιματηρό τρόπο, συντελώντας παράλληλα στον βαθύ διαχωρισμό των πιστών από τους «κοσμικούς», διαχωρισμό κατ’ εξοχήν διαλυστικού χαρακτήρα, καθώς οι πιστοί μεν περιγράφονται ως μέλη του corpus christi, ενω οι «άπιστοι» ως μέλη του corpus diaboli. Αυτή η «θεολογία» του διχασμού και της μισανθρωπίας, ήταν το προανάκρουσμα των διώξεων που θα ακολουθούσαν, έχοντας προηγουμένως εξασφαλίσει την κανονική συγκατάνευση της Εκκλησίας (6).
Η εκκοσμίκευση της Εκκλησίας κι ο συνεχής παρεμβατική της πολιτική είχε ως αποτέλεσμα την αντιστροφή των όρων : με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, που η δυτική χριστιανοσύνη προέβαλλε διαχρονικά το αίτημα της εκκλησιαστικοποήσεως του κόσμου, με την αντίστοιχη σφοδρότητα και οι ευρωπαίοι μη χριστιανοί πολίτες επιζητούσαν την αποεκκλησιαστικοποίηση του κόσμου (7), χωρίς κανείς να τολμά να τους μιλήσει για τον αλλοτινό θεό, τον φορτωμένο με δώρα, που είναι παλιός όσο και ο ανθρώπινος πόνος, αλλά και νέος όπως η καινούργια ελπίδα (8).
Το 1998, ο Marchel Gauchet, στο έργο του La religion dans la démocratie, αποπειράθηκε μια αρκετά εύστοχη διατύπωση :  η σύγχρονη αναταραχή του κοσμικού κράτους είναι αδιαχώριστη από την σύγχρονη αναταραχή της θρησκείας (9). Ο   Gauchet δεν σταματά ωστόσο σε αυτό το σημείο, αλλά υποστηρίζει πως  κρίση του κοσμικού κράτους, οφείλει την γένεση και την ευρύτερη εξέλιξη της, στην κρίση της θρησκείας, όπου θρησκεία ο Gauchet παραπέμπει στην ρωμαιοκαθολική και προτεσταντική εκδοχή του χριστιανικού δόγματος.
Άσχετα, με τις όποιες ενστάσεις μπορούμε να εγείρουμε για τούτη την κριτική του Gauchet, είναι σε ικανό βαθμό ρεαλιστική και εύστοχη. Πώς θα μπορούσαμε όμως να εγείρουμε μια ευθεία αμφισβήτηση στους ισχυρισμούς του, γνωρίζοντας, πως ο χριστιανικός κόσμος διαλέγεται διασπασμένος ; Χωρίς περιστροφές, η εικόνα διάσπασης στους κόλπους του χριστιανισμού, καθρεφτίζει την ίδια την διάσπαση των κοσμικών δομών, για τον λόγο αυτό, κι η ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος, καθίσταται ευθύς εξ’ αρχης, απαράβλεπτος και αναγκαίος παράγοντας για την ύπαρξη και συνύπαρξη του ανθρωπίνου προσώπου και τελικά των ίδιων των κοινωνιών μας.
Ιδιαίτερα στις αρχές του περασμένου αιώνα, όταν η κρίση της ανθρωπότητας εξαργυρωνόταν με το μακέλεμα των ευρωπαϊκών λαών, η ανάγκη για την εύρεση ενός κοινού κώδικα, που θα αποτελούσε την εγγύηση για την ειρηνική συμβίωση των λαών, οδήγησε στην αξιοποίηση της κοινής χριστιανικής τους ρίζας, τουλάχιστον στον χώρο της ευρωπαϊκής ηπείρου (10). Η κοινή αυτή διαπίστωση έφερε στο προσκήνιο την ανάγκη, ώστε ο χριστιανισμός να υφίσταται ενωμένος ως σώμα συμπαγές στις προκλήσεις των εποχών και κυρίως στα ραγδαίως εξαπλούμενα καινοφανή  ιδεολογικά ρεύματα.
Αυτή η αναγκαιότητα υπήρξε ο πρώτος και ουσιαστικός σπινθήρας για την ίδρυση  του οργανισμού του Παγκοσμίου Συμβουλίου Εκκλησιών, καθώς ακόμη μια πλειάδα διομολογιακών σωμάτων και συνόδων (11). Διαβάζουμε : Ακριβώς την επομένη του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου, πολλές εκκλησίες (εννοεί τις χριστιανικές Ομολογίες) δεν ήταν δεσμευμένες, ούτε και συνεπείς στις υποχρεώσεις τους, ώστε να υπηρετούν την ειρήνη και την δικαιοσύνη στον κόσμο. Κι έτσι  το 1914 στην Constance της Γερμανίας τίθενται τα θεμέλια για την ίδρυση της παγκοσμίου Συμμαχίας για την προάσπιση της ειρήνης από τις ίδιες τις χριστιανικές Ομολογίες. Βάζοντας ουσιαστικά τέλος σε κάθε εχθρότητα, θα υποχρεώσει την κοινή τους σύνταξη στην συνθήκη ειλικρινούς και διαρκούς ειρήνης. Πέραν τούτου, ένα επιπλέον μέλημά τους, θα ήταν η απάντηση στα μεταπολεμικά οικονομικά, κοινωνικά και ηθικά ζητήματα που κλόνιζαν την ανθρωπότητα (12).
Στο ίδιο πνεύμα κινήθηκαν αρχικά οι Πατριαρχικές Εγκύκλιοι της Εκκλησίας της Κωνσταντινουπόλεως το 1902 και 1904 (13) και κατόπιν αυτή του 1920, η οποία και υπήρξε καθοριστική για την εξέλιξη του οικουμενικού διαλόγου (14).
Από το σημείο αυτό και στο εξής, η προοπτική του οικουμενισμού θα περάσει από την θεωρητική στην πραγματική της διάρθρωση. Θα πολυσυζητηθεί, θα γίνει αντικείμενο είτε θετικής είτε αρνητικής κριτικής, θα χλευαστεί, και άλλες φορές θα υψωθεί σε πρώτιστης σημασίας ζήτημα. Πάντοτε, ρόλο κεντρικό διαδραμάτιζε και εξακολουθεί να διαδραματίζει η διαδικασία του οικουμενικού διαλόγου και το γεγονός της ζητούμενης ενότητας των χριστιανικών Ομολογιών σε ένα αδιαίρετο σώμα.

Οικουμενισμός : οι «φόβοι» του Yves Congar και οι πρόταση των Karl Rahner και Heinrich Fries

Σύμφωνα με τον Yves Congar, η προσπάθεια ανασυστάσεως της εκκλησιαστικής ενότητας στο πεδίο του σύγχρονου οικουμενικού διαλόγου, μπορεί να οδηγήσει σε δυο ανυπέρβλητα αδιέξοδα. Αφενός, η απρουπόθετη εισδοχή χριστιανικών ομάδων στο σώμα της Εκκλησίας , ίσως οδηγεί στην ανάπτυξη ενός είδους οικουμενικού ολοκληρωτισμού, αφ’ ετέρου δε, η αναγωγή του γεγονότος της ενότητας σε πεδίο εσχατολογικό και μόνον, άγει σε αυτό, που ο γάλλος θεολόγος περιέγραψε ως οικουμενικό πεσιμισμό. Κι αυτό διότι η μετάθεση του αιτήματος της ενότητας στο πεδίο και μόνον μιας προοπτικής εσχατολογικής, δύναται να αποτελέσει πρόξενο στασιμότητας και πνευματικής ακαρπίας, καθώς κάθε προσπάθεια για ανασύστασή της, ipso facto περιγράφεται ως ατελέσφορος. Πέραν αυτών, το δεύτερο αυτό αίτημα, παρουσιάζεται σε ένα έντονα ωριγενικό φόντο, θυμίζοντας σαφώς την ιδέα της αποκαταστάσεως και κάθε της δογματική έκφραση (προορισμός, πουργκατόριο) (15). Μοιραία, ανάμεσα σε αυτές τις δυο ακρότητες, ο διάλογος, δεν αποτελεί την μεσότητα. Ανάμεσα σε αυτά τα δυο άκρα, δεν μπορεί να εντοπιστεί η λύση, αλλά το ίδιο το πρόβλημα.
Στην ίδια θεματική, ήρθε να προστεθεί, η ριζοσπαστική πρόταση των επίσης ρωμαιοκαθολικών θεολόγων, Karl Rahner και Heinrich Fries. Κατά την ομολογία των δυο, το έργο τους Η ενότητα των Εκκλησιών – μια πραγματική δυνατότητα (16), απετέλεσε μια σειρά θέσεων, οι οποίες φιλοδοξούν να οδηγήσουν στην πλήρη ενότητα της Εκκλησίας, σήμερα που τίθεται υπό αμφισβήτηση (…) η χριστιανική ύπαρξη στο σύνολό της (17). Η επιτακτική λοιπόν ανάγκη, ώστε να υφίσταται ο χριστιανικός κόσμος ενωμένος, απέναντι σε οποιαδήποτε κοσμική απειλή, αποτελώντας τρόπον τινά, ένα είδος ιδεολογικού αντίβαρου στις τρέχουσες αντιλήψεις, απετέλεσε την μήτρα που γέννησε, τις 8 Thesen των δυο αυτών θεολόγων. Εμείς, σε αυτό το σημείο, θα σταθούμε ειδικά στην δεύτερη θέση.
Σύμφωνα με αυτή, η κάθε επιμέρους χριστιανική Ομολογία, μπορεί να συμβάλει στην επίτευξη αυτού του οικουμενικού προγράμματος, ούσα συνεπής, απέναντι στην αρχή της υφιστάμενης γνωσιολογικής ανοχής. Αυτό σημαίνει απλά, πως κάθε Ομολογία, είναι υποχρεωμένη, να σέβεται τους δογματικούς όρους, των υπολοίπων ομολογιών, ακόμη κι αν δεν αποτελούν για αυτή, αναγνωρισμένο δόγμα.
Μιλάμε λοιπόν σε τούτο το σημείο, για ένα καθεστώς ανοχής, το οποίο περιγράφεται α) ως ανοχή υφιστάμενη και β) ως ανοχή γνωσιολογική.
Μιλώντας για την υφισταμένη ανοχή εννοούμε, πως τα μέλη κάθε Ομολογίας ναι μεν γνωρίζουν, χωρίς να αποδέχονται όρους της δογματικής διδασκαλίας και της εκκλησιαστικής παραδόσεως των υπόλοιπων, ωστόσο, σε καμία περίπτωση δεν ασκούν πολεμική προς αυτές, ούτε και τις καταδικάζουν. Νομίζουμε, πως αυτό το αίτημα των Fries και Rahner, όχι μόνο είναι προσδόκιμο, αλλά και επιτακτικό μεσα στους κόλπους των σημερινών πολυμορφικών κοινωνιών, τόσο σε επίπεδο θρησκευτικό, όσο και στο ευρύτερο κοινωνικοπολιτικό. Υπ΄ αυτήν λοιπόν την οπτική, η ετερότητα δεν γεννά φόβο, αλλά σεβασμό και διάλογο. Δεν είμαστε σίγουροι αν ο διάλογος, με την σειρά του δεν γεννά κρίσεις, ωστόσο, είναι σίγουρο, πως όσο βρισκόμαστε εντός του πεδίου του διαλόγου, θα αποσοβούνται κρίσεις.
Αυτά έχουν να κάνουν με την υφιστάμενη ανοχή. Όταν όμως, οι δυο ρωμαιοκαθολικοί θεολόγοι αναφέρονται στο δεύτερο είδος ανοχής, που την προσδιορίζουν ως γνωσιολογική, τα δεδομένα αλλάζουν.
Η ανάγκη για την ανασύσταση των όρων της ενότητας, σύμφωνα με την αρχή της γνωσιολογικής ανοχής, σημαίνει εγνωσμένη παράβλεψη δογματικών όρων και εκκλησιολογικων ελλειμμάτων χάριν της ενότητας. Αυτή ωστόσο η θέση γεννά ένα πλήθος ερωτημάτων, τα οποία με την σειρά τους καταλήγουν σε απαράδεκτες εκκλησιολογικά προτάσεις. Με τον ένα ή τον άλλο όμως τρόπο, αυτή καθ’ εαυτή η παράβλεψη όρων οντολογικών διαστάσεων, συνεπικουρούμενη από ένα εκφυλισμένο και ωφελιμιστικό γνωσιολογικό μοντέλο, όχι μόνο δεν παγιώνει την ενότητα δια της ετερότητας, αλλά γιγαντώνει τον βαθμό των διαστάσεων που προκαλεί η δεύτερη.
Η δυσκολία στην εξέλιξη και την καρποφορία του διαλόγου, εντοπίζεται αφετηριακά, στο γεγονός της ανοιχτοσύνης του. Είναι δηλαδή, από κάθε άποψη αναγκαίο, να εξετάσουμε το είδος αυτής της ανοιχτοσύνης, θέτοντας ένα βασικό ερώτημα : τι είδους κοινωνία είναι αυτή που το γεγονός του διαλόγου, αυτό καθ’ εαυτό επιδιώκει ;
Για να είμαστε ειλικρινείς, η απάντηση στο ερώτημα αυτό, φαντάζει ανέφικτη, διότι είναι η αρχή της γνωσιολογικής ανοχής, που το καθιστά αδιέξοδο. Και τούτο διότι, η ανοιχτοσύνη ως αρχή ιδωμένη μέσα από το καθεστώς της γνωσιολογικής ανοχής, παραπέμπει σε μια βούληση, η οποία έχει αλλοτριωθεί, νεκρώνοντας προηγουμένως κάθε συνθετικό και ζωτικό της νευρώνα.
Σε αυτό ακριβώς το σημείο εντοπίζεται το γεγονός της αλλοτρίωσης : ο χριστιανός καλείται να θυσιάσει την ελευθερία της βούλησης του, υπέρ της ενότητας, η οποία σαφώς προβάλλεται ως το ιδανικό, ως μια ιδεώδης πρόταση βίου. Εάν δηλαδή, η διδασκαλία της Εκκλησίας, η κανονική της παράδοση και το εκκλησιαστικό βίωμα, μπορούν να περιγραφούν ως τα μέρη εκείνα, που καθορίζουν ένα πρόσωπο ως ελεύθερο, τότε η γνωσιολογική υποβάθμιση αυτών των όρων, το καθιστά ανελεύθερο. Η υπακοή στην συνθήκη της ενότητας, ως γεγονός απορρέον από αυτή την υποβάθμιση, δεν έχει σε καμία περίπτωση χαρακτήρα θυσιαστικό, αλλά πρόσκαιρο και επίπλαστο, καθώς είναι η ιδέα της ενότητας αυτή που αυτοαποθεώνεται, κι όχι η ελευθερία, αυτή, που θεώνει τον άνθρωπο. Ακόμη περισσότερο, αυτή η συνθήκη ανοχής, δεσπόζει εκβιαστικά απέναντι στην αγιοπνευματική χάρη, αφού το εκκλησιαστικό σώμα, υφίσταται ενωμένο, χάριν της άρσης της ελευθερίας της βούλησης των μελών του, κι όχι χάριν της αγαπητικής τους σχέσης και του θάμβους που απλώνει η αποκάλυψη της εκκλησιακής κοινωνίας.
Στο σύνολο τους τα παραπάνω, τείνουν στην κατανόηση του χριστιανισμού, ως μιας ομοσπονδίας αποτελούμενης από πλειάδα εταίρων, οι οποίοι συντάσσονται υπέρ ενός καθαρά συντεχνιακού σκοπού. Αυτή η ίδια η πρόταση, θέτει καίρια, εν αμφιβόλω, την ίδια την ουσία του χριστιανισμού καθώς του στερεί το δικαίωμα να υπάρχει στον κόσμο, ως παρουσία μαρτυρική. Προσπορίζεται με τον τρόπο αυτόν, μια πρόταση ολοκληρωτικών καταβολών, που ως μοναδικό της σκοπό έχει την ψυχολογική θωράκιση εκείνων, που θα την προσυπογράψουν, εκείνων που ουσιαστικά, θα ζητήσουν να περιχαρακωθούν σε έναν ορισμένο ιδεολογικό χώρο. Ολοκληρωτικών καταβολών πρόταση, διότι η πίστη μετασκευάζεται σε ατομική νοητική βεβαιότητα, υποταγμένη στην αποδεικτική συλλογιστική, τελικά σε μηχανισμού ιδεολογικής προπαγάνδας ( propaganda fidei ) (18).
Όπως και να έχουν τα πράγματα, αυτήν ακριβώς την ανάγκη, που η πρόταση των δυο δομινικανών θεολόγων ζητά να θεραπεύσει, αυτοϋπονομεύεται, καθώς, ο προσδιορισμός του χριστιανισμού ως ομοσπονδίας, ως συντεχνίας, σε καμία περίπτωση δεν οδηγεί στην ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος, αλλά στην βαθύτερη εκκοσμίκευση και στον εκφυλισμό της εκκλησιακής εμπειρίας. Πέραν αυτού, η πρόταση της υφιστάμενης γνωσιολογικής ανοχής δεν καταργεί τις επιμέρους δογματικές διαφοροποιήσεις, αλλά αναπότρεπτα οδηγεί σε ισοπέδωση κάθε εκκλησιολογικής αρχής, καθώς από μόνη της φιλοδοξεί να αποτελεί πρόταση υπέρ- δογματικού χαρακτήρα. Κατά συνέπεια, αυτού του είδους η ανοχή, όχι μονάχα δεν συμβάλλει στην επίτευξη της προσδοκώμενης ενότητας, αλλά συντείνει στην απελπιστικότερη και σφοδρότερη στροφή του ατόμου στον εσώτατο εαυτό, καθώς είναι πλέον το ίδιο το υποκείμενο, εκείνο που υποβαθμίζει την πίστη και τον σωτηριολογικό της χαρακτήρα. Κι αυτό που η πρόταση αυτή ζητά να αντιπαλέψει, τελικά το γιγαντώνει δραματικά.
Θα μπορούσαμε όμως να προχωρήσουμε ακόμα παραπέρα, υποστηρίζοντας, πως η πρόταση αυτή των δυο δομινικανών θεολόγων, με τρόπο ανέλπιστο, υποσκάπτει την γνωστή θέση του  Rahner περί ανώνυμου χριστιανισμού. Σύμφωνα με τον Rahner κάθε άνθρωπος, ως άνθρωπος, όχι νοούμενος αφηρημένα στην καθαρή ανθρώπινη φύση του, αλλά θεωρούμενος στη συγκεκριμένη, παρούσα ιστορική τάξη της σωτηριολογικής οικονομίας, ενδέχεται να είναι ανώνυμος χριστιανός, ακόμη κι αν δεν αποδέχεται πάντα με ρητό τρόπο τον χριστιανισμό (19). (…) Μια πράξη πίστης, μη θεματική, ικανή να σχηματοποιηθεί στο ναι το οποίο προφέρει ο άνθρωπος στα μύχια του είναι του, στο ενδότερο κέντρο το εγώ του, με τη θετική έννοια της ύπαρξης, ακόμη κι αν δεν διαθέτει σαφή εικόνα του εκκλησιαστικού χριστιανισμού, ακόμη κι αν δεν τον αποδέχεται ή τον αρνείται. Αυτό το ναι με τη θετική έννοια της ύπαρξης καθίσταται, μέσω της χάριτος, μη θετική και υπονοούμενη αποδοχή του θεμελιώδους μυστηρίου της σωτηρίας, που εν Χριστώ πραγματώνεται ιστορικά και κατηγορηματικά. Το ναι που προφέρει ο άνθρωπος στα ενδότερα της ουσίας του, με τη θετική έννοια της ύπαρξης, καθίσταται πράξη υπαρξιακής πίστης, εφαρμογή ανώνυμου χριστιανισμού (20).
Υπ΄ αυτό το πρίσμα, η ενότητα του εκκλησιαστικού σώματος, καταλήγει να αποτελεί παράμετρο σχεδόν ασήμαντη, καθώς ακόμη κι εκείνοι που βρίσκονται εκτός των ουσιαστικών και κανονικών ορίων της Εκκλησίας, έχουν την δυνατότητα να σωθούν. Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο και τα μέλη κάθε επιμέρους Ομολογίας μπορούν, να μετάσχουν της σωτηριώδους χάριτος του τριαδικού Θεού, ακόμη κι αν η πίστη τους διαφοροποιείται σε σημεία ουσιώδη (21).
Στο σύνολό τους, οι παραπάνω θέσεις επιβεβαιώνουν τους φόβους του Yves Congar. Στην περίπτωση του ανώνυμου χριστιανισμού οδηγούμαστε σε οικουμενικό πεσιμισμό, σχετικοποιώντας τις προοπτικές και την δυναμική του ιεραποστολικού έργου, ενώ στην απόπειρα ενοποιήσεως των χριστιανικών Ομολογιών δια της οδού της γνωσιολογικής ανοχής, καταλήγουμε σε καθεστώς οικουμενικού ολοκληρωτισμού.
Δυστυχώς όμως, πέραν αυτών, οι Rahner και Fries προσπαθώντας να διακονήσουν την ανάγκη της υπαρκτής εκκλησιαστικής ενότητας των χριστιανικών Ομολογιών, διέγραψαν αιώνες αιματηρής πάλης μεταξύ των ευρωπαϊκών λαών, αλλά και τον αγώνα, τόσο του Ρωμαιοκαθολικισμού, όσο και του Προτεσταντισμού, ώστε να ορίσουν μαρτυρικά την χριστιανική τους ταυτότητα, καθώς αυτό τους το αίτημα, επαναπροσδιορίζει την Εκκλησια ως sociatas (22). Εντός των πλαισίων αυτης της société −αυτού του Υπέρ-χριστιανικού συμπιλήματος− η εκκλησιακή ενότητα, σαφώς και δεν αποτελεί καταστατικό στοιχείο, αλλά ζωτικό ψεύδος. Υφίσταται, ώστε να συντηρεί ένα ιδεολογικό  prozes, που ως απώτατο σκοπό του θεωρεί την ανάδειξη της πολιτικής και πολιτισμικής του ανωτερότητας. Αυτό το ιδεολογικό περιβάλλον, δεν προσφέρει την αλήθεια μαρτυρικά, αλλά την διεκδικεί ολοκληρωτικά.

Η ανοιχτότητα ως ανοχή κι ως προλήνιο του ολοκληρωτισμού.

Μέχρι στιγμής, η ανοιχτότητα ως στάση του ανθρώπου απέναντι στον συνάνθρωπο, δεν μπορεί να ιδωθεί αρνητικά. Αποκτά ωστόσο αρνητικό πρόσημο, όταν ζητά να αποτελέσει το μέσον εκείνο, που έχοντας ως εργαλείο μια αμφίβολη διαλεκτικά σχέση, διεκδικεί την συγκατάνευση του άλλου.
Το γεγονός αυτό καθ΄ εαυτό, της συνυπάρξεως υπό όρους ανοχής, οδηγεί σε στενότερη περιχαράκωση της εγωτικής συνειδήσεως. Γι΄ αυτό τον λόγο, η ανοιχτοσύνη μπορεί να αποτελέσει πρωταγωνιστικό παράγοντα στο πεδίο του διαλόγου, εάν κι εφόσον δεν συνιστά προσταγή προς μια χρηστικού είδους ανεκτικότητα, αλλά μόνον όταν αποτελεί καρπό του σχεσιακού εκείνου τρόπου υπάρξεως που θεωρεί τον «άλλο», ως πλησίον. Μόνον τότε ανοιγόμαστε στον «άλλο», όταν η φιλανθρωπία κι η επίδειξη κατανόησης προς το πρόσωπο του συνανθρώπου πραγματούται με την σεισάχθεια του εγώ, με την πρόσληψη της τραγικότητας του συνανθρώπου ως το δικό μας μοναδικό δράμα (23).   Ακόμη κι αν αυτό το άνοιγμα προς τον πλησίον έχει κόστος ή κι αν ακόμη η καρποί του δεν είναι τελικά οι προσδοκώμενοι, ούτε η αξία του διαλόγου τίθεται εν αμφιβόλω, μα ούτε και η ασκητική φύση της ανοιχτοσύνης υποβαθμίζεται, καθώς δεν αντικατοπτρίζει μια δεδομένη ή συγκυριακή έκφανση του γεγονότος της Εκκλησίας, αλλά γιατί εκφράζει σε απόλυτο βαθμό το ίδιο της το είναι, τα ίδια τα σημάδια της συνείδησης της.
Ο όρος όμως της γνωσιολογικής ανοχής, ακυρώνει την δημιουργικότητα του διαλόγου, αφού προηγουμένως τον έχει καταργήσει. Για τον λόγο αυτό, ούτε πρέπει μα ούτε και μπορεί να αποτελεί αίτημα ή προυποθετικό όρο, για την επίτευξη του ζητουμένου της ενότητας. Ακόμη παραπέρα, κι η ίδια η θέση της στο πλαίσιο του διαλόγου κρίνεται ως αμφίβολη, καθώς ως αίτημα επιχειρεί να θεραπεύσει προ-Εκκλησιακής φύσεως ζητούμενα.
Σε έναν διάλογο του οποίου οι καρποί αποτελούν την γενναιόδωρη προσφορά του Πνεύματος, ο όρος της ανοχής είναι ξένος τόπος. Είναι όμως απαραίτητη η οικοδόμηση του όρου της ανοχής, όταν αυτή προσανατολίζεται στην δημιουργία ενός ιδεολογικού χώρου, στην ανακάλυψη ενός τρόπου βιωτής κι όχι στην αποκάλυψή του. Κι η εκκλησιαστική ενότητα βεβαίως δεν αποτελεί, όπως ο Karl Barth ήθελε και ο Vladimir Lossky προσυπέγραφε (24), γεγονός που ανακαλύπτεται, αλλά γεγονός που αποκαλύπτεται. Και ως γεγονός αποκαλυπτόμενο δεν μπορεί, παρά να αποτελεί καρπό μιας σχέσης, ενός διαλόγου, ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο. Διακρίνοντας την έννοια της ανακάλυψης από εκείνην της αποκάλυψης, δεν επιχειρούμε σε καμία περίπτωση να εξορίσουμε τους όρους του ορθού λόγου από την διαδικασία του διαλόγου. Θέλουμε σίγουρα όμως να τονίσουμε, πως το γεγονός της σχέσεως κοινωνίας-ενότητας, δεν αποτελεί την νομοτελειακή κατάληξη της ορμεμφύτου ανθρώπινης ανάγκης για συνύπαρξη, αλλά την εκστατική βούληση για ύπαρξη, η οποία μπορεί να πραγματωθεί μονάχα, διαβαίνοντας από το πρόσωπο του πλησίον. Αυτού του είδους η κοινωνία είναι διαλεκτικά αποφατική : Γνωρίζω τον άλλο ως παρουσία που αποκαλύπτεται, κι όχι ως μια ετερότητα που ανακαλύπτεται. Αυτή ακριβώς η αποκαλυπτική-αποφατική πραγματικότητα της εκκλησιακής ενότητας, την καθιστά γεγονός ανεπανάληπτο΄ διαλεκτική, συνάμα κι άρρητα αγαπητική, μα όχι ανεκτικά υπαρκτή.
Επειδή ωστόσο το ζητούμενο της ανοχής δεν διυλίζεται στην αγαπητική διαλεκτική της Εκκλησίας, για τον λόγο αυτό και δεν αργεί να ορθώσει όρους υποταγής. Σε αυτό ακριβώς το σημείο η δεύτερη θέση των Rahner και Fries, έρχεται να συναντήσει την τέταρτη, σύμφωνα με την οποία, μόνο όταν αναγνωριστεί η πέτριος διακονία ως η μόνη καθοδηγητική αρχή της χριστιανοσύνης, θα μπορούμε να μιλάμε για πλήρη και τελεία σύσταση της εκκλησιαστικής ενότητας. Ακόμη κι αν διευκρινίζεται, πως η πρόταση αποδοχής του πρωτείου και του παπικού αλαθήτου, απευθύνεται μόνο στους ρωμαιοκαθολικούς, μέλη αυτής της Υπέρ-Εκκλησιαστικής ομοσπονδίας, αυτό δεν σημαίνει πως δεν διεκδικεί την θέση της πρώτιστης και συστατικής παραμέτρου.
Η προβληματική του πρωτείου, του αλαθήτου κι όποιων άλλων θέσεων της ρωμαιοκαθολικής θεολογικής παραδόσεως, δεν ζητούν την υπαγωγή τους στους όρους της δεύτερης θέσεως, αλλά a priori, επιδιώκουν να αποτελέσουν καταστατικά γνωρίσματα του εκκλησιαστικού σώματος. Αυτό βεβαίως συμβαίνει, όχι γιατί παραβλέπονται ειδικά οι όροι της υφιστάμενης γνωσιολογικής ανοχής, αλλά γιατί υποβαθμίζεται καθοριστικά, αυτό καθ΄ εαυτό το γεγονός του διαλόγου. Ουσιαστικά δηλαδή κατά τους δύο δομινικανούς θεολόγους, η αποδοχή του πρωτείου και του παπικού αλαθήτου μπορεί να αρμόσει σε απόλυτο βαθμό την εκκλησιαστική ενότητα (25).
Όσο κι αν η ρωμαιοκαθολική θεολογία επιχείρησε να μετριάσει τον  βαθμό της εκκλησιολογικής παρεκτροπής του infallibili magisterio και της auctoritas sacrata pontificium et regalis potestas, σε καμία περίπτωση δεν κατάφερε να θέσει προτεραιότητες άλλες, πέραν από τις οργανωτικές και ιδεολογικές της (26). Άλλωστε ο Congar υποστηρίζει, πως το σχήμα société-corpus με την δικανική σημασία και των δύο όρων, συγκροτεί την βάση όλης της δυτικής εκκλησιολογίας ήδη από τον 5ο και 6ο αιώνα (27), η όποια με την σειρά της θεμελιώθηκε στην αξιωματική πλέον υπαγωγή του cursus temporalium rerum στα απορρέοντα από την παπική καθέδρα res divinae. Αυτή η περίοδος κι αυτά τα γεγονότα συγκρότησαν σε απόλυτο βαθμό την θεοκρατική εκδοχή διακυβέρνησης στον δυτικό χριστιανικό κόσμο (28).  Για τον λόγο αυτό κι ο Jean-Jacques Rousseau έσπευδε να τονίσει, πως η Εκκλησία είναι εκείνη, που ουσιαστικά εμποδίζει την άσκηση ορθής πολιτικής στα χριστιανικά κράτη (29).
Το αίτημα για την οικοδόμηση ενός Υπερομολογιακού δια-χριστιανικού οργανισμού, που θα τελεί υπό την ποδηγετική εποπτεία του πρώτου και ταυτόχρονα αλάθητου Ρωμαίου ποντήφικα, δεν συναντάται μόνον σε στοχαστές και θεολόγους, που προέρχονται από την ρωμαιοκαθολική παράδοση, αλλά και σε αυτόν τον χώρο, του ορθόδοξου κόσμου. Ενδεικτικό παράδειγμα αποτελεί η εκτενής πραγματεία του ρώσου στοχαστή  Vladimir Soloviev υπό τον τίτλο La Russie et l’ Eglise Universelle (30).
Κατά τον Soloviev, η αναγκαιότητα της εκκλησιαστικής ενότητας, ουσιαστικά επιβάλλεται από το αδιαπραγμάτευτο αίτημα εγκαθιδρύσεως μιας αυστηρά νοούμενης χριστιανικής θεοκρατικής πολιτείας, η οποία θα ενσαρκώνει τον τριαδικό τρόπο υπάρξεως και θα εμπνέεται από την ίδια την θεία ενότητα. Την ίδια στιγμή θα υφίσταται ως αντίβαρο, ως μέγεθος αντιθετικό, απέναντι στην χαοτική δομή των υπολοίπων αντιχριστιανικών − γι΄ αυτό και αναρχικών κοινωνιών. Η εγκόσμια αυτή πολιτεία, θα πρέπει νομοτελειακά να αναγνωρίσει ως ηγήτορά της τον Ρωμαίο Ποντήφικα, διότι μόνον αυτός κατά τον Soloviev, δύναται να εκφράσει την καθολικότητα του μηνύματος της Εκκλησίας και την ενότητα των θειων προσώπων.
Τόσο στην περίπτωση των Rahner και Fries , όσο και σε αυτή του Vladimir Soloviev, η παπική εξουσία δεν διεκδικεί μονάχα την ποδηγέτηση του χριστιανικού κόσμου, αλλά και την αντιπροσώπευσή του απέναντι στην «άθεη»΄ κοσμική εξουσία (31). Το αίτημα αυτό σαφώς και ορθώνεται ως perinde ac cadaver.
Ουσιαστικά λοιπόν, αυτό που αποκαλούμε χριστιανική πίστη περιορίζεται και σχετικοποιείται, όχι από κάποιον εξωτερικό παράγοντα − όπως κατά τον Gauchet είναι η διείσδυση του δημοκρατικού πνεύματος, στο εσωτερικό της θρησκευτικής πίστης (32) − αλλά είναι τα ίδια της τα μέλη εκείνα που την περιορίζουν, καθώς το αίτημά τους συντηρεί και καθορίζει έναν συγκεκριμένο ιδεολογικό χώρο. Για να είμαστε πιο συγκεκριμένοι, συνάμα και αντιληπτοί, η ιδεολογικοποίηση της πίστεως εντός ενός πλουραλιστικού περιβάλλοντος, επιβάλλεται ακριβώς από την απαίτηση του ατόμου, ώστε να διατηρεί μια συγκεκριμένη ταυτότητα, έναν ορισμό υποκειμενικού τύπου. Το άτομο δηλαδή, δεν ομολογεί την πίστη του, αλλά απαιτεί οι «άλλοι» να την σέβονται, ακριβώς γιατί δεν εκφράζει μια αληθή πρόταση, αλλά μια δυνατότητα αυτοκαθορισμού. Κι επειδή η πίστη μετατρέπεται σε παράγοντα καθοριστικό της ατομικής ταυτότητος, ως προς την διαφοροποιούμενη όψη του υπόλοιπου κόσμου, για τον λόγο αυτό, και η κριτική προς αυτόν τον ιδεολογικοποιημένο χριστιανισμό, προς αυτήν δηλαδή την υποκειμενική πεποίθηση, λαμβάνει διαστάσεις προσβολής και καταπατήσεως των δικαιωμάτων του ατόμου (33).
Mutatis mutandis, η χριστιανική πίστη, παύει να υφίσταται μαρτυρικά στον κόσμο, μεταλλασσόμενη σε μία φυσική θρησκεία. Το αίτημα αυτής της κλειστής θρησκευτικής ατομικότητας, έχει χαρακτήρα προ-Εκκλησιακό, με παρονομαστή την ουσιαστική υποβάθμιση του διαλόγου, τόσο ως αίτιο, όσο και ως αποτέλεσμα.

Η ανοιχτοσύνη του διαλόγου : η σταυρική πορεία προς την εκκλησιαστική ενότητα (34)

Το πνεύμα που διέπει την πατερική θεολογία και την αμέσως απορρέουσα εξ αυτής, ποιμαντική πράξη είναι στον πυρήνα του ανατρεπτικό, γι΄ αυτό και πολλές φορές απρόσιτο, τόσο για τα διανοητικά μας κριτήρια, όσο και για την πνευματική μας ετοιμότητα, καθώς ά λαλούμεν ουκ εν διδακτοίς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις αλλ ΄εν διδακτοίς πνεύματος αγίου, πνευματικοίς πνευματικά συγκρίνοντες. Ψυχικός δε άνθρωπος ου δέχεται τα του πνεύματος του Θεού∙ μωρία γαρ αυτώ εστιν και ου δύναται γνώναι, ότι πνευματικώς ανακρίνεται (35).
Κατ΄ ένα τρόπο, η ανθρωπολογία των πατέρων, προσανατολιζόμενη πιστά στον πολικό της ευαγγελικής διδασκαλίας, προβάλλει ως υπέρβαση της δεδομένης αντίληψης του κόσμου για τον άνθρωπο, του ανθρώπου για τον συνάνθρωπο. Κι επειδή ακριβώς η θεολογία είναι σταυρική και συνάμα αναστάσιμη, αντιμετωπίζεται ως μωρία από τον κόσμο (36), καθώς το μυστήριον του χριστιανισμού ξένον εστί του κόσμου τούτου (37), οι ουν Χριστιανοί άλλου αιώνος εισιν, (…) εκείνης της πόλεως, εκείνου του γένους, εκείνης της δυνάμεως∙ ουκ εισί του κόσμου τούτου, αλλά άλλου κόσμου εισίν (38).
Η Εκκλησία όμως δεν αποθαρρύνεται, ακόμη κι όταν ο κόσμος της γυρνά την πλάτη∙ γνωρίζει και υπομένει την θηριωδία του ανθρώπου (39), προσβλέποντας στην ειρηναία μετάδοση της ενθέου ομοτροπίας του Σώματος της (40). Το ομότροπον του Σώματός της, η ενότητά της, ήτοις κέκτηται διδάσκαλον την Αγίαν Τριάδα (41) δύναται να επιτευχθεί σύμφωνα με τον Μ. Βασίλειο δια της χρονιωτέρας συνδιαγωγής και της αφιλονίκου συγγυμνασίας των τέκνων της, με όλους τους συνανθρώπους που βρίσκονται εκτός των ουσιαστικών και των κανονικών της ορίων (42), αποδίδοντας παράλληλα αντίστοιχη βαρύτητα στο γεγονός του διαλόγου : Ου μην ουδέ παντελώς μοι δοκει των μη δεχομένων την πιστιν αλλοτριουν εαυτούς, αλλά ποιησασθαι τινα των ανδρών επιμελειαν κατά τους παλαιούς θεσμούς της αγάπης, και επιστειλαι αυτοις από μιας γνώμης πασαν παρακλησιν μετ’ ευσπλαγχνιας προσάγοντας, και την των Πατέρων πιστιν προτεινομενους προκαλεισθαι αυτούς εις συναφειαν∙ καν μεν πεισωμεν, κοινώς αυτοις ενωθηναι (43).
Αφ΄ ης στιγμής το γεγονός του διαλόγου υποβαθμίζεται, υποβαθμίζεται κι αλήθεια η ίδια, είτε έναντι της ελευθερίας, είτε έναντι της ενότητας. Δυστυχώς όμως, τόσο η ενότητα, όσο κι η ελευθερία, αδυνατούν να υπάρξουν, χωρίς την ασκητικά αποκαλυπτόμενη αλήθεια της Εκκλησίας. Για αυτόν τον λόγο βεβαίως, και ο διάλογος και η ενότητα, προσδιορίζονται και βεβαιώνονται από την Αλήθεια του Σώματος της Εκκλησίας.
Ο διάλογος, υφίσταται αναφορικά με καθ΄ εαυτόν τον όντως Όντα Τριαδικό Θεό. Είναι δηλαδή ο Τριαδικός Θεός, εκείνος, που τον νοηματοδοτεί ως γεγονός αποκαλυπτόμενο. Ο ανακαλυπτόμενος υπαρκτικός τρόπος, εδράζεται κυρίως σε όρους κωδικοποιημένης γνώσης του «άλλου», αγνοώντας θεμελιωδώς την εκστατική συναναστροφή με τον πλησίον και τον Θεό. Με λίγα λόγια, όταν ο διάλογος δεν νοηματοδοτείται από την Εκκλησία, τότε δεν δύναται να επιτευχθεί η διαύγαση της αλήθειας, διοτι για να μπορέσει να διαυγασθεί, θα πρέπει προηγουμένως να αποκαλυφθεί. Εάν αυτό δεν συμβεί, τότε η αναφορά διαλόγου-ενότητας είναι α-σχετη.  Αυτό σημαίνει, πως η Εκκλησία, ως απολυτος φορεας της αληθείας, άρα και της ενότητας, καλείται να διαλέγεται με όλες εκείνες τις χριστιανικές ομάδες που βρίσκονται εκτός του σώματος της, καλείται να διαλέγεται με τον κόσμο ολόκληρο, ώστε να οδηγηθούν οι πάντες στην ενότητα της πίστεως, στην επίγνωση της αλήθειας και στην κοινωνία του αγίου Πνεύματος.
Κάθε πράξη, που εκφράζεται ως άρνηση σε αυτό το χρέος, αποτελεί άμεση άρνηση του εκκλησιακού τρόπου υπάρξεως. Εάν ο διάλογος υποβαθμίζεται, αυτόματα κάθε άλλη πρόταση δεν αποτελεί παρά θεολογικό σολιψισμό κι ανιστορικό υποκειμενισμό, καθώς το ανθρώπινο πρόσωπο μπορεί να χριστοποιηθεί, να τελειωθεί κοινωνικά εντός της σωτηρίας της ιστορίας.
Αυτή ακριβώς η πορεία αποκαλύψεως της αληθείας της Εκκλησίας, είναι που καθιστά το γεγονός του διαλόγου μία από τις πρώτιστες εκφράσεις της ποιμαντικής της μέριμνας και της αποφατικής της ηθικής (44). Η μέριμνά της αυτή προς το ανθρώπινο πρόσωπο, που βιώνει σε απόλυτες διαστάσεις τον υπαρκτικό του διαμελισμό, καθορίζουν και την επιείκειά της απέναντί του, την θετική κι όχι τιμωριτική της διάθεση, την επίδειξη πνεύματος συγκαταβάσεως κατέναντι του πεπτωκότως ανθρωπίνου γένους : Αδελφός τις αμαρτήσας, εχωρίζετο υπό του πρεσβυτέρου εκ της εκλλησίας΄ ο δε Αββάς Βησαρίων, αναστάς συνεξήλθεν αυτώ, λέγων ότι καγώ αμαρτωλός ειμί (45).
Προσανατολιζόμενη εντός του διαλογικού πεδίου, επιχειρεί την άρση του ανθρώπου στο ύψος της σωτηρίας του, κυρίως μέσω της ενθυμητικής λειτουργίας, της συνεχούς δηλαδή υπομνήσεως του αληθούς χριστιανικού βιώματος, σε σχέση με κάθε άλλη θρησκευτικού ή και κοσμικού τύπου έκφραση η οποία περιγράφεται ως χριστιανική, ούσα ωστόσο, εκτός των ουσιαστικών και κανονικών ορίων της Εκκλησίας. Η ενθυμητική αυτή λειτουργία, δεν αποτελεί μια αναγκαία ποιμαντική συνθήκη ή αρχή, αλλά, ενεργείται ως έκφανση αυτού καθ’ εαυτού, του αληθούς εκκλησιακού είναι, αποτελεί άλλες λέξεσι, απόρροια του εκκλησιακού τρόπου υπάρξεως (46).
Ακριβώς από την λειτουργία της ενθυμήσεως ενεργοποιείται και καθορίζεται η διαλογική ανοιχτοσύνη της Εκκλησίας. Αρχής γενομένης από την ίδια την εκκλησιακή αγάπη, ο «άλλος» ζητά να καθορίσει και να αυτοκαθοριστεί ως πλησίον. Η ενθυμητική υπόμνηση του κατ΄ αλήθειαν βίου, αβίαστα καλεί σε μία κίνηση του προσωπικού «τώρα», που υφίσταται αυτονομημένο, προς τον χώρο της αληθούς ύπαρξης. Αυτή η ανάστροφη πορεία προς το παρελθοντικό, νοηματοδοτεί την παροντικότητα, ως ένα ατελεύτητα ενεργούμενο εσχατολογικό γεγονός. Η μνήμη της απώλειας της όντως ζωής, άγει στον εγκεντρισμό των εκτός της Εκκλησίας, ξανά στο σώμα της, εκεί που κυοφορείται η ζωή. Η κίνηση του ενθυμητικού ενεργήματος εντός του πεδίου της δεδομένης χρονικότητας, εντοπίζεται σωτηριωδώς, στο γεγονός αυτό που η ορθόδοξη παράδοση περιγράφει ως μνήμη θανάτου.
Εάν ο διάλογος φορτίζεται αποκαλυπτικά, τότε πρέπει αμέσως-αμέσως να εξορίσουμε από την εξέλιξή του, την δυναμική της πειθούς, διότι σε αυτό ακριβώς το σημείο προσκρούει και καταποντίζεται κάθε προσπάθεια : στον απολογητικό της προσανατολισμό, στην πολεμική της διάρθρωση, στην αντίταξη κι όχι στην σύνταξη. Ακόμη παραπέρα είναι απαραίτητο να εξορίσουμε από το γεγονός του διαλόγου αυτό που ο Μ. Βασίλειος περιγράφει ως νοητή ειδωλολατρία των γλωσσικών σχημάτων, συνθήκη που καθιστά τον διάλογο εργαλειακό, μα όχι οντολογικών διαστάσεων (47).
Με ποιον τρόπο όμως η αποκαλυπτότητα του διαλόγου γίνεται αισθητή στον «άλλο» ή ορθότερα, πως ο άλλος μπορεί να μετάσχει στην εκκλησιακἠ αλήθεια ; Η απάντηση λίγο-πολύ έχει δοθεί : Ο διάλογος μπορεί να υπάρξει αποκαλυπτικά, στον βαθμό που το πρόσωπο ουσιώνει την παροντικότητά του προσευχητικά. Γι΄ αυτό και η γλώσσα της Εκκλησίας είναι γλώσσα προσκλητική, έτοιμη να προσλάβει την ταπεινή, την συντετριμμένη, την μετανιωμένη καρδιά ως συνάλλαγμα ιερόν (48). Ορατό σημείο αυτής της συνθήκης αποτελεί η αδιάκοπη προσευχή της Εκκλησίας υπέρ της ενότητος των πάντων.
Η προσευχητική αυτή παροντικότητα, η νοηματοδότηση της ύπαρξης ως προσευχής, γεγονός, που τόσο έντονα καταφάσκεται στην νηπτική κι ασκητική μας παράδοση, δεν παραπέμπει σε μια ιδιότυπη νηφαλιότητα ή ακόμη τάση εξόδου από το δράμα της ανθρωπότητας. Η προσευχητική πράξη είναι νηφάλια, διότι συγκεφαλαιώνει μέσα της την αδιάκοπη καρδιακή κίνηση και την έμμονη συναναστροφή του νοός με το ανθρώπινο δράμα (49). Κι αυτός ο νούς, αυτή η καρδιά, ποτέ δεν σταματούν να φλέγονται, όσο ο πλησίον βρίσκεται εκτός του εκκλησιακού καθόλου είναι, δια τούτο και υπέρ των αλόγων, και υπέρ των εχθρών της αληθείας και υπέρ των βλαπτόντων αυτήν εν πάση ώρα ευχήν μετά δακρύων προσφέρει, του φυλαχθήναι αυτούς και ιλασθήναι αυτοίς (50).
Αυτή η προσευχητική παροντικότητα είναι κατεξοχήν επαναστατικού είδους. Ο προσευχόμενος άνθρωπος είναι ο κατεξοχήν επαναστάτης άνθρωπος, η ίδια του η πορεία ακατάπαυστα διανυόμενη, φανερώνεται επαναστατικά, με την κυριολεκτική σημασία του όρου. Επι : επισκοπεί το κάλλος της αρχαίας δόξας∙ ανά : αποζητά την όψη του Θεού, την κοινωνία μαζί του∙ ίσταται : διαβαίνει θριαμβευτικά, αναστάσιμα, από δόξης εις δοξαν μέσα στο δυναμικό πεδίου του χρόνου έχοντας το βλέμμα στραμμένο εντός του και προς αλλήλους.

Επί τέλους

Πόσο σκληρός υπήρξε ο Nitsche όταν αποκαλούσε τους χριστιανούς χλωμές υποχθόνιες βδέλλες (51). Υπό μια έννοια, ίσως ο φιλόσοφος να μην είχε άδικο. Η μισαλλοδοξία και η αυταρέσκεια, αρκούν για να μετατρέψουν τον άνθρωπο σε ένα χαιρέκακο ον, πάντως όχι σε ον θεούμενον. Αυτή η συγκεκριμένη απόκλιση από το γνήσιο χριστιανικό ήθος, φαίνεται να είναι το αντικείμενο της σφοδρής κριτικής του γερμανού φιλοσόφου :  Η ΄΄πίστη΄΄ υπήρξε ανέκαθεν, όπως στον Λούθηρο ας πούμε, απλώς ένας μανδύας, ένα πρόσχημα, ένα προπέτασμα πίσω από το οποίο τα ένστικτα, έπαιζαν το παιχνίδι τους∙ μια έξυπνη τύφλωση απέναντι στην κυριαρχία ορισμένων ενστίκτων (52). Σε άλλο σημείο επισημαίνει : Χριστιανική είναι μια ορισμένη τάση σκληρότητας κατά του εαυτού μας και των άλλων∙ το μίσος εναντίων των διαφορετικά σκεπτόμενων΄ η βούληση για διώξεις (53). Επειδή όμως η Εκκλησιά, θέλει τα μέλη της θεοφεγγή ως φωστήρες, να στολίζουν το στερέωμά της, ακούραστα καλεί κάθε πεπλανημένο στην ενότητά της, σε αυτήν την συνοδοιπορία προς την σωτηρία. Η ενότητα συνιστά την φύση της, η ενότητα και την αποστολή της. Αυτή αποτελεί το ποθούμενο και το σκοπούμενο (54).
Εάν κλείνοντας εδώ, ετούτο το κείμενο, θέλαμε να περιγράψουμε με εικονολογικά μέσα, διαχρονικά την θέση της Εκκλησίας μέσα στον κόσμο και ειδικότερα, την σχέση της με τον άνθρωπο, που αυτοπροαιρέτως παίρνει τον δρόμο της αυτοεξορίας  μακριά από την ενότητά της, θα παραπέμπαμε σε εκείνο το ευαγγελικό περιστατικό της Καπερναούμ (55).
Πάντοτε ο πλανηθείς άνθρωπος θα συναντά στο σπίτι της Καπερναούμ, την Εκκλησία, τον Ιησού Χριστό. Ο τρόπος αυτης της συνάντησης είναι εκείνος που καθορίζει και το αποτέλεσμά της. Ο πόθος του παραλυτικού να συναντήσει τον Χριστό, περνώντας ακόμη και μέσα από την οροφή του οικήματος, βραβεύεται με την θεραπεία του, ο δε πόθος του πλανηθέντος ανθρώπου να ενωθεί ξανά με την Εκκλησία, βραβεύεται με την σωτηρία του. Πάντοτε θα βρίσκονται κάποιοι, σαν τους γραμματείς της ευαγγελικής περικοπής, να στέκονται κριτικοί απέναντι στην Εκκλησιά, όπως τότε απέναντι στον Χριστό. Τίποτα όμως, δεν μπορεί να εμποδίσει την Εκκλησιά από την δόξα του θαύματος της ενότητας, τίποτα δεν μπορεί να της στερήσει την χαρά κατά την επιστροφή του ασώτου στο πατρικό του ενδιαίτημα. Και εάν κάποιες φορές, εμείς που αρκούμαστε να απολαμβάνουμε όλα εκείνα τα αγαθά που μας παρέχει, δυσανασχετούμε μαζί της, αρνούμενοι να δεχτούμε την επιστροφή του πλανηθέντος συνανθρώπου ως τον προσωπικό του θρίαμβο, τότε την ακούμε να μας λέγει : Τέκνον συ πάντοτε μετ’ εμού ει, και πάντα τα εμά σα εστιν∙ ευφρανθήναι δε και χαρήναι έδει, ότι ο αδελφός σου ούτος νεκρός ην και έζησεν, και απολωλώς και ευρέθη (56).

* Εισήγηση στο ΙΣΤ’ Ετήσιο Συνέδριο   Μεταπτυχιακών Φοιτητών της Θεολογικής Σχολής του Ε.Κ.Π.Α.  Σάμος, 5 Ιουλίου 2010.

Για το Αντίφωνο, Δεκέμβρης 2011, Παρίσι.
Σημειώσεις

1 Ως διαλεκτική δεχόμαστε τον όρο με την αρχική κλασσική πλατωνική του σημασία, ως συνομιλία δηλαδή, ως συζήτηση, ως την ουσιαστική αναφορά στην αλήθεια των εννοιών και των γεγονότων της ύπαρξης : Τον δε ερωτάν και αποκρίνεσθαι επιστάμενον άλλο τι σύ καλείς η διαλεκτικόν; (Κρατ. 390 c), αλλιώς την περί το όν και το κατά ταυτόν αεί πεφυκός γνώσιν ( Φιληβ. 58 α ). Πρβλ. Dixsaut, M., Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, ed. Vrin, Paris 2001, όπου και αναλυτική βιβλιογραφία.

2 Εμπειρίκου, Ανδρέα, Εις στην οδό Φιλελλήνων.

3 Ράμφου, Στέλιου, Τριώδιον, Εκδ. Αρμός, σελ. 15. Πρβλ. Στηθάτου, Νικήτα, Πρώτη πρακτικών κεφαλαίων εκατοντάς 60, PG 120, 880 A.

4 Πρβλ. H.- X.- Arquilliére, L’augustinisme politique, Essais sur la formation des théories politiques du Moyen- Age, Paris, Ed. du Vrin, 1972

5 Ranciman, Steven, The Byzantine Theocracy, Cambridge Univerity Press, 1977, σελ.32. Πρβλ. Braudel, Fernand, Grammaire de Civilisations, Flamarion, édition Champ, Paris 1993, σελ. 459 : Παραμένει γεγονός, πως ο στοχασμός του Αυγουστίνου έδωσε στον δυτικό χριστιανισμό, την δυνατότητα να ελίσσεται και να διαλέγεται.

6 Πρβλ. ενδεικτικά Γρηγορίου του Μεγάλου, Reg. II, 52 ; IX, 218 και Mor. III, 15 ; IV, 11 ; XIII, 10, 11, 24 ; XXXIII, 17, 22. – Hefele, Histoire des Conciles, T. V, II, Paris 1913, σελ. 1510.

7 Manent, Pierre, Cour familier de philosophie politique, Librairie Arthéme Fayard, Paris 2001, σελ. 39.

8 Camus, Albert, Η πανούκλα, Μετ. Δημ. Γιαννόπουλος, Εκδ. Ζήτρος, Θεσνικη, 2004, σελ. 269.

9 Marchel, Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité, coll. Le Débat, Paris 1998.

10 Πρβλ. Braudel, Fernand, ενθ’ ανωτέρω, σελ. 535. – J. H.H, Weiler, L’ Europe chrétinne?Une excursion, Edition du Cerf . – Lucian, Boia, L’Occident. Une interprétation historique, Ed. des Belles Lettres.- Gallard, O.- Lemel, Y., Valeurs et Cultures en Europe, Sciences Politique- Droit, ed La Découverte, Paris 2007.

11 Εncyclopédie du protestantisme, Cerf- Labor et Fides, Paris- Genève, 2006,σελ.465.

12 Eν’ ανωτέρω, σελ. 1006.

13 Lettre Encyclique du Patriarche Joachim III et du Synode de l’ Eglise de Constantinople à toutes les Eglises Orthodoxes, Revue Catholique des Eglises, 1904, σελ. 106- 112.

14 Όθεν το πράγμα ημείς γε και κατορθωτόν και είπέρ ποτε εύκαιρον επί τη συντελεσθείση νυν επ’ αισίοις συμπήξει της Κοινωνίας των Εθνών υπολαμβάνοντες, προαγόμεθα θαρρούντως εκθείναι ενταύθα εν ολίγοις τας σκέψεις και την γνώμην ημών (…) Ο γαρ άρτι λήξας φοβερός παγκόσμιος πόλεμος, ως ετεκμηρίωσε πλείστα τα εν τω βίω των χριστιανικών λαών νοσηρά και απεκάλυψε μεγάλην πολλάκις έλλειψιν σεβασμού και προς αυτά έτι τα στοιχεία του δικαίου και της φιλανθρωπίας, ούτως εδείνωσε μεν τας υπαρχούσας, ηνέωξε δε και νέας πληγάς πρακτικωτέρας, ως ειπείν φύσεως, καθ’ ων πολλή εικότως απαιτείται προσοχή και μέριμνα από μέρους πασών των Εκκλησιών. Ο δε οσημέραι ευρυτέρας διαστάσεις λαμβάνων αλκοολισμός, η υπό την σημαίαν της εξωραίσεως του βίου και της απολαύσεως της ζωής θριαμβεύουσα περιττή πολυτέλεια, η υπό το κάλυμμα της ελευθερίας και χειραγετήσεως της σαρκός μόλις συγκαλυπτομένη φικηδονία και ηδυπάθεια, η υπό το εύσημον όνομα της αναπτύξεως της φιλοκαλίας και της καλλιεργείας των ωραίων τεχνών ακολασταίνουσα ασχυμοσύνη εν τη φιλολογία, τη ζωγραφική, τω θεάτρω, ή και τη μουσική, η θεοποίησις του πλούτου και η περιφρόνησις των υψηλοτέρων ιδεωδών, ταύτα και τα τοιαύτα, επιφόβους και ταύτα δημιουργούντα κινδύνους τη συστασει των χριστιανικών κοινωνιών, εύκαιρα αποτελούσι ζητήματα δεκτικά και χρήζοντα της από κοινού μελέτης και συνεργασίας των Χριστιανικων Εκκλησιών. (…) Ουδέ οφείλουσι τέλος αι τω αγίω ονόματι του Χριστού κομώσαι Εκκλησίαι αυτού αμνημονείν και αμελείν επί πλέον της περί αγάπης μεγάλης και καινής εντολής Αυτού και υστερήσαι σήμερον θλιβερώς των πολιτικών αρχών, αίτινες το πνεύμα ακριβώς του Ευαγγελίου και της διδασκαλίας εφαρμόζουσαι του Χριστού, συνέπηξαν ήδη επ΄ αισίοις την Κοινωνίαν λεγομένην των Εθνών προς υπεράσπισιν του δικαίου και καλλιέργειαν της αγάπης και συμπνοίας μεταξύ των εθνών. : Εγκύκλιος Συνοδική της Εκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως προς τας Απανταχού Εκκλησίας του Χριστού, Εκ του Πατριαρχικού Τυπογραφείου, 1920.- Πρβλ. Γιανναρά Χρήστου, Αλήθεια και Ενοτητα της Εκκλησίας, Γρηγόρης, 1997 και την εισήγηση του Μ. Πρωτοπρεσβυτέρου Τσέτση, Γεωργίου, La dimension Sociale de l’ engagement orthodoxe dans le mouvement œcuménique, στον τόμο Orthodoxie et mouvement œcuménie, Ed. du Centre Orthodoxe du Patriarcat Oecumenique, Genéve 1986, σελ. 217- 222.-   Σχετικά με την ιστορία του Παγκοσμίου Συμβουλίου των Εκκλησιών και τον σημαντικό ρόλο που η Ορθόδοξος Εκκλησία διαδραμάτισε πρβλ :  Francois Marc, Les origins du Conseil oecumenique des Eglises, Genéve, Societé d’histoire et d’archéologie, 1990.- Cullmann, Oscar, Vrai et faux oecumenisme. Oecumenisme après le Concile (1967- 1969), Neuchatel, Delachaux et Niestlé, 1971.- A history of Ecumenical Mouvement, 1517- 1968, ed. par Ruth Rouse and Stephen Charles Neill, Geneva, COE, 1993 και τ. ΙΙΙ, 1968- 2000 ed par John Briggs, Mercy Amba Oduyoye και George Tsetsis,  Geneva, COE, 2004.-  Limouris, Gennadios, Orthodox vision of Ecumenism, Geneva, COE, 1994.- Thils, Gustave, Histoire doctrinale du mouvement oecumenique, Paris- Louvain, 1962.

15 Congar, Yves, Diversités et communion. Dossier historique et conclusion théologique, Paris 1982, σελ. 244.

16 H. Fries- K. Rahner, Einigung der Kirchen- reale Moglichkeit, Fribourg, Bessel, Vienne, 1983.

17 Eνθ’ ανωτέρω, σελ. 35.

18 Γιανναρά, Χρ., Θρησκεία και κοινωνία στην τρέχουσα ιδεολογία, εν Religion et société, Les éditions du Centre Orthodoxe, Chambesy 1998, σελ. 129.

19 Gibellini, Rosino, La teologia del XX secolo, Editrice Queriniana, Brecia 1999, σελ. 287.

20 Ενθ’ ανωτέρω, σελ.,288.

21 Nissiotis, Nikos, Christendom as an Expression of the Relations between Church and World. A Critical Approach, στο La Théologie dans l’Eglise et dans le monde, Les éditions du Centre Orthodoxe, Chambesy 1984, σελ. 303.

22 Πρβλ. Congar, Yves, Inroduction générale à Saint Augustin, Traités antidonatistes, 1 (Œuvres de Saint Augustin, 28), Paris 1963, σελ. 100- 109.  Βεβαίως η Β’ Βατικανή Σύνοδος στα δεκαέξι επίσημα κείμενά της, πραγματοποίησε μια δογματική και ποιμαντική στροφή, από μία Εκκλησία που αυτοπροσδιοριζόταν χρησιμοποιώντας κατεξοχήν τους νομοκανονικούς όρους που διέπουν μία εταιρία (société) ιεραρχικά δομημένη σε μία Εκκλησία που βασισμένη περισσότερο στα βιβλικά δεδομένα, αυτοκατανοείται ως λαός του Θεού εν πορεία και ως κοινωνία ( comunione ). Επιπλέον, η Σύνοδος αυτή σηματοδότησε μία στροφή από μία Εκκλησία αμυνόμενη σαν ακρόπολη υπό πολιορκία ( ο Σύλλαβος του Πίου Θ’, του 1864, και η Εγκύκλιος Humani Generis του Πίου ΙΒ’ , του 1950, είναι χαρακτηριστικά δείγματα αυτής της νοοτροπίας ) προς μία Εκκλησία που γκρεμίζει τα οχυρά ( von Balthasar ), τολμά να κατέλθει στον κόσμο και δηλώνει αλληλέγγυα με τις χαρές και τις ελπίδες, τις θλίψεις και τις αγωνίες της ανθρωπότητας, όπως διακηρύσσεται στην αρχή του συνοδικού διατάγματος Gaudium et spes. : Gibellini, Rosino, La teologia del XX secolo, σελ. 611.

23 Είπε πάλιν, ότι εκ του πλησίον εστίν η ζωή και ο θάνατος’ εάν γαρ κερδίσωμεν τον αδελφόν, τον Θεόν κερδαίνομεν’ εάν δε σκανδαλίσωμεν τον αδελφόν, εις Χριστόν αμαρτάνομεν : Γεροντικόν, Αντώνιος θ΄ .

24 Πρβλ. Barth, Karl, L’Eglise et les églises, Oecumenica 3, n. 2, Juillet 1936.- Lossky, Vl., Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, Θες/νικη 1991, σελ.20.

25 Lettre Encyclique UT UNUM SINT du Saint- Père Jean- Paul II, Libreria editrice Vaticana, σελ. 108 κ.εξ.

26 Marot, H., Erste Reaktionen auf die Dekrete des Zweiten Vatikanischen Konzils von orthodoxer Bedeutund, Conciliul 4 (1966), σελ. 298 κ. εξ.

27 Congar, Yves, L’Eglise de Saint Augustin à l’époque moderne, ed. du Cerf, Paris 1970, σελ. 30.

28 Πρβλ., Ullmann, W., Principles of Government and Politics in the Middle Ages, London 1961.

29 Jean- Jacques Rousseau, Du contrat social, IV, 8.

30 Vladimir Soloviev, La Russie et l’Eglise Universelle, 1889

31 Nissiotis, Nikos, Christendom as an Expression of the Relations between Church and World, σελ. 300.

32 Marchel, Gauchet, La religion dans la démocratie, σελ. 95.

33 Στη γαλλική εκδοχή του κοσμικού κράτους, μια βαθιά διαχωριστική γραμμή χωρίζει στα δύο τον πολίτη αν είναι ταυτόχρονα και πιστός : από τη μία μεριά της γραμμής είναι πιστός, όσο ένθερμος επιθυμεί’ από την άλλη μεριά της γραμμής δεν υπάρχει θρησκεία, είναι πολίτης και μόνον πολίτης. Στην αγγλική εκδοχή του φιλελευθερισμού, λένε οι οπαδοί του, η συνύπαρξη των διαφόρων κοινοτήτων οργανώνεται με τέτοιο τρόπο που μπορεί ο καθένας ήρεμα να εκφράσει δημοσίως τις θρησκευτικές του πεποιθήσεις, χωρίς να φοβάται ότι θέτει σε κίνδυνο έναν διαχωρισμό που δεν υπάρχει, ή μάλλον που επειδή ακριβώς υπάρχει, νοείται με λιγότερη αυστηρότητα από ότι στη Γαλλία : Manent, Pierre, Cour familier de philosophie politique, σελ. 36. – Στον Λούθηρο πχ το δίπολο κλειστής θρησκευτικότητας και ανελευθερίας αποτυπώνεται έντονα στην προσπάθειά του να παρακάμψει, αν όχι να καταργήσει τον παπικό έλεγχο και το απολυταρχικό του πνεύμα. Παραθέτουμε : O καθένας μπορεί να αποφασίσει κατά συνείδηση, πώς να πιστέψει ή να μην πιστέψει, χωρίς με τον τρόπο αυτό να βλάψει σε τίποτα την εγκόσμια εξουσία, έτσι κι αυτή πρέπει να περιοριστεί στο να ασχολείται με τις υποθέσεις της και να αφήσει στον καθένα τη φροντίδα να πιστεύει με όποιον τρόπο θέλει και μπορεί, χωρίς να εξαναγκάζει κανένα με τη βία΄ διότι η πίστη είναι έργο ελευθερίας και γι΄ αυτήν δεν μπορούμε να πιέσουμε κανένα. Ακόμη περισσότερο πρόκειται για ένα έργο θείο που επιτελείται στο πνεύμα, και, επομένως, καμία εξωτερική εξουσία δεν θα μπορούσε ούτε να τη δημιουργήσει ούτε να την επιβάλει : Luther, Martin, Για την εγκόσμια εξουσία και μέχρι που εκτείνεται η υπακοή μας σ΄ αυτήν, Μετάφραση Γιώργος Γρηγορίου, Εκδ. Πόλις, 2004, σελ. 93- 94. Εδώ ο Λούθηρος χρησιμοποιεί ένα γνωστό χωρίο του Αυγουστίνου- Ad fidem quidem nullus est congendus invitus ( Contra Literas Petiliani, 2, 84 ) – προκειμένου να αντιτάξει την ελευθερία της πιστεως ή ορθότερα της αυγουστινείου κλειστής θρησκευτικότητας, της βαθιάς μελαγχολίας της αποξένωσης, στην σφοδρή θωμιστική πολεμική, στην βούληση για διώξεις, ως απότοκο της σκληρής εμμονής των σχολαστικών για αντικειμενική αλήθεια.

34 Η ανοιχτότητα δεν συνεπάγεται πως ισχύουν τα πάντα, γενικώς και αδιακρίτως, αντίθετα, πως ισχύει μόνο ένας πολύ συγκεκριμένος τρόπος ύπαρξης, που διατρυπά την ομοιογένεια και την αδιακρισία. Η ανοιχτότητα δεν προκύπτει φυσικά, αλλά μόλις υπερβαίνοντας την φυσικότητα’ δεν είναι η κατάσταση ενός καθαρού ατόμου, αλλά ενός εκστατικού προσώπου. Δεν θεμελιώνεται στην απουσία της αλήθειας, αλλά στην αλήθεια ως προσωπική παρέμβαση του Θεού στον κόσμο. Βέβαια, η παρουσία του Θεού προυποθέτει την ασκητική απέκδυση της αυτάρκειας, ήτοι το βιωμένο μηδέν. Εξ’ ου και η κατ’αρχάς προσέγγιση του Μεταμοντερνισμού σε μιαν οντολογία της ετερότητας. Όμως η δυνατότητα του φυσικού ατόμου να εξίσταται από τον εαυτό του και να φτάνει μέχρι του αυτομηδενισμού του μπορεί να δικαιωθεί φιλοσοφικά μόνο αν την αντιληφθούμε στα πλαίσια μίας έξωθεν δωρεάς, δηλαδή όχι ως ατομικό κατόρθωμα, αλλ’ως εν δυνάμει υπέρβαση της ατομικότητας, σε έναν νέο υπαρκτικό τόπο : Παπαγιαννόπουλου, Ηλία, Έξοδος Θεάτρου, Εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα, 2000, σελ., 316- 317.

35 1 Κορ. 2, 13- 14.

36 1 Κορ. 1, 18- 25. : Toν πυρήνα της κρίσεως του σύγχρονου ανθρώπου ο Ντοστογιεβσκυ εντοπίζει σε αυτήν την αποστολική μωρία στο έργο του Δαιμονισμένοι : Η ουσία έγκειται στην ερώτηση :  μπορεί κανείς να πιστεύει όντας πολιτισμένος, δηλαδή Ευρωπαίος, χωρίς όρους, στη θεότητα του Υιού του Θεού Ιησού Χριστού; Γιατί όλη η πίστη σ΄ αυτό και μόνο συνίσταται, περιέχεται σε τρεις λέξεις : ο Λόγος σαρξ εγένετο. (Οι Δαιμονισμένοι, Εκδ. Ίνδικτος, Αθήναι 2007 ) Σχετικά με το παραπάνω πρβλ. Henri de Lubac, Le drame de l’humanisme athée, Paris, 1944, σελ. 225- 332.

37 Μακαρίου του Αιγυπτίου, Πνευματικαί Ομιλίαι, 27, 4.

38 του ιδίου, ενθ’ ανωτέρω, σελ. 163.

39 Μαξίμου Ομολογητού, Περί διαφόρων αποριών, PG 90, 397 C.

40 Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Εκκλησιαστικής Ιεραρχίας, ΙΙΙ, PG 3, 428B.

41 Ισαάκ του Σύρου, Τα ευρεθέντα ασκητικά, Λόγος ΠΔ΄.

42 Μ. Βασιλείου, Lettre 113, Aux prêtres de Tarse, Courtonne II, p. 16-17.

43 Μ. Βασιλειου, Επιστολή 128. Σχετικά με την θεολογία του Βασιλείου την σχετική με την εκκλησιαστική ενότητα πρβλ, Stavropoulos, Evangelos, L’unité de l’Eglise selon Saint Basil le Grand, Genéve 2009.

44 Ως αποφατική ηθική της Εκκλησίας περιγράφεται η αποκάλυψη μιας απειρίας τρόπων κοινωνίας μετά του Θεού δια των άλλων που μου αποδίδει ήδη μία πρόγευση εσχατολογική των τρόπων της αιώνιας ζωής : Λουδοβίκου, Νικολάου, Η αποφατική ηθική και η Εκκλησιολογία του Ομοουσίου, στο Ορθοδοξία και Εκσυγχρονισμός, Εκδ. Αρμός, Αθήνα, 2006, σελ. 132- 133.

45 Γεροντικόν, Βησσαρίων η΄.

46 Ο Χριστός έλαβε μορφή δούλου και μας εξαγόρασε από την κατάρα του νόμου. Θεράπευσε το τραυματισμένο από τον διάβολο ανθρώπινο πρόσωπο, επανέφερε ανάμεσά μας τον προσωπικό πολιτισμό, την πίστη, τον τρόπο σχέσης στον οποίο ο νόμος δεν είναι καν μέσο, πολύ περισσότερο δεν είναι ο στόχος. Ο προσωπικός πολιτισμός λειτουργεί ήδη στον κόσμο, είναι ορατός και απτός, δεν απογράφεται όμως. (…) Τον προσωπικό πολιτισμό μόνο όποιος δεν θέλει να τον δει δεν τον βλέπει. Τον βρίσκει μόνον όποιος τον θέλει, ακόμα κι αν έφτασε στον Άδη. Και εκεί κατέβηκε ο Χριστός, από κει αναστήθηκε. : Nικολάου, μοναχού, Ως εν ουρανώ, Εκδ. Πουρναρά, Θεσνικη, 2005, σελ., 84- 85.

47 Βασιλείου Καισαρείας, Εις τον Προφήτην Ησαίαν 96, PG 30, 276 C.

48 Αββά Φιλήμονος, Λόγος πάνυ ωφέλιμος, Φιλοκαλία, τ. Β΄, σελ. 247, στχ 35- 36.

49 Πάντων χωρισθείς  και πάσι συνηρμοσμένος : Νείλου του Ασκητικού, Λόγος περί προσευχής 124, Φιλοκαλία, τ. Α΄ , σελ. 187.

50 Ισαάκ του Σύρου, Τα ευρεθέντα ασκητικά, Λόγος ΠΑ΄.

51 Nietzsche Frierdrich, Ο Αντίχριστος, Ιδεόγραμμα, Αθήνα, σελ. 112- 113.

52 Ενθ΄ανωτερω, σελ. 91.

53 Ενθ΄ανωτερω, σελ. 60.

54 Καθώς έλεγε ο γέρων Πορφύριος ο Καυσοκαλυβίτης είμαστε ένα ακόμη και με τους ανθρώπους που δεν είναι κοντά στην Εκκλησια, διότι είναι μακριά από άγνοια (…). Να πονάμε για την Εκκλησια. Να την αγαπάμε πολύ (…). Τότε αγαπάμε την Εκκλησια, όταν με την προσευχή μας αγκαλιάζουμε κάθε μέλος της και κάνουμε ό,τι κάνει ο Χριστός. Θυσιαζόμαστε, αγρυπνούμε, κάνουμε το παν όπως Εκείνος (…). Ο απώτερος σκοπός της θρησκείας μας είναι το ίνα εν ωσιν. Εκεί ολοκληρώνεται το έργο του Χριστού. Κι όποιος αγαπάει λίγο, δίνει λίγο. Όποιος αγαπάει περισσότερο, δίνει περισσότερο κι όποιος αγαπάει παρα πολύ, τι έχει αντάξιο να δώσει ; Δίνει τον εαυτό του!

55 Μρκ. 2, 1- 12.

56 Λκ. 15,31- 32.

πηγή: Αντίφωνο

5 Σχόλια

  1. Μετά απο αυτή την εισήγηση του κ. Σταυρόπουλου στο ΙΣΤ’ Ετήσιο Συνέδριο Μεταπτυχιακών Φοιτητών της Θεολογικής Σχολής του Ε.Κ.Π.Α, τον πλησιάζει ένας ιερωμένος, ενθουσιασμένος απο αυτά που άκουσε:

    “Εύγε παιδί μου Σταυρόπουλε! Τους κατετρόπωσες τους εχθρούς της Ορθοδόξου ημών Πίστεως! Αν θέλουν αυτοί να μας κάνουν να “συγκατανεύσουμε” στα δόγματά τους μία, εμείς θέλωμε δέκα! Ο διάλογος θα γίνει όπως τον θέλωμε εμείς, αφού εμείς κατέχωμε την Απόλυτο Αλήθεια! Όποιος δεν είναι με μας, είναι οχτρός μας και να του βγει το μάτι! Και μην ξεχνάς παιδί μου Σταυρόπουλε: Το ουσιώδες είναι να σκάσουν!”

  2. Κι όμως, πρόκειται για ένα χρήσιμο σχόλιο: Εξιστορεί πώς, περίπου, θα ήταν οι χριστιανοί εάν τυχόν… δεν ήταν χριστιανοί.
    Πώς φαντάζονται, δηλαδή, τους πιστούς οι άνθρωποι οι οποίοι ψάχνουν αφορμή να τους απορρίψουν: Τους περιγράφουν, απλά, σαν… τον εαυτό τους.

    Εν προκειμένω η, επί της ουσίας, «καταγγελία» είναι ότι δεν προσχωρούν σε κάτι… άλλο από αυτό που, οι ίδιοι, είναι. Ο κ. Ράπτης, άλλωστε, μας έχει ξαναδώσει να το καταλάβουμε: Αξιέπαινος χριστιανός είναι μόνο εκείνος που παύει να είναι χριστιανός!

  3. Πέρα από το κείμενο του κυρ- Ευαγγέλου Σταυροπουλου, θα ήταν όμορφο να βλέπαμε κ κάποιο κείμενο, από αυτούς που περνουν το βάρος του σχολιασμού των κειμένων άλλων..καλά μυαλά κ καλή χρονια.

  4. Μια πρόταση άλλη, όχι απαραίτητα αντιθετική, αλλά σίγουρα άλλου πνεύματος για το πώς θα μπορούσε να επιτυγχάνεται η προσπάθεια προσέγγισης/συναντίληψης των Εκκλησιών μέσω του διαλόγου.
    Πράγματι δύσκολο κείμενο, ζητά πολύ προσοχή και υπομονή.
    Σαφώς και θα περνούσε πιο εύκολα το πνεύμα των λεγομένων αν είχαμε και το ηχητικό απόσπασμα της παρουσίασης της εργασίας.

    Αλλά είιναι πολύ σημαντικό που μια τέτοια φωνή ακούγεται από την capital de l’ Etat laique.

  5. Εξαιρετική πράγματι διάλεξη. θα στεκόμουν ιδιαίτερα σε τρία σημεία.

    Το πρώτο, ότι η ενότητα δεν αποτελεί απλώς μία ηθική έννοια, αλλά μία οντολογική κατάσταση την οποία συντελεί το Άγιο Πνεύμα, δια μέσου της χάριτος και της ουσιαστικής και όχι υποκριτικής βουλήσεως του ανθρώπου.

    Το δεύτερο, πως το δόγμα, αποτελεί βιωματική οντολογική εμπειρία και ως τέτοια είναι αδύνατο να αγνοηθεί, καθώς χαράσσει ως Θέα, μετοχή και σχέση με το Ον, τον τρόπο ζωής και μετοχής με το αποκαλυπτόμενο έτερο πρόσωπο. Με το πλησίον.

    Και το τρίτο, πως ιστορικά οποιαδήποτε λύση η οποία προέβαλε μία δογματική αποσιώπηση, δεν τελεσφόρησε, όχι διότι οι συνθήκες δεν ήταν ώριμες, αλλά γιατί η οποιαδήποτε οπισθοδρόμηση στο πλαίσιο της γνώσης που παρέχεται στο εκκλησιαστικό σώμα (όχι ως ανακάλυψη και πρόοδο, αλλά ως διασάφηση), ουσιαστικά απομειώνει το λυτρωτική σταυρικό θυσία και την αναστάσιμη προοπτική της.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
παρακαλώ εισάγετε το όνομά σας εδώ