Τι είναι δημοκρατία;

67
163

Γιώργος Κοντογιώργης
Η δημοκρατική αρχή ως πρόταγμα και ως διακύβευμα*

1. Η προσέγγιση της δημοκρατίας που επιχειρώ εδώ τοποθετείται στον αντίποδα της ιδεολογικής παλινωδίας της νεοτερικότητας, η οποία, θέλοντας να συγκαλύψει ουσιαστικά το γεγονός ότι η πολιτεία της είναι απλώς μετα-δεσποτική, διέπραξε ένα πρωτοφανές γνωσιολογικά άλμα αυθαιρεσίας. Επένδυσε με δημοκρατικό μανδύα ένα τυπικά πρωτο-ανθρωποκεντρικό1 πολιτικό σύστημα ενώ συγχρόνως για να γίνει πειστικό το επιχείρημά της περιέλαβε στο ίδιο τυπολογικό περιτύλιγμα πολιτείες (τη δημοκρατία, την αντιπροσώπευση, το προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα) με ασύμβατο μεταξύ τους περιεχόμενο.
Θεμελιώδης για την κατανόηση της διαφοροποίησης της νεοτερικότητας στο θέμα της δημοκρατίας σε σχέση με την «αρχαιότητα», που την ενέπνευσε, είναι η επισήμανση ότι στην πόλη η πολιτεία αυτή υπήρξε το πραγματικό αποτέλεσμα μιας μακράς εξελικτικής πορείας προς την ωριμότητα. Η κοινωνία της πόλης δεν είχε ενώπιόν της ένα προγενέστερο παράδειγμα ούτε μια θεωρητική βάση, προκειμένου να προβληματισθεί για τη δημοκρατία. Εξού και στην πόλη η έννοια της δημοκρατίας –όπως και οι λοιπές πολιτειακές έννοιες– περιγράφει ένα κοινωνικό φαινόμενο: το του δήμου κρατείν της πολιτείας. Οπωσδήποτε, η πραγματικότητα της δημοκρατίας ενδύθηκε συντοχρόνω με θεωρητικό και ιδεολογικό υπόβαθρο, με τις έννοιες που δίδουν υπόσταση και κάνουν αναγκαία την επιδίωξή της.

Η νεότερη εποχή, αντιθέτως, συνάντησε τη δημοκρατία στην ελληνική γραμματεία σε μια στιγμή που η Ευρώπη εξήρχετο μόλις από τη φεουδαλική δεσποτεία και κατεγίνετο με την ανθρωποκεντρική ανασυγκρότηση των κοινωνιών της. Τον αρχικό μιμητικό θαυμασμό θα ακολουθήσει η προσπάθεια για την κατανόηση του θεωρητικού διακυβεύματος της ελληνικής δημοκρατίας και για την εφαρμογή της στις ευρωπαϊκές κοινωνίες της εποχής όπου όμως δεν συνέτρεχαν οι προϋποθέσεις. Προσπάθεια που θα καταλήξει στην επεξεργασία σειράς συμβιβασμών τους οποίους θα συμπυκνώσει η διάκριση μεταξύ «άμεσης» και «έμμεσης» δημοκρατίας.
Από την αρχική σύλληψη της ιδέας της «έμμεσης» δημοκρατίας έως σήμερα, η έννοια της δημοκρατίας θα υποστεί πολλές ιδεολογικές ή άλλες αναγομώσεις. Καταστατική σταθερά, όμως, θα παραμείνει ο συνοδός της δημοκρατίας επιθετικός προσδιορισμός, ο οποίος θα αλλάξει ως προς τη διατύπωση, αλλ’ όχι ως προς την ουσία: από την «έμμεση» έως τη «συμμετοχική» δημοκρατία συνομολογείται ότι η θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της «αρχαίας» και της «νέας» δημοκρατίας εστιάζεται στο ερώτημα εάν η κοινωνία των πολιτών214 είναι εγκατεστημένη εντός ή εκτός του συστήματος της πολιτείας. Στην «αρχαία» δημοκρατία η κοινωνία των πολιτών θα συγκροτηθεί σε δήμο της πολιτείας. Στη «νέα» δημοκρατία θα παραμείνει κοινωνία-ιδιώτης. Η διευκρίνηση αυτή, από μόνη της, δηλώνει ότι για τη νεοτερικότητα ο επιθετικός προσδιορισμός και όχι ο κυρίως όρος χαρακτηρίζει τελικά την ουσία του πολιτεύματος.
Στον διαδραμόντα χρόνο, η αντίστιξη της «νέας» προς την «αρχαία» δημοκρατία έγινε αντικείμενο θεωρητικής επεξεργασίας, προκειμένου να τεκμηριωθεί γνωσιολογικά η συνάφεια της «νέας» δημοκρατίας με τη δημοκρατική αρχή και, μάλιστα, η ανωτερότητά της έναντι της «αρχαίας» δημοκρατίας.
Σπεύδω να επισημάνω ότι η νεοτερικότητα δεν διαφωνεί τυπικά με τη δημοκρατική αρχή που δίδαξε η πόλη-κράτος. Εκτιμά όμως ότι είναι εφικτή η εκχώρηση των θεμελίων της στους αντιπροσώπους/φορείς της (καθολικής) πολιτικής αρμοδιότητας (στο κράτος) χωρίς να αναιρεθεί η ουσία της. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, παραθεωρείται το γεγονός ότι δεν εκχωρείται στο κράτος μόνον η δημοκρατική αρχή, αλλά και η αντιπροσωπευτική αρχή, με αποτέλεσμα το σώμα της κοινωνίας των πολιτών να τίθεται εκτός πολιτείας σε καθεστώς ιδιωτείας. Συγκρατώ την αιτιολογία του εγχειρήματος: με την εκχώρηση της (καθολικής) πολιτικής αρμοδιότητας στο κράτος επιτυγχάνεται η διοίκηση των κοινών από τους ειδικούς σε μια εποχή πολυπλοκότητας και, συγχρόνως, προστατεύεται το άτομο/μέλος της κοινωνίας από το ίδιο το κοινωνικό σώμα, το οποίο είναι υπόλογο ολοκληρωτικής ροπής όπως ακριβώς και ο τυπικός δεσπότης.
Οι υποσημειώσεις αυτές στη νεοτερική πρόσληψη της δημοκρατίας υποδεικνύουν και τον τρόπο της διαπραγμάτευσης του ζητήματος της δημοκρατικής αρχής.
Θα επιχειρήσω πρώτα να σκιαγραφήσω τις αρχές της δημοκρατίας. Στη συνέχεια θα περιγράψω το σύστημα που την εμπραγματώνει, σε συνδυασμό με τις παραδοχές της νεοτερικότητας, οι οποίες εκτιμάται ότι εξοικονομούν τις διαφοροποιήσεις της έναντι της πόλεως έτσι ώστε όχι μόνον να τυπολογεί το σύστημά της ως δημοκρατικό, αλλά και ως πιο ολοκληρωμένο από εκείνο της «αρχαιότητας». Η συλλογιστική αυτή θα μας οδηγήσει να διερωτηθούμε για το μέλλον της δημοκρατίας.

2. Καταστατική αρχή της δημοκρατίας είναι η ελευθερία. Η ελευθερία, με τη σειρά της, ορίζεται κατά τρόπο θετικό ως αυτονομία και αρνητικά –τι δεν είναι– ως «το μη άρχεσθαι υπό μηδενός», ως η απόφαση της εξουσίας. Η ελευθερία στην πλήρη εκδοχή της αφορά τόσο στους καταναγκασμούς που υποβάλλει η φύση το άτομο (λ.χ. η βιοτική ανάγκη) όσο και στους κοινωνικούς καταναγκασμούς που αναφέρονται ιδίως στις υφαινόμενες εκεί εξαρτήσεις (π.χ. στον τομέα της εργασίας), στη στέρηση που δημιουργεί η φτώχεια, ή ακόμη και η εξαυτής αδυναμία απόλαυσης των αγαθών του πολιτισμού.
Διακρίνουμε, για συστηματικούς λόγους, την ατομική, την κοινωνική και την πολιτική ελευθερία. Καθεμιά τους αντιστοιχεί σε ισάριθμα πεδία της κοινωνικής δράσης ή λειτουργίας του ατόμου-μέλους της κοινωνίας, δηλαδή του πολίτη.
Ειδικότερα, η ατομική ελευθερία καλύπτει τον ιδιωτικό βίο του ανθρώπου / πολίτη στο μέσον της κοινωνίας. Υπό την έννοια αυτή, η ατομική ελευθερία δεν τοποθετείται απέναντι δηλαδή αντιθετικά προς την κοινωνία, είναι συστατική της παράμετρος.
Η κοινωνική ελευθερία εστιάζει το ενδιαφέρον της στην περιοχή του κοινωνικού βίου όπου το άτομο συμβάλλεται με κοινωνικά (υπο-)συστήματα (θεσμούς ή άλλα άτομα), τα οποία δεσμεύουν τη βούλησή του ή μεταβάλλουν την κοινωνική του θέση. Η σύμβαση με το γιατρό για τη θεραπεία του ασθενούς ή με τον μηχανικό για την κατασκευή οικίας δεν περιορίζει τη βούληση του ατόμου/πολίτη. Όμως, η σύμβαση την οποία συνάπτει το άτομο με τον ιδιοκτήτη μιας επιχείρησης με σκοπό την εκχώρηση της εργασιακής του δύναμης αντί καταβολής μισθού είναι στερητική της (κοινωνικής) ελευθερίας.
Η πολιτική ελευθερία, τέλος, αναφέρεται στη θέση του ατόμου στη σύνολη πολιτειακή κοινωνία. Το ερώτημα που τίθεται, εν προκειμένω, αφορά στη διαμόρφωση μιας σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, στο πλαίσιο της οποίας το άτομο θα είναι αυτόνομο, θα αυτοκαθορίζεται. Με διαφορετική διατύπωση, η πολιτική ελευθερία υπαγορεύει στο άτομο/πολίτη να μην υπόκειται στην εξουσία (στην «αρχή») άλλου τινός.
Η σχέση μεταξύ των τριών αυτών πεδίων εμπραγμάτωσης της ελευθερίας εμφανίζει αφενός μια λογική ακολουθία και αφετέρου μια σωρευτική διάταξη. Πρώτη, εξελικτικά, καταγράφεται μεταξύ των τριών ελευθεριών, η ατομική, για να ακολουθήσει ως αίτημα η κοινωνική και στο τέλος η πολιτική ελευθερία. Η ακολουθία αυτή είναι επίσης σωρευτική, με την έννοια ότι η μια ελευθερία προστίθεται στην άλλη, διευρύνοντας συγχρόνως τον ορίζοντά της. Η πολιτική ελευθερία, για παράδειγμα, προϋποθέτει την ατομική και, οπωσδήποτε, την κοινωνική ελευθερία. Δεν νοείται, λόγου χάριν, ο δουλοπάροικος να διατυπώσει αίτημα πολιτικής ελευθερίας και, μάλιστα, να αυτοκυβερνηθεί πολιτικά, χωρίς να είναι υποστασιοποιημένος ήδη ως ελεύθερο άτομο. Η σωρευτική διάταξη των πεδίων της ελευθερίας διαψεύδει επομένως τον ισχυρισμό της νεοτερικότητας ότι η ακόλουθη ελευθερία (π.χ. η πολιτική) είναι αναιρετική της προηγούμενης (π.χ. της ατομικής) ελευθερίας.
Η δημοκρατία επαγγέλλεται την εμπραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας. Χαρακτηρίζεται, ωστόσο, από την παρουσία ιδιαίτερα της πολιτικής ελευθερίας, καθόσον η ύπαρξη ή η μη ύπαρξή της κάνει τη διαφορά με τις μη δημοκρατικές πολιτείες.
Η πολιτική ελευθερία αφορά στη θέση της σύνολης κοινωνίας των πολιτών στο πολιτικό σύστημα. Το πολιτικό σύστημα, εντούτοις, συνδυάζεται με μια άλλη πτυχή της ελευθερίας που έχει να κάνει με την πολυσημία (πολιτισμική, γεωγραφική, κ.λπ.) της κοινωνίας και, κατ’ επέκταση, με την φυσική τάση των ομάδων/μορφωμάτων που την συνθέτουν να αυτο-διαχειρίζονται τα του οίκου των. Αν και η τάση αυτή δεν αποτελεί αποκλειστικό προνόμιο της δημοκρατίας, παρατηρούμε ότι όσο η πολιτειακή κοινωνία αναπτύσσεται εξεπόψεως ελευθερίας τόσο η έννοια της πολιτείας (η αρχή της πολιτικής κυριαρχίας) υποχωρεί υπέρ μιας πολυ-πολιτειακής σύνθεσης της πόλης (του κράτους) που συνδυάζει το επιμέρους με το σύνολο συμφέρον.
Από την άλλη, δεν είναι άσχετο το γεγονός ότι η ανάπτυξη του ανθρώπου με όρους ελευθερίας εγγράφεται, στις μέρες μας, αποκλειστικά στο πλαίσιο της πρωτογενούς κοινωνίας του κράτους. Το άτομο πέραν αυτής, στο σύνολο κοσμοσύστημα, αντιμετωπίζεται ως ξένος, είναι άπολις. Η ιδιότητα του πολίτη (η πολιτειότης) είναι συνάδουσα του κράτους, στο οποίο ανήκει ο φορέας της.
Η αυτονόητη αυτή, για τη φάση που διέρχεται η εποχή μας, συνιστώσα της πολιτειότητας σχετικοποιείται, ωστόσο, στο περιβάλλον του ελληνικού κόσμου, στο μέτρο που υποδεικνύει ότι ο κρατοκεντρισμός στοιχειοθετεί όχι την αξιωματική σταθερά, αλλά ένα στάδιο στην εξέλιξη του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Η ιδιότητα του κοσμοπολίτη ορίζει βασικά τον πολίτη της πόλεως, ο οποίος μετέχει της οικουμενικής κοσμόπολης.
Ένα τελευταίο ζήτημα που συνέχεται με την ελευθερία είναι η ισότητα. Η ισότητα ορίζει το μέτρο της συμμετοχής ενός εκάστου των μελών της κοινωνίας στην ελευθερία. Η επισήμανση αυτή προϊδεάζει ότι το περιεχόμενο της ισότητας –και υπό μίαν έννοια, το αντικείμενο της δικαιοσύνης– δεν είναι σταθερό, όπως νομίζεται, αλλά διαφοροποιείται ανάλογα με την εξέλιξη της ελευθερίας.
Η ατομική ελευθερία εστιάζει την αρχή της ισότητας στα ζητήματα που την υποστασιοποιούν, όπως η αντικειμενοποίηση του δικαίου και, κατ’ επέκταση, η ισότητα ενώπιον του νόμου και της απονομής της δικαιοσύνης ή το αίτημα της ισότητας ενώπιον της ιδιοκτησίας (με τον αναδασμό ή την κρατικοποίηση των αντικειμένων της οικονομίας κ.λπ.). Στην περίπτωση αυτή (όταν δηλαδή προέχει η ατομική ελευθερία), η αρχή της ισότητας μπορεί να επεκταθεί επίσης στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο (όπου δηλαδή δεν απαντάται η ελευθερία), προκειμένου να διασφαλισθεί είτε ο πυρήνας της ατομικής ελευθερίας είτε ειδικότερες εκτατικά συγκείμενες πτυχές της. Αναφέρομαι στα δικαιώματα τα οποία οριοθετούν ή προστατεύουν την ελευθερία του ατόμου/πολίτη, στα πεδία όπου η συνάδουσα προς αυτά ελευθερία απουσιάζει.
Η ανάδυση της κοινωνικής και, περαιτέρω, της πολιτικής ελευθερίας δεν ακυρώνει τις θεμελιώδεις πτυχές της ισότητας που στηρίζουν την ατομική ελευθερία (λ.χ. την ισότητα ενώπιον του νόμου κ.λπ.). Διευρύνει όμως το πεδίο της ισότητας, ώστε να συμπεριλάβει ρυθμίσεις που υποστασιοποιούν το άτομο ως κοινωνικά και πολιτικά ελεύθερη οντότητα. Έτσι, για παράδειγμα, η ισότητα που στοχεύει την βίωση της πολιτικής ελευθερίας παραγγέλλει την υιοθέτηση κανόνων που επιμερίζουν ισότιμα τη συμμετοχή του πολίτη στην πολιτική διαδικασία. Η ισότητα ως πολιτικό δικαίωμα αφορά στη νομιμοποιητική ψήφο, στον λόγο, στη δυνατότητα της συμμετοχής στην δυναμική της πολιτικής ζωής. Η ισότητα ως πολιτική ελευθερία έχει ως ζητούμενο την ενσάρκωση του ίδιου του πολιτικού συστήματος από την κοινωνία των πολιτών.
Η αρχή της ισότητας διαφοροποιείται τέλος ως προς τις εφαρμογές της, αναλόγως του αγαθού. Εάν το αγαθό είναι διαιρετό η διανομή του αποτελεί την αναγκαία προϋπόθεση για την επίτευξη της ισότητας (λ.χ. η ιδιοκτησία της γης). Εκεί όμως που το αγαθό δεν είναι διαιρετό και, κατ’ επέκταση, ο αναδασμός του κρίνεται ότι θα οδηγήσει στην καταστροφή ή στην αναίρεση της φύσης του ίδιου του αγαθού, επιλέγεται η «ιδανική», όπως θα λέγαμε, ισότητα. Ενδεικτικά αναφέρω τις περιπτώσεις του νόμου, της χρηματιστικής επιχείρησης ή της πολιτικής. Το άτομο/πολίτης μετέχει εν προκειμένω της ισότητας ως ιδανικός/εξολοκλήρου εταίρος του σύνολου αγαθού. Για να χρησιμοποιήσω τον όρο του Αριστοτέλη όταν το αγαθό (π.χ. η πολιτική) δεν είναι διαιρετό «μοριοποιείται» το άτομο στο πλαίσιο του συνόλου, όχι το αγαθό. Μια ειδικότερη «τεχνική», θα έλεγα, αντιμετώπισης του ζητήματος της ισότητας, σε ό,τι αφορά στις «αρχές» της πολιτείας, αποτελεί η περιοδικότητα στην «απόλαυσή» τους, με πρόσημο την «κλήρωση».
Η καταστατική αυτή μετάλλαξη του κοινωνικού ανθρώπου στη δημοκρατία εξηγεί επίσης τη διαπίστωση ότι εκεί επιλέγεται η «ιδανική» συμμετοχή στο (οικονομικό και πολιτικό) σύστημα μάλλον παρά ο αναδασμός της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Και τούτο διότι η συμμετοχή στο σύστημα προάγει την κοινωνική και πολιτική ατομικότητα του κοινωνικού ανθρώπου, ενώ ο αναδασμός των μέσων παραγωγής επαγγέλλεται απλώς την ιδιωτική ατομικότητα και, εν πολλοίς, την κοινωνική ιδιώτευση.

3. Ο αρνητικός ή αποθετικός ορισμός της ελευθερίας αναφέρεται στην κοινωνικοοικονομική και πολιτική σχέση στην οποία εγγράφεται το άτομο. Το «μη άρχεσθαι υπό μηδενός», που μας μεταφέρει ο Σταγιρίτης ως θεμελιώδες αξίωμα της δημοκρατίας, μας εισάγει ευθέως στο ζήτημα της εξουσίας. Η εξουσία, δηλαδή η δυνατότητα ή το δικαίωμα κάποιου να υπαγορεύσει τη θέλησή του σε έναν άλλον ή στη σύνολη κοινωνία, εκλαμβάνεται ως απολύτως ασύμβατη με την καθολική ελευθερία και, κατ’ επέκταση, με τη δημοκρατία. Καλύπτει δε και τα τρία πεδία της ελευθερίας: το ιδιωτικό, το κοινωνικό, το πολιτικό.
Η εξουσία μπορεί να είναι αποτέλεσμα ρητής ή συναγόμενης απόφασης της κοινωνίας των πολιτών να εκχωρήσει σε τρίτον τινά το δικαίωμα να την εξουσιάζει (να αποφασίζει για λογαριασμό της). Ως απόρροια της απόφασης αυτής, η κοινωνία διατηρεί επομένως το δικαίωμα να άρει τη συναίνεσή της και να επανεύρει την αυτονομία της. Είναι η περίπτωση της σχέσης αντιπροσώπευσης, στην οποία διαφοροποιούνται ρητώς οι φορείς που κατέχουν τις ιδιότητες του εντολέα και του εντολοδόχου.
Η εξουσία όμως είναι δυνατόν να συγκροτείται δυνάμει πρωτογενούς δικαιώματος, το οποίο να μην απαιτεί τη συμφωνία του εξουσιαζόμενου. Πρόκειται για την περίπτωση κατά την οποία το σύστημα εδράζεται στο πρόσημο της ιδιοκτησίας. Ως πλέον χαρακτηριστικό παράδειγμα ιδιοκτησιακά διατεταγμένου συστήματος αναφέρω εκείνο της δεσποτείας. Το σύστημα αυτό, εντούτοις, απαντάται και στις ανθρωποκεντρικές κοινωνίες και, συγκεκριμένα, κατά την πρώτη μετα-δεσποτική φάση, όπου η ελευθερία επικεντρώνει το ενδιαφέρον της σχεδόν αποκλειστικά στο πεδίο του ιδιωτικού βίου των μελών τους (η ατομική ελευθερία).
Τυπικό παράδειγμα αποτελεί η εποχή της νεοτερικότητας. Στο πεδίο της οικονομίας το (υπο-)σύστημα (λ.χ. η επιχείρηση) το συγκροτεί και το κατέχει ο ιδιοκτήτης των μέσων της παραγωγής (λ.χ. ο κεφαλαιούχος) ή απλούστατα ο ιδιοκτήτης του (όπου δεν απαιτείται η συμβολή κεφαλαίου). Η διάκριση μεταξύ ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής και του συστήματος της οικονομίας είναι αδιανόητη. Επομένως, δεν είναι νοητό το σύστημα να ανήκει στους μη ιδιοκτήτες συντελεστές του.
Ανάλογα συμβαίνουν και στο πεδίο της πολιτικής όπου η διάκριση μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους –μεταξύ πολιτείας και πόλεως– είναι εξίσου αδιανόητη στις μέρες μας. Το κράτος ενσαρκώνει, εν προκειμένω, το πολιτικό σύστημα έτσι ώστε η αναφορά σ’ αυτό να υπονοεί αυτοδικαίως το πολιτικό σύστημα και αντιστρόφως. Εξού και οι πολιτικές που διαμορφώνονται από τους φορείς του πολιτικού συστήματος ορίζονται αυτόματα ως πολιτικές του κράτους.
Οπωσδήποτε -είτε δηλαδή η αιτιολογία της εξουσίας είναι εκχωρητική/συναινετική είτε πρωτογενώς ιδιοκτησιακή- η εξουσία ως γεγονός που διαφοροποιεί τον κυβερνώντα από τον κυβερνώμενο, τον έχοντα το αποφασιστικό δικαίωμα από τον υπόχρεο της βούλησής του, είναι αναιρετική της δυνατότητας του ατόμου να αυτο-πραγματώνεται ή, άλλως, της αυτονομίας του. Κατά τούτο, τοποθετείται στον αντίποδα της ελευθερίας.
Η εξουσία δεν είναι συνολικά αναιρετική της ελευθερίας παρά μόνο στη δεσποτεία. Στο ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα η εξουσία σταδιοδρομεί εκεί όπου η ελευθερία δεν είναι συντρέχουσα. Μπορεί λ.χ. το άτομο να είναι αυτόνομο στον ιδιωτικό του βίο, να υπόκειται όμως σε ένα καθεστώς ετερονομίας στο κοινωνικό ή / και στο πολιτικό πεδίο. Η διαχωριστική γραμμή που οριοθετεί το πεδίο της ατομικής ελευθερίας από τα πεδία της εξουσίας, καθορίζεται από τα δικαιώματα.
Ώστε, στο μέτρο που η δημοκρατία επαγγέλλεται την καθολική ελευθερία, η εξουσία δεν έχει θέση στην πολιτεία αυτή. Αναφέρομαι, προφανώς στον ιδεότυπο της δημοκρατικής αρχής, ενώ σε ό,τι αφορά στην πράξη της δημοκρατίας διαπιστώνει κανείς ένα σημαντικό μορφολογικό εύρος μέσα στο οποίο διαμορφώνεται η διαλεκτική της σχέσης μεταξύ ελευθερίας και εξουσίας.
Σε κάθε περίπτωση, είναι θεμελιώδες να συγκρατήσουμε ότι η συναίνεση στην ετερονομία, η παραίτηση δηλαδή από ένα πεδίο της ελευθερίας, δεν διατηρεί το άτομο υπό καθεστώς αυτονομίας. Η συναίνεση δημιουργεί όρους νομιμοποίησης του συστήματος της ετερονομίας δεν διαφυλάσσει την ελευθερία στο άτομο / κοινωνία.

4. Ερωτάται στο σημείο αυτό πώς αναμένει η δημοκρατία να εμπραγματώσει την εξαγγελία της για την καθολική ελευθερία. Το ερώτημα αυτό αφορά ουσιαστικά στην κοινωνική και στην πολιτική ελευθερία, δεδομένου ότι στο ζήτημα της ατομικής ελευθερίας δίδει ήδη απαντήσεις η προ-δημοκρατική περίοδος των ανθρωποκεντρικών κοινωνιών, το κεκτημένο των οποίων η δημοκρατία το ενσωματώνει στην πολιτεία της. Αναφέρομαι βασικά στα μέτρα εκείνα που υποστασιοποιούν το άτομο ως ελεύθερη οντότητα, καθώς και στα συνοδά κοινωνικοπολιτικά δικαιώματα που θωρακίζουν τη βίωσή της (η πολιτεία δικαίου και πρόνοιας, οι ομόλογες αναγωγές τους στην αρχή της ισότητας κ.λπ.).
Σε ό,τι αφορά στην κοινωνική ελευθερία το ελληνικό παράδειγμα προσφέρει δύο διαφορετικά –όσο και μοναδικά– συστήματα εμπραγμάτωσής της. Το ένα απαντάται ήδη στην κλασική εποχή και αποδίδεται με την έννοια της κοινωνίας της σχόλης. Η μετάβαση στην κοινωνία της σχόλης συμπίπτει με την απόρριψη της (εξαρτημένης) εργασίας των πολιτών ή, με διαφορετική διατύπωση, με τη μετάθεσή τους από την οικονομική στην πολιτική εργασία. Ώστε, η ιδεολογία της σχόλης δεν εξισούται με τη νωχέλεια και την απραξία, αλλά με τη διασφάλιση στον πολίτη του αναγκαίου χρόνου που θα του επιτρέψει να ασχοληθεί απερίσπαστος με τη διοίκηση των κοινών. Στη φάση αυτή, το οικονομικό (υπο-)σύστημα εξακολουθεί να ανήκει στον ιδιοκτήτη των μέσων παραγωγής. Όμως, τη θέση του εργαζόμενου πολίτη, καταλαμβάνει, κατά το μάλλον ή ήττον, ο ώνιος εργαζόμενος/δούλος, δηλαδή η εργασία-εμπόρευμα. Φορέας της εργασίας εμπορεύματος στις μέρες μας τείνει να μεταβληθεί ο οικονομικός μετανάστης.
Ο άλλος τρόπος εμφανίζεται ως διάδοχη κατάσταση στην κοινωνία της σχόλης και εμπεδώνεται σταδιακά στον ελληνικό κόσμο με τη μετάβαση στην οικουμενική κοσμόπολη. Πρόκειται για την ανάδυση της εταιρικής κοινωνίας, της οποίας γνώρισμα αποτελεί η διαφοροποίηση της ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής και στο σύστημα της οικονομίας. Το σύστημα, εφόσον το εισφερόμενο κεφάλαιο δεν είναι καθοριστικό, περιέρχεται στους συντελεστές του, δηλαδή στους φορείς της εργασίας. Εφόσον όμως το κεφάλαιο είναι συστατικό της οικονομικής εταιρίας και δεν καταβάλλεται από τους συντελεστές της εργασίας, το σύστημα παραμένει βασικά στον ιδιοκτήτη του. Στην περίπτωση αυτή, η εργασία δεν εισφέρεται αντί καταβολής μισθού, δηλαδή με όρους εξάρτησης. Αποτιμάται ως κεφάλαιο, οπότε και ο φορέας της αντιμετωπίζεται ως εταίρος του (υπο-)συστήματος315.
Το σύστημα της εταιρικής οικονομίας, που αποτέλεσε μια θεμελιώδη αιτία για την εξάλειψη της ώνιας εργασίας στον ελληνικό κόσμο, τον συνόδευσε έως τη μετάβασή του στο κράτος-έθνος. Το ίδιο αυτό σύστημα, μετακενωμένο μαζί με την πόλη/κοινό στην Εσπερία, εξηγεί, κατά τη γνώμη μου, γιατί ο νεότερος κόσμος διέλαθε της ώνιας εργασίας/δουλείας4.
Εν κατακλείδι, συγκρατούμε τη διδαχή του ελληνικού κόσμου ότι η κοινωνική ελευθερία εμπραγματώνεται είτε μέσω της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής (κεφαλαίου, γης κ.λπ.) είτε μέσω της πολιτικής εργασίας, είτε τέλος με την περιέλευση της ιδιοκτησίας του συστήματος στους συντελεστές του.
Το ζήτημα της πολιτικής ελευθερίας τίθεται με απλούστερο τρόπο. Η δημοκρατία αναδεικνύει, όπως είδαμε, τη θεμελιώδη διαφορά μεταξύ πολιτικού συστήματος και κράτους. Εισάγει δε ως προϋπόθεση την απόσπαση του πολιτικού συστήματος από το κράτος και την περιένδυση της κοινωνίας των πολιτών με αυτό. Συγχρόνως, μεταφέρει στην πολιτειακά συντεταγμένη κοινωνία (στον δήμο) το ουσιώδες των λειτουργιών του κράτους, δηλαδή την κυρία πολιτική αρμοδιότητα. Στο πλαίσιο αυτό, οι «αρχές» της δημοκρατίας, από θεσμός συγκροτησιακός και άρα χαρακτηριστικός του πολιτικού συστήματος, που είναι στην αντιπροσώπευση, αποβαίνει θεράπων θεσμός του δήμου με απλώς εκτελεστικές αρμοδιότητες. Η κλήρωση θα υποκαταστήσει καταρχήν την εκλογή των αρχών προκειμένου να μεταλάβει της απόλαυσής τους το σύνολο των πολιτών. Λέγω «καταρχήν», διότι και η πλέον ριζοσπαστική εκδοχή της δημοκρατίας άφηνε ασφαλή περιθώρια στην εκλογική «επάνδρωση» ορισμένων αρχών που απαιτούσαν ειδικές δεξιότητες ή γνώσεις.
Η ανωτέρω αποτύπωση των θεμελίων και του συστήματος που προσιδιάζουν στη δημοκρατία κάνουν εμφανή την καταστατική διαφορά της από την αρχή και το σύστημα της αντιπροσώπευσης. Και η αντιπροσώπευση, όπως ακριβώς και η δημοκρατία, προϋποθέτει την πολιτειακή συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών (σε δήμο). Όμως, στην αντιπροσώπευση η πολιτική αρμοδιότητα δεν περιέρχεται εξολοκλήρου στον δήμο της κοινωνίας. Ο δήμος αναλαμβάνει μόνο τις αρμοδιότητες που αναλογούν στην ιδιότητα του εντολέα, ενώ οι αρμοδιότητες που ανήκουν στον εντολοδόχο παραμένουν στον φορέα της πολιτικής εξουσίας του κράτους. Μπορεί, επομένως, να ειπωθεί ότι η αντιπροσώπευση τοποθετείται στο μεταίχμιο ανάμεσα στο προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα της πρώιμης ανθρωποκεντρικής εποχής (όπως αυτό της νεοτερικότητας) και στη δημοκρατία της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.

5. Είναι φανερό ότι η δημοκρατική αρχή και το ομόλογο οικονομικοκοινωνικό και πολιτειακό σύστημα πηγάζουν από το μοναδικό ιστορικό παράδειγμα της πόλης. Το ερώτημα που εγείρεται, εν προκειμένω, είναι ποια στοιχεία από την αρχή αυτή και από το συνάδον σύστημα απαντώνται στην εποχή μας. Με άλλα λόγια, ποια είναι τα θεμέλια της νεοτερικότητας που την κάνουν να ισχυρίζεται ότι το σύστημά της είναι δημοκρατικό.
Για την οικονομία του χρόνου σπεύδω να διευκρινίσω ότι από τα πεδία της ελευθερίας, στις νεότερες κοινωνίες απαντάται μόνον η ελευθερία του ιδιωτικού βίου (η ατομική ελευθερία). Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι στην εποχή μας ενώ η ατομική ελευθερία ορίζεται ως αυτονομία, στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο η ελευθερία εξομοιώνεται με το δικαίωμα. Με τον τρόπο αυτό εξοικονομείται ο συμβιβασμός που επιτεύχθηκε κατά τη φάση της μετάβασης ανάμεσα στο σύστημα της δεσποτείας -που ο ιδιοκτήτης συγκροτεί και κατέχει το σύστημα- και στην κοινωνία που στο μεταξύ υποστασιοποιήθηκε με πρόσημο την ατομική ελευθερία.
Το γεγονός ακριβώς αυτό διερμηνεύει άλλωστε τη διαπίστωσή μας ότι η μεγάλη σύγκρουση μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού αφορούσε αποκλειστικά στο δίλημμα της πρωτοκαθεδρίας του ιδιωτικού ή του κρατικού τομέα στην ιδιοκτησία του συστήματος. Η κοινωνία και, ειδικότερα, η κοινωνική και η πολιτική ελευθερία δεν αποτέλεσαν διακύβευμα ούτε του φιλελευθερισμού ούτε του σοσιαλισμού. Και φυσικά ούτε στις μέρες μας έχουν εγγραφεί στην προβληματική της πολιτικής διαδικασίας.
Στο μείζον ερώτημα πώς είναι δυνατή η σταδιοδρομία της ατομικής αυτονομίας σε ένα περιβάλλον κοινωνικοοικονομικής και πολιτικής ετερονομίας, η απάντηση καλύφθηκε με το επιχείρημα του δικαιώματος και της συναίνεσης. Μάλιστα από πολύ νωρίς καταβλήθηκε προσπάθεια να επενδυθεί το χάσμα μεταξύ της απλής, ατομικής ελευθερίας και της καθολικής ελευθερίας που σημαίνει τη δημοκρατία, ή μεταξύ της αυτονομίας και του ετερονομικού δικαιώματος με το περίγραμμα της ανωτερότητας. Η (ατομική) ελευθερία των νεοτέρων, θα ειπωθεί ήδη από την εποχή του Διαφωτισμού, είναι ανώτερη από την (πολιτική/συλλογική) ελευθερία των «αρχαίων». Διέλαθε όμως της προσοχής της νεοτερικής γνωσεολογίας, ότι η ελευθερία των «αρχαίων» δεν είναι η απλώς πολιτική ελευθερία, αλλά το σωρευτικό γινόμενο της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας, δηλαδή η καθολική ελευθερία. Από το γνωσιολογικό αυτό κενό προκύπτει και η εμμονή της νεοτερικότητας να τυπολογεί συλλήβδην τη δημοκρατία στον ολοκληρωτισμό, εξομοιώνοντάς την με το ομόλογο πρωτο-ανθρωποκεντρικό φαινόμενο5.
Από την άλλη, η προβολή του δικαιώματος ως σημείου ανωτερότητας της εποχής μας και, μάλιστα, ο ισχυρισμός ότι οι «αρχαίοι» αγνοούσαν την έννοια αυτή, αν δεν είναι αποτέλεσμα κενού γνώσης, αξιολογείται ως ιδεολογική επιλογή. Όντως, η διαφορά μεταξύ ελευθερίας και δικαιώματος είναι κεφαλαιώδης, κατά τη γνώμη μου, καθόσον το δικαίωμα δεν οδηγεί στην αυτονομία. Ο εργαζόμενος με σχέση εξάρτησης απολαμβάνει δικαιωμάτων που αποτρέπουν την απαλλοτρίωση της ατομικής του ελευθερίας, εξακολουθεί όμως η σχέση εργασίας να είναι ετερονομική, δηλαδή μη ελεύθερη. Το δικαίωμα στη διαδήλωση (ή του λόγου) επιβεβαιώνει ακριβώς ότι το άτομο/πολίτης ετεροκαθορίζεται. Εάν αυτοκαθορίζετο πολιτικά δεν θα χρειαζόταν να διαδηλώσει. Θα κατείχε το ίδιο την πολιτεία και θα αποφάσιζε αυτό για τη μοίρα του.
Ώστε η προβολή της υπεροχής του δικαιώματος έναντι της ελευθερίας συνομολογεί εντέλει ότι η ετερονομία είναι ανώτερη από την αυτονομία. Αν όμως αυτό είναι αληθές γιατί δεν προκρίνεται η ακύρωση της αυτονομίας του ανθρώπου και στην ατομική/ιδιωτική σφαίρα; Να υποθέσουμε άραγε ότι η εξαρτημένη εργασία είναι ανώτερη από τη σχόλη/πολιτική εργασία ή και από την εταιρική εργασία; Ή μήπως η απλή ψήφος που νομιμοποιεί στη θέση του το πολιτικό προσωπικό του κράτους/συστήματος και, ενδεχομένως, το δικαίωμα του διαδηλώνειν κατέναντι του κυρίαρχου κράτους/συστήματος, αποτελούν ανώτερη έκφραση ελευθερίας από ό,τι η θέσμιση της κοινωνίας ως πολιτείας; Πράγματι, το δικαίωμα απαντάται εκεί όπου απουσιάζει η ελευθερία και εξαλείφεται με την επέκτασή της στο πεδίο που αυτό ευδοκιμεί.
Ειπώθηκε, ενείδει επιχειρήματος, ότι ο αναστοχασμός της έννοιας της δημοκρατίας έγινε αναπόφευκτος από τη στιγμή που η ανθρωποκεντρική οικοδόμηση των νεοτέρων κοινωνιών πραγματοποιήθηκε με όχημα τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Η «αθηναϊκή δημοκρατία», θα αντιτείνουν οι νεοτερικοί στοχαστές, δεν είναι εφικτή στις μέρες μας, καθώς ούτε η κλίμακα των κρατών ούτε η συνακόλουθη πολυπλοκότητα των κοινωνιών και η συνθετότητα των προβλημάτων που έχει να διεξέλθει η πολιτική το επιτρέπουν. Αγνοείται προφανώς ότι η «αθηναϊκή δημοκρατία» αποτελεί ένα παράδειγμα εφαρμογής της δημοκρατικής αρχής στη μικρή κλίμακα της πόλης. Το ζήτημα, επομένως, δεν είναι η μετάθεση του ενλόγω παραδείγματος της μικρής στη μεγάλη κλίμακα -δηλαδή η εφαρμογή της «αθηναϊκής» δημοκρατίας στις μέρες μας- αλλά το εφικτό ή μη της δημοκρατικής αρχής στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα.
Στο σημείο αυτό επιβάλλεται μια θεμελιώδης διευκρίνιση σχετικά με την κλίμακα της δημοκρατίας. Σε ορισμένους κύκλους της νεοτερικότητας, που εμφανίζονται υπέρμαχοι της (άμεσης) δημοκρατίας, διακονείται η άποψη ότι αυτή είναι εφικτή -και θα έλεγα επιθυμητή- μόνο σε μικρούς, τοπικούς ή κλαδικούς, και μάλιστα ιδιωτικούς κοινωνικούς θύλακες.
Η αντίληψη αυτή είναι βεβαίως εσφαλμένη και, οπωσδήποτε, αποπροσανατολιστική του πραγματικού διακυβεύματος. Πρώτον διότι αγνοεί την πραγματική φύση της δημοκρατίας που είναι η εμπραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας σε όλα τα πεδία της κοινωνικής ζωής, με κορυφαίο εκείνο της σύνολης πολιτείας. Δεύτερον επειδή δεν συνεκτιμά ότι η μετάβαση ή μη στη δημοκρατία εγγράφεται τυπολογικά στη λογική της κοσμοσυστημικής εξέλιξης. Συναρτάται δηλαδή με την ωρίμανση των πραγματολογικών συνθηκών που προσιδιάζουν στη δημοκρατία και όχι με διανοητικές επεξεργασίες που επισυμβαίνουν ενδεχομένως σε ορισμένους ανθρώπους ως αποτέλεσμα αναγνωσμάτων ή εμπειριών του βίου. Τρίτον, διότι η δημοκρατία δεν συνδέεται συμφυώς ούτε με τη μικρή ούτε με τη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, όπως νομίζεται, αλλά με μια ορισμένη εξελικτική φάση του ανθρωποκεντρικού φαινομένου, της οποίας έκφανση αποτελεί το είδος του επικοινωνιακού συστήματος.
Στη μικρή κλίμακα της πόλης, η δημοκρατία εμφανίσθηκε όχι εξαρχής αλλά καθοδόν ως αποτέλεσμα της ανθρωποκεντρικής ωρίμανσης των κοινωνιών (εξεπόψεως οικονομίας, κοινωνικής συγκρότησης/ιδιοσυστασίας, ιδεολογίας κ.λπ.), δηλαδή στο πλαίσιο του συντρέχοντος φυσικού επικοινωνιακού συστήματος. Το ζήτημα, επομένως, στις μέρες μας δεν είναι να αποδομηθεί το εθνοκρατικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας και να ανασυγκροτηθεί ο κόσμος με πρόσημο τη μικρή κλίμακα της πόλης, ούτε να «γκετοποιηθεί» η κοινωνία στο εσωτερικό του κράτους-έθνους για να ζήσει ιδιωτικά δηλαδή σε «κοινωνικές» ομάδες τη δημοκρατία.
Το διακύβευμα της εποχής μας είναι, όπως ακριβώς και στην κλίμακα της πόλης, η δημοκρατία ως πεδίο εμπραγμάτωσης της καθολικής ελευθερίας στις κοινωνίες της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας. Στον προβληματισμό αυτό διαφεύγει της προσοχής ότι η ομοθετικά ανάλογη προς την πολιτειακή κοινωνία της πόλης-κράτους δεν είναι η (τοπική ή η κλαδική) «κοινότητα», αλλά η θεμελιώδης κοινωνία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, δηλαδή το έθνος-κράτος.
Κατά τούτο το πρόβλημα της νεοτερικότητας είναι διττό: αφενός, να αποκαθαρθεί από τις ιδεολογικές της εμμονές ώστε να αποκτήσει πρόσβαση στο γνωσιολογικό κεκτημένο της σύνολης ανθρωποκεντρικής πολιτειακής τυπολογίας (ενοίς και της δημοκρατίας). Και αφετέρου, να προβληματισθεί για το επόμενο ανθρωποκεντρικό της στάδιο, το οποίο αναγγέλλει την προσομοίωση του συστήματός της στην πολιτική αντιπροσώπευση. Η προσομοίωση αυτή και, μάλιστα, η μετάβαση στην αντιπροσωπευτική πολιτεία, θα συντελεσθεί με όχημα το νέο τεχνοδικτυακό επικοινωνιακό σύστημα και μάλιστα στο επίπεδο της τεχνολογίας της επικοινωνίας.
Ώστε, η αποδόμηση ή η «γκετοποίηση» του πολιτειακού πεδίου των κοινωνιών της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας -στο πλαίσιο του τεχνοδικτύου ή στο επίπεδο της «πραγματικής» κοινωνίας- δεν είναι απλώς αναχρονιστική. Υποκρύπτει εξόχως συντηρητικά χαρακτηριστικά τα οποία είναι από μόνα τους ικανά να συνδράμουν στην επιμήκυνση της ηγεμονίας των φορέων της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας επί της κοινωνίας των πολιτών. Διότι εντέλει είναι διαφορετικό να οριοθετεί κανείς δημοκρατικά τον μικρόκοσμό του, από την προβολή της αντίληψης αυτής σε καθολικό ιδεολογικό ζητούμενο της σύνολης κοινωνίας. Η επισήμανση αυτή γίνεται ιδιαζόντως επίκαιρη όταν έχει να αντιμετωπίσει το επιχείρημα των διαφόρων ομάδων που δρουν στην τεχνοδικτυακή σφαίρα και διατείνονται ότι έτσι επιτυγχάνουν την αποδόμηση της πολιτικής εξουσίας και την εγκαθίδρυση της «άμεσης δημοκρατίας» (!) ενώ στην πραγματικότητα απλώς μεταθέτουν το πεδίο της ήδη κατεστημένης πολιτικής δυναμικής σε άλλη βάση και μάλιστα συμβάλλοντας στην περαιτέρω νομιμοποίηση της αυτονομίας του προ-αντιπροσωπευτικού χαρακτήρα του κρατούντος πολιτικού συστήματος. Η συνάντηση με το κράτος/σύστημα μέσω του «ίντερνετ» εξακολουθεί υπό τις παρούσες συνθήκες να είναι, όπως και στο πραγματικό πεδίο της πολιτικής δυναμικής, απολύτως εξωπολιτειακή.
Σε κάθε περίπτωση, οι αντιλήψεις αυτές συνομολογούν ότι στις μέρες μας όχι μόνο δεν συντρέχει το αίτημα της δημοκρατίας, αλλά και αυτή καθεαυτή η εξοικείωση της νεοτερικής σκέψης με την έννοια της δημοκρατίας αποτελεί μακρινό στόχευμα.
Με γνώμονα την προβληματική αυτή, συνάγεται ότι δεν είναι η κλίμακα αυτή καθεαυτή, που εμποδίζει τη μετάβαση στη δημοκρατία σήμερα ούτε η πολυπλοκότητα των κοινωνιών της νεοτερικότητας. Απλώς στην πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση που διέρχεται η εποχή μας -το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας- δεν συντρέχουν ακόμη οι πραγματολογικές προϋποθέσεις που θα έκαναν εφικτή την εμπραγμάτωση της δημοκρατικής αρχής. Η επισήμανση αυτή απαντά, από μια άλλη άποψη στο ευρέως διακινούμενο επιχείρημα ότι η μεταβολή του πολιτεύματος, εν προκειμένω η μετάβαση στη δημοκρατία, είναι θέμα παιδείας. Είναι γεγονός ότι κάθε πολιτεία έχει την προσιδιάζουσα σ’ αυτήν παιδεία. Η πολιτική παιδεία όμως δεν διδάσκεται, εμπεδώνεται καθοδόν με την ωρίμανση των πραγματολογικών συνθηκών στις οποίες τα μέλη της κοινωνίας εθίζονται κατά μικρόν ή βιώνεται στο πλαίσιο του συνόλου κοσμοσυστήματος6.
Εκείνο που προέχει, επομένως, για τη νεοτερικότητα είναι να επανεύρει το νήμα της επαφής με τις θεμελιώδεις έννοιες που συνέχονται με την εποχή της αντί να προσποιείται ότι διάγει ένα άλλο στάδιο συνάδον με το τέλος της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Για να γίνει όμως αυτό απαιτείται είτε η ίδια να αχθεί στο ύψος μιας καθολικής ανθρωποκεντρικής γνωσιολογίας, πράγμα ανέφικτο αφού δεν διαθέτει τις αναγκαίες παραστάσεις, είτε να επιχειρήσει την ανάκτηση της κοσμοσυστημικής γνωσιολογίας του ελληνισμού, δεδομένου ότι εκεί ανευρίσκεται το μόνο ιστορικά βεβαιωμένο παράδειγμα ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.
Σε ό,τι αφορά ειδικότερα στην τυπολογία των πολιτικών συστημάτων η νεοτερικότητα θα μπορέσει, υπό το πρίσμα αυτό, να διακρίνει τη δημοκρατία από την αντιπροσώπευση, συνειδητοποιώντας ότι πρόκειται για δύο διαφορετικές, ασύμβατες μεταξύ τους πολιτείες. Θα διαπιστώσει έτσι ότι η εμμονή της να θεωρεί πως το σύστημά της συγκεντρώνει, συγχρόνως, τις προϋποθέσεις της αντιπροσώπευσης και της δημοκρατίας, τη στιγμή που δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό, αποτελεί ιδεολογικό θεώρημα χωρίς γνωσιολογική βάση.

6. Η μη αντιπροσωπευτική θεμελίωση του νεοτερικού πολιτικού συστήματος μας απασχολεί αναλυτικά και αλλού. Στο σημείο αυτό, επιβάλλεται νομίζω να διευκρινισθεί ενολίγοις η σχέση της αναρχίας με τη δημοκρατία.
Όπως είδαμε, η δημοκρατία τοποθετείται στον αντίποδα των πολιτικών συστημάτων που συγκροτούνται με πρόσημο την εξουσία. Το αυτό διατείνεται και η αναρχία. Η δημοκρατία όμως επαγγέλλεται την πραγμάτωση της καθολικής ελευθερίας και, κατ’ επέκταση, την ανασύσταση της πολιτείας έτσι ώστε να διασφαλίζεται η πλήρης αυτονομία του ατόμου στο ιδιωτικό και, συνάμα, στο κοινωνικο οικονομικό και πολιτικό πεδίο.
Το αίτημα της ταξικής ισότητας (της ισομοιρίας ενώπιον της ιδιοκτησίας) αποτέλεσε αίτημα των κοινωνιών της πόλης στην εποχή της εξόδου από τη δεσποτεία ή, έστω, της ανθρωποκεντρικής τους πρωτο-συγκρότησης. Πολύ πριν από την είσοδό τους στη δημοκρατία τα λαϊκά στρώματα εγκατέλειψαν το πρόταγμα αυτό ως μη λειτουργικό και, οπωσδήποτε, αδιάφορο για την εμπραγμάτωση της κοινωνικής ελευθερίας, ενώ την ίδια στιγμή η προτεραιότητα της ισότητας στράφηκε στο πεδίο πολιτικής αυτονομίας.
Το ζήτημα της ταξικής ισότητας ή, όπως ειπώθηκε διαφορετικά, της αταξικής κοινωνίας, η οποία συνδυάσθηκε με την «προλεταριοποίηση» του συνόλου των μελών της κοινωνίας και την περιέλευση της οικονομικής ιδιοκτησίας στο κράτος, στην μεν πόλη-κράτος απορρίφθηκε εξυπαρχής στο δε έθνος-κράτος συνδέθηκε καταφανώς με κοινωνίες που βίωναν κατά τρόπο δραματικό τη μετάβασή τους στην ανθρωποκεντρική εποχή. Ο συνδυασμός ακριβώς αυτός της κρατικής ιδιοκτησίας επί της οικονομίας με το σύστημα της πολιτικής κυριαρχίας του κράτους (της κρατικής ιδιοκτησίας επί της πολιτείας) αποτέλεσε το εκρηκτικό μίγμα που λειτούργησε ως η πρωτογενής αιτία του ολοκληρωτισμού σε μια εποχή στην οποία οι κοινωνίες ήσαν ανθρωποκεντρικά αχειράφετες. Ώστε η αταξική κοινωνία που διέρχεται από την κρατικοποίηση της οικονομικής ιδιοκτησίας υπόσχεται την απόδοση της ατομικής ελευθερίας στον απελεύθερο άνθρωπο και, υπό μια έννοια, την μη εκμετάλλευση, όχι όμως την κοινωνική ελευθερία. Εξού και δεν ενδιαφέρει τη δημοκρατία, η οποία επιπλέον εκτιμά ότι η βίωση της κοινωνικής ελευθερίας εμπεριέχει εξορισμού την πρόνοια της μη εκμετάλλευσης. Και τούτο διότι δεν συντρέχει ο θεμελιώδης όρος της εκμετάλλευσης, η εξάρτηση στο πεδίο της εργασίας.
Τέλος, ο «κομμουνισμός» που εφηύρε η πρωτο-ανθρωποκεντρική νεοτερικότητα, διαφέρει ουσιωδώς από την κοινωνιστική θεωρία του Πλάτωνα. Η μεν συγχέει απολύτως το πολιτικό σύστημα με το κράτος, παραδίδοντας έτσι το πρώτο στους φορείς της διαφοροποιημένης εξουσίας. Ο δε διακρίνει την πολιτεία από το κράτος/πόλη, αποδίδοντάς την στο σώμα της συντεταγμένης κοινωνίας/δήμου. Στην πρώτη περίπτωση, η οικονομική ιδιοκτησία προσαρτάται στο κράτος που ενσαρκώνει το πολιτικό σύστημα, στην δεύτερη περιέρχεται στην κοινωνία που είναι συγκροτημένη ως πολιτικό σύστημα/δήμος. Ο νεοτερικός «κομμουνισμός» εστιάζεται αποκλειστικά στην οικονομική ιδιοκτησία. Ο «κομμουνισμός» του Πλάτωνα περιλαμβάνει επίσης την πολιτεία.
Οι ανωτέρω σύντομες επισημάνσεις οδηγούν αβίαστα, νομίζω, στο συμπέρασμα ότι το πρόταγμα της αταξικής κοινωνίας αποτελεί μια διανοητική άσκηση που ανάγεται μάλλον στη σφαίρα της ουτοπίας παρά σε μια λογική ανταποκρισιμότητας με την κοσμοσυστημική τυπολογία. Το αναρχικό πρόταγμα, εντούτοις, διατείνεται ότι συνδυάζει την κατάλυση της οικονομικής ιδιοκτησίας με την κατάλυση των πολιτικών αρχών (της εξουσίας). Δεν αντιλαμβάνεται, προφανώς, ότι περιπίπτει στο ίδιο γνωσιολογικό ολίσθημα με τον Κ. Μαρξ ο οποίος, νόμιζε ότι καταργώντας τις κοινωνικές τάξεις θα καταλυόταν αυτομάτως το κράτος και, κατ’ επέκταση, η πολιτική. Και ο μεν Κ. Μαρξ, επιχείρησε να καλύψει το κενό με την πρόταξη της μεταβατικής έννοιας της «δικτατορίας του προλεταριάτου». Ο αναρχισμός όμως προχώρησε τον συλλογισμό του παραπέρα, εξαγγέλλοντας την ολοκληρωτική κατάλυση όχι μόνο της οικονομικής ιδιοκτησίας, αλλά και του πολιτικού συστήματος.
Είναι προφανές ότι το πρόβλημα και των δυο αυτών ιδεολογικών προταγμάτων έχει ως αφετηρία το ίδιο το γνωσιολογικό πρόβλημα της νεοτερικότητας: την αντίληψη δηλαδή ότι η ιδιοκτησία επί των μέσων παραγωγής και επί του συστήματος της παραγωγής ταυτίζονται εκ φύσεως, όπως ακριβώς το πολιτικό σύστημα με το κράτος. Αφού επομένως είναι έννοιες φύσει αδιαχώριστες δεν απομένει παρά η κατάργησή τους. Εξού και το ζήτημα της ενσάρκωσής τους από το σώμα της κοινωνίας, η οποία εν προκειμένω θα συγκροτούσε την πολιτεία, δεν απασχόλησε ούτε τον μαρξισμό ούτε την αναρχία.
Το κυριότερο πρόβλημα, εντούτοις, είναι ότι, σε ό,τι αφορά ιδίως στον αναρχισμό, δεν αντιλαμβάνεται την πραγματική φύση της πολιτικής. Ότι δηλαδή, η κατάργησή της και, συνακόλουθα, η κατάλυση του πολιτικού συστήματος θα συνεπιφέρει αυτομάτως την κατάλυση της ίδιας της κοινωνίας. Τούτο εξηγεί άλλωστε ορισμένες τουλάχιστον από τις υποθέσεις που διατύπωσαν οι θεμελιωτές της αναρχικής θεωρίας, όπως ο Προυντόν, οι οποίοι υπόσχονται ουσιαστικά την επιστροφή του κόσμου στην εποχή της φυσικής οικονομίας και των κοινωνικών αυτοματισμών που διείπαν τις πρωτόγονες κοινωνίες.
Με άλλα λόγια, η απελευθέρωση από την κοινωνική εξάρτηση δεν συμπίπτει με την δημοκρατική έννοια της κοινωνικής ελευθερίας. Συγχρόνως, δεν συνεκτιμάται ότι στο όνομά της αποφασίζεται το άτομο να περιέλθει στην απόλυτη εξάρτηση από τους φυσικούς καταναγκασμούς και την ανέχεια. Η αναρχική ιδεολογία αρνείται τη θεμελιώδη αρχή της δημοκρατίας ότι η πολιτεία μπορεί να συγκροτηθεί έτσι ώστε τα μέλη της κοινωνίας να την ενσαρκώσουν και να αχθούν, επομένως, στο ύψος της πλήρους αυτονομίας και στην κατάργηση της εξουσίας. Η «αντιεξουσιαστική αταξική κοινωνία» είναι, κατ’ αυτήν, εφικτή μόνο στη βάση της εθελουσίας συνάντησης, συνεργασίας και συναλληλίας των ανθρώπων. Δεν είναι θέμα δομικής λογικής του συστήματος.
Πολλά μπορούν να ειπωθούν για το κατά πόσον η αρχή της «ατομικής ηθικής ευθύνης», της «κυριαρχίας του ηθικού νόμου του ατόμου» -αντί της δημοκρατικής πολιτείας- που βασίζεται στην εκούσια συνεργασία και προσφορά είναι επαρκής για τη συγκρότηση και τη λειτουργία μιας κοινωνίας. Συγκρατούμε απλώς την επισήμανση της ελληνικής φιλοσοφίας στο χριστιανισμό ότι συναρτώντας την κοινωνική ζωή από την ηθική ευθύνη του ατόμου και την «πάταξη» της παρεκκλίνουσας συμπεριφοράς από την προσωπική μετάνοια του αδικοπραγούντος, ουσιαστικά διδάσκεται η ανομία και δι’ αυτής η επικράτηση των σχέσεων δύναμης.
Σε κάθε περίπτωση, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι τόσο το κρατούν προ-αντιπροσωπευτικό πολιτικό σύστημα όσο και η αναρχία αποτελούν υποπροϊόντα της γνωσιολογικής παραφθοράς της έννοιας δημοκρατία, η οποία άρχισε να συντελείται συστηματικά από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό και ύστερα. Οι μεν, όρισαν ως δημοκρατία το ταυτολογικό ισοδύναμο του (δεσποτικού) κράτους/συστήματος μόνο και μόνο επειδή η κοινωνία υποστασιοποιήθηκε με όρους ελευθερίας των μελών της και προοπτικά αναγνωρίσθηκε σ’ αυτήν το δικαίωμα νομιμοποίησης του πολιτικού προσωπικού του κυρίαρχου κράτους. Οι δε απομόνωσαν το δημοκρατικό αξίωμα του «μη άρχεσθαι υπό μηδενός» από την πολιτειακή του βάση και θεώρησαν ότι το προέχον είναι η καταστροφή της οικονομικής ιδιοκτησίας και της πολιτικής εξουσίας (του ιδιοκτησιακά διατεταγμένου συστήματος) και όχι η συγκρότηση της κοινωνίας των πολιτών σε πολιτεία.
Από τα ανωτέρω γίνεται κατάδηλο ότι και τα δυο αυτά προτάγματα απαντούν σε ερωτήματα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής της νεοτερικότητας και, ως εκ τούτου, η ύπαρξη του ενός είναι άρρηκτα συνυφασμένη με τη συντήρηση του άλλου. Η αναρχία ως μη σύστημα τροφοδοτείται από την ολοκληρωτική ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από το κράτος, ενώ το κράτος της πολιτικής κυριαρχίας επικαλείται την αναρχία προκειμένου να νομιμοποιηθεί ως εγγυητής της τάξης και, κατ’ επέκταση, της ασφάλειας της κοινωνίας. Η απόλυτη ιδιοποίηση συναντάται στο πλαίσιο αυτό με το επιχείρημα της απόλυτης καταστροφής. Εξού και η ευκολία με την οποία ένα σημαίνον μέρος του κόσμου της αναρχίας θεωρεί αυτονόητη την μέθεξή του με τη βία, εκτιμώντας ότι έτσι θα διεισδύσει στο «συμπαθητικό» σύστημα της κοινωνίας. Το γεγονός αυτό υποδεικνύει προφανώς το σημείο στο οποίο συναντώνται οι λογικές του κράτους της πολιτικής κυριαρχίας με την αναρχία: η απέχθειά τους στην προοπτική μιας πολιτειακής χειραφέτησης της κοινωνίας των πολιτών και, συνακόλουθα, στην κοινωνική και την πολιτική ελευθερία που επάγεται η δημοκρατία7. Η επισήμανση αυτή επιβεβαιώνει το γεγονός ότι η αναρχία, τοποθετούμενη συλλήβδην απέναντι τόσο στη «δικτατορία» όσο και στη «δημοκρατία»8, έχει κατά νουν και, επομένως, διαλέγεται με τα συστήματα της νεοτερικότητας και όχι με τη δημοκρατική αρχή. Δημοκρατία, γι’ αυτήν, είναι το προ-αντιπροσωπευτικό αποκρυστάλλωμα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής. Υιοθετώντας έτσι το ψευδές επιχείρημα της νεοτερικότητας συνομολογεί ότι κατέχει θέση παρακολουθήματος, προσαρτημένου στις ιδεολογικο-κοινωνικές και πολιτικές της παλινωδίες.
Οπωσδήποτε, το ζήτημα της διευκρίνισης του διακυβεύματος της δημοκρατίας στις μέρες μας τίθεται με ιδιαίτερη οξύτητα, καθώς είναι πλέον ή εμφανές ότι οι παράμετροι της κρίσης που διέρχεται ο σύγχρονος κόσμος ήδη από τις τελευταίες δεκαετίες του 20ου αιώνα, έχουν ως αφετηρία την ανατροπή της ισορροπίας στη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Ανατροπή που δεν αναμένεται να αποκατασταθεί ούτε με μια νέα εξωθεσμική συνάντηση των πολιτικών δυνάμεων με το κοινωνικό γίγνεσθαι ούτε με προτάγματα του τύπου της «κοινωνίας πολιτών» και της «διακυβέρνησης»921. Υπό την έννοια αυτή, η αντιπροσωπευτική υποστασιοποίηση του πολιτικού συστήματος της νεοτερικότητας, με την απόδοση της ιδιότητας του εντολέα στο σώμα της κοινωνίας, εγγράφεται συγχρόνως ως πολιτικό πρόταγμα και ως κοινωνικό διακύβευμα.
Προϋπόθεση γι’αυτό είναι, όπως γίνεται αντιληπτό, το διαπιστούμενο και καθόλα υπαρκτό έλλειμμα αντιπροσώπευσης -φυσικά ούτε λόγος να γίνεται για έλλειμμα δημοκρατίας- να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα όχι πια της ηθικής του αναφοράς, αλλά της μετάλλαξης του πολιτικού συστήματος. Να αγγίξει δηλαδή την προ-αντιπροσωπευτική φύση του πολιτικού συστήματος. Οπότε, θα συμβεί, αντί να αξιώνεται οι κυβερνώντες να παραβούν τις προ-αντιπροσωπευτικές πρόνοιες του Συντάγματος για να πολιτευθούν ως αντιπρόσωποι της κοινωνίας, η τελευταία να αναλάβει την αρμοδιότητα του εντολέα. Έτσι θα νομιμοποιηθεί και κυρίως θα μπορέσει να ανασυντάξει τις πολιτικές των εντολοδόχων της, στοχεύοντας το συμφέρον του έθνους της κοινωνίας.

*Απόσπασμα (σελ. 103-131) από το βιβλίο του Γ.Κοντογιώργη, 12/2009. Οι νέοι, η ελευθερία και το κράτος, Εκδόσεις Ιανός, Αθήνα, 2009, σελ. 232.

πηγή: Αντίφωνο

67 Σχόλια

  1. Μα επιτέλους, γιατί τόσος… βερμπαλισμός; Πώς θέλουμε η νεολαία και στη συνέχεια ο… “αγράμματος” κοσμάκης ν’ ακολουθήσει όταν, καλά καλά, αρθρογράφοι και σχολιαστές αναλώνονται σε ατέρμονες… μπουρδολογίες στην προσπάθειά τους να δείξουν τη… σοφία τους;
    Πότε, επιτέλους, οι… φιλόσοφοι, οι… δάσκαλοι, κ. ά. “πνευματικοί” άνθρωποι θα μάθουν να εκφράζονται πιο απλά ώστε να προσεγγίσουν και τον… “κοσμάκη” ο οποίος κάθεται μακριά και αμέτοχος απ’ αυτό, το δήθεν, επιστημονικό λεκτικό αλαλούμ; Μήπως θα πρέπει κάποτε οι… “πνευματικοί” μας άνθρωποι να ξαναπάνε σε ειδικό σχολείο για να διδαχτούν πως θα πρέπει να γράφουν και να μιλάνε έτσι ώστε να τους καταλαβαίνει και ο λαός;
    Η σημείωσή μου αυτή δεν αναφέρεται μονάχα στον συγκεκριμένο “δάσκαλο”, αλλά σε όλους εκείνους φιλοδοξούν να… διδάξουν. Με τον βερμπαλισμό δεν αγγίζονται οι ψυχές. Σε ποιά πρόοδο, λοιπόν, μπορούμε να ελπίζουμε (οι ευχές δεν φτάνουν) όταν οι… “πνευματικοί” μας εξακολουθούν να χτυπάνε γκαζοντενεκέδες;
    Φιλικώτατα.
    Άλφα, Πι, Δέλτα

  2. Την ελπίδα για κοινωνία και όχι απλή επικοινωνία την έχω εγκαταλήψει προ πολλού.
    Αντίστοιχες παρατηρήσεις έχω κάμει στους Ζιάκα και Τσιτσίγκο. Οι αντιδράσεις καθόλου ενθαρρυντικές.

  3. Ως προς το θέμα [b]τι είναι και τι δεν είναι δημοκρατία [/b] η ανάλυση του κ. Κοντογιώργη είναι κατά τη γνώμη μου άψογη. Ιστορικά και συστηματικά τεκμηριωμένη. Υποδειγματική. Βεβαίως είναι δυσνόητη, επειδή μας λείπουν οι προσαλαμβάνουσες παραστάσεις και η κατανοησιμότητά της βασίζεται μόνο στην όποια πρόσβαση τυχαίνει να έχουμε στην ελληνική παιδεία -πράγμα εξαιρετικά σπάνιο πλέον. Οπότε είναι φυσικό να ακούγεται σαν “βερμπαλισμός” και “μπουρδολογία”. Κατανοώ πλήρως τη δυσανεξία του ως άνω δυστυχή. Είναι σήμερα ο κυρίαρχος ανθρωπολογικός τύπος. Τι να κάνουμε. Δεν έχουμε παρά να το δεχτούμε και να προσπαθήσουμε να το κατανοήσουμε…. Συμφωνώ ότι έχουμε εισέλθει σε μια φοβερή περιδίνηση, όπου η ελπίδα για κοινωνία εξαλείφεται. Και επαυξάνω: στην επόμενη καθοδική σπείρα θα χαθεί [b]και η επικοινωνία[/b]… Η αισιόδοξη χροιά του κειμένου, υποβαλλόμενη από τον κατά τα άλλα θεμιτό γνωσιολογικό παραλληλισμό/προβολή του “νεωτερικού ανθρωποκεντρισμού” στο ανοδικό σπιράλ του “ελληνικού ανθρωποκεντρισμού” και την φυσιολογική έτσι καταχώρηση της νεωτερικότητας στην “πρωτοανθρωποκεντρική” (προαντιπροσωπευτική/προδημοκρατική) φάση του “ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος”, είναι φυσικά υπόθεση θεμιτή αλλά μη τεκμηριώσιμη. Καθιστά τον κ. Κοντογιώργη υπόλογο για έναν περιττό κατά τα άλλα “εξελικτισμό”. Κάλλιστα θα μπορούσε να λείπει χωρίς να βλαφτεί σε τίποτα η ουσία του κειμένου. Αυτό που βλέπω σαν σοβαρή έλλειψη στο κείμενο είναι η διαπραγμάτευση της [b]εθνικής ελευθερίας [/b](: το μη άρχεσθαι υπό ετέρου έθνους) και περαιτέρω της [b]κοσμοπολιτικής ελευθερίας[/b] (της κοσμόπολης έναντι των βαρβάρων: του δεσποτικού κοσμοσυστήματος). [b]Η κλίμακα της ελευθερίας είναι εγγεγραμμένη στον κύκλο που διαμορφώνει η εθνική ελευθερία [/b]-είτε στην Πόλη αναφερόμαστε, είτε στην οικουμενική Κοσμόπολη, είτε στο Εθνοκράτος. (Η διαπραγμάτευσή της θα μας ανάγκαζ νομίζω να υπερβούμε τα όρια της πολιτικής επιστήμης και να εισδύσουμε στα χωράφια της κοινωνικής οντολογίας, όπου παρεμπιπτόντως θα αντιλαμβανόμασταν και ποιο είναι πιθανώς το νόημα της απέλπιδος ως άνω παρατήρησης για την αποσύνθεση του κοινωνιακού και του επικοινωνιακού πεδίου…)

  4. “Δεν έχουμε παρά να το δεχτούμε και να προσπαθήσουμε να το κατανοήσουμε.”

    και αυτός είναι ο “κυρίαρχος” ανθρωπολογικός τύπος στην ελληνική διανόηση ο οποίος για να έχει οποιαδήποτε επιρροή στην πολιτική, θέτει ως προϋπόθεση την αντίστοιχη ελληνική παιδεία του ακροατηρίου, λες και ο βοσκός δεν μπορεί να είναι πολίτης αλλά μόνο ο πτυχιούχος ακαδημαϊκός.
    Δεν έχουμε και εμείς λοιπόν παρά να δεχθούμε αυτήν την ιδιωτική διανόηση και ας μην την κατανοούμε.

  5. Ω της παρανόησης. Παίρνω αν θέλετε την ευθύνη της. Με τη φράση “[i]Κατανοώ πλήρως τη δυσανεξία του ως άνω δυστυχή. Είναι σήμερα ο κυρίαρχος ανθρωπολογικός τύπος. Τι να κάνουμε. Δεν έχουμε παρά να το δεχτούμε και να προσπαθήσουμε να το κατανοήσουμε.[/i]..”, εννοώ τον [b]αστοιχείωτο ανελλήνιστο[/b]. Αυτός είναι εν Ελλάδι ο [b]κυρίαρχος ανθρωπολογικός τύπος[/b]. Δεν είναι φυσικά άνθρωποι σαν τον κ. Κοντογιώργη. … Με τη λέξη “αστοιχείωτος” εννοώ αυτόν που τον πάει όπου θέλει το main stream επειδή δεν έχει “στοιχείωση” μέσα του. Ενώ με τη λέξη “ανελλήνιστος” εννοώ απλά αυτόν που δεν έχει καμιά από τις προϋποθέσεις που συντρέχουν στον ορισμό της έννοιας “πολίτης”. Καλώς ή κακώς (καλώς κατ’ εμέ) η γνώση της ελευθερίας, όπως κάθε σοβαρή γνώση, δεν μπορεί να συσκευαστεί σε ευκατάποτα πληροφοριακά δισκία. Μη βοηθάμε άθελά μας τον κατεστημένο παρασιτισμό αδικώντας τον κόπο κι αυτών ακόμα που πηγαίνουν κόντρα στο ρεύμα.

  6. [quote name=”Άλφα, Πι, Δέλτα”]Μα επιτέλους, γιατί τόσος… βερμπαλισμός; Πώς θέλουμε η νεολαία και στη συνέχεια ο… "αγράμματος" κοσμάκης ν’ ακολουθήσει όταν, καλά καλά, αρθρογράφοι και σχολιαστές αναλώνονται σε ατέρμονες… μπουρδολογίες στην προσπάθειά τους να δείξουν τη… σοφία τους;
    Πότε, επιτέλους, οι… φιλόσοφοι, οι… δάσκαλοι, κ. ά. "πνευματικοί" άνθρωποι θα μάθουν να εκφράζονται πιο απλά ώστε να προσεγγίσουν και τον… "κοσμάκη" ο οποίος κάθεται μακριά και αμέτοχος απ’ αυτό, το δήθεν, επιστημονικό λεκτικό αλαλούμ; Μήπως θα πρέπει κάποτε οι… "πνευματικοί" μας άνθρωποι να ξαναπάνε σε ειδικό σχολείο για να διδαχτούν πως θα πρέπει να γράφουν και να μιλάνε έτσι ώστε να τους καταλαβαίνει και ο λαός;
    Η σημείωσή μου αυτή δεν αναφέρεται μονάχα στον συγκεκριμένο "δάσκαλο", αλλά σε όλους εκείνους φιλοδοξούν να… διδάξουν. Με τον βερμπαλισμό δεν αγγίζονται οι ψυχές. Σε ποιά πρόοδο, λοιπόν, μπορούμε να ελπίζουμε (οι ευχές δεν φτάνουν) όταν οι… "πνευματικοί" μας εξακολουθούν να χτυπάνε γκαζοντενεκέδες;
    Φιλικώτατα.
    Άλφα, Πι, Δέλτα [/quote]

    Το τελευταίο πράγμα που χρειαζόμαστε είναι οι λαϊκισμοί κάποιων εδώ μέσα…Από πότε ο μόχθος και η γνώση των πραγμάτων που μας αφορούν άμεσα είναι μπούρδες;

  7. Είμαστε σε απόλυτη συναντίληψη όσον αφορά την δημοκρατία. Εάν σήμερα ο ελληνικός μας κόσμος αποφασίσει συλλογικά πως η πραγματική δημοκρατία είναι το άριστον πολιτικό σύστημα γιά την Ελλάδα, τότε χρειαζόμαστε τουλάχιστον 24 χρόνια γιά να την βάλουμε σε εφαρμογή.

    Διότι η δημοκρατία είναι το του δήμου κρατείν της πολιτείας πεπαιδευμένων και οργανωμένων σε δήμο πολιτών. Η λέξη ‘δήμος’ (αρχικώς ‘δάμος’) προέρχεται απ’ το ρήμα ‘δαίω’ (με αι), που έχει την έννοια του ‘μοιράζω’· το του δήμου κρατείν της πολιτείας πεπαιδευμένων και οργανωμένων σε δήμο πολιτών.

    Δεδομένου δε ότι η δημοκρατία είναι το πρόταγμα ελευθερίας: προσωπικής, κοινωνικής, πολιτικής και εθνικής ελευθερίας, αν θέλεις, ο συλλογισμός της Φιλονόης ἐκ τοῦ Πόντου (http://filonohpontou.wordpress.com/2011/07/19/ligo/) μεταβάλλεται κάπως ως εξής:

    «Γιὰ νὰ ὑπάρχῃ πραγματικὴ δημοκρατία θὰ πρέπῃ νὰ ὑπάρχουν ἐλεύθερα σκεπτόμενοι, πεπαιδευμένοι πολίτες. Ἀλλὰ γιὰ νὰ ὑπάρχουν ἐλεύθερα σκεπτόμενοι πολίτες, θὰ πρέπῃ νὰ ὑπάρχῃ παδεία. Ἀλλὰ γιὰ νὰ ὑπάρχῃ παιδεία θὰ πρέπῃ αυτοί που συλλογικά, όχι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ως πεπαιδευμένοι και οργανωμένοι σε δήμο πολίτες, την φτιάχνουν νὰ θέλουν νὰ τὴν φτιάξουν.»

    Βέβαια το εύλογο ερώτημα είναι τι κάνουμε τώρα, μέχρι να μπορούμε να έχουμε τον απαιτούμενο πληθυσμό μιάς πολιτείας πεπαιδευμένων και οργανωμένων σε δήμο πολιτών;

    Φυσικά δεν θέλουμε το νυν σαθρό πολιτικό σύστημα, που είναι βασισμένο πάνω σε μία θεοκρατική, δεσποτική, στυγνά δυναστική κομματοκρατία, η οποία, με πολύ μικρά διαλλείματα, καταδυναστεύει την πατρίδα μας την Ελλάδα εδώ και 190 χρόνια. Ούτε μπορούμε όμως να έχουμε πραγματική δημοκρατία γιά 1/4 του αιώνα.

    Η απάντηση λοιπόν είναι ένα ενδιάμεσο πολιτικό σύστημα, εκείνο της πλήρους αντιπροσώπευσης. Αυτή είναι μάλλον η ενδιάμεση λύση που προκύπτει από το άρθρο τούτο του Γιώργου Κοντογιώργη…

  8. “Από πότε ο μόχθος και η γνώση των πραγμάτων που μας αφορούν άμεσα είναι μπούρδες;”

    Από πότε ο μόχθος και η γνώση σε μια δημο-κρατία είναι αυτοσκοπός;

  9. Ο ΘΙΖ εγείρει ένα μείζον ζήτημα στο οποίο χρειάζεται μια διευκρίνηση. Έχω διακρίνει πέντε πεδία της ελευθερίας: το ατομικό, το κοινωνικό, το πολιτικό, το εθνικό και το της (εσωτερικής) πολυσημίας του έθνους. Όλα τα πεδία της ελευθερίας προϋποθέτουν την εθνική, όπως την αποκαλούμε σήμερα. Η εθνική ελευθερία ορίζει την ταυτοτική συλλογικότητα, η οποία δηλώνει την βούλησή της να πορευθεί στην ιστορία αυτοσυγκροτημένη πολιτικά, δηλαδή με όρους ελευθερίας. Η δημοκρατία είναι η πολιτεία που έρχεται να εμπραγματώσει την καθολική ελευθερία στο εσωτερικό του υπάρχοντος ήδη κράτους: σωρευτικά την ατομική, κοινωνική και πολιτική ελευθερία, συμπεριλαμβανομένης και της πολυσημικής πολιτειακής συγκρότησης του έθνους. Επομένως, δεν αμέλησα την εθνική ελευθερία -την ελευθερία έναντι του άλλου έθνους-, την προϋποθέτω όταν ομιλώ για τη δημοκρατία. Η δημοκρατία ή η μη δημοκρατία, το είδος της πολιτείας, αποφαίνεται ποιος θα έχει την ευθύνη του έθνους. δηλαδή ποια θα είναι η σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής, εάν η κοινωνία θα είναι ιδιώτης ή θεσμική συνιστώσα της πολιτείας. Στη δημοκρατία την ευθύνη του έθνους την έχει η κοινωνία/δήμος. Γι αυτό και μιλώ για έθνος της κοινωνίας. Εάν την ευθύνη του έθνους την έχει το κράτος, όπως στις μέρες μας- τότε μιλάμε για έθνος του κράτους. Εν προκειμένω, το σύστημα δεν είναι ούτε δημοκρατικό ούτε φυσικά αντιπροσωπευτικό. Θεωρώ σημαντική την επισήμανση ότι η δημοκρατία δεν προϋποθέτει απλώς την ύπαρξη της επικράτειας/του κράτους, αλλά, στο πλαίσιο της, την εθνική συλλογικότητα. Με διαφορετική διατύπωση, αποτελεί πρόκριμα η συγκρότηση της κοινωνίας με όρους ελευθερίας, διότι διαφορετικά δεν είναι νοητή η ταυτοτική/εθνική “κοινότητα”. Η κοινωνία της εθνικής αυτής συλλογικότητας είναι η κοινωνία των πολιτών. Υπό την έννοια αυτή, πολίτης δεν είναι ο όποιος μόνιμος ή μη κάτοικος μιας χώρας, αλλά το μέλος της ταυτοτικής συλλογικότητας. Ο πολίτης, στον κρατοκεντρισμό, πέραν της χώρας του είναι “άπολις”. Ο ΘΙΖ θίγει και μια άλλη διάσταση της ελευθερίας, την κοσμοπολιτειακή, την οποία την συναντάμε στην μετα-κρατοκεντρική φάση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος. Ο πολίτης, στην περίπτωση αυτή, γίνεται κοσμοπολίτης, πολίτης της κοσμόπολης/του οικουμενικού κοσμοκράτους. Ο πολίτης, ως ελεύθερη οντότητα, προικίζεται με την επιπλέον δυνατότητα να υπερβεί την εθνική του εστία, χωρίς να χαρακτηρισθεί “άπολις”, εν αντιθέσει προς τον κρατοκεντρική εποχή όπου η ελευθερία παραμένει μονοσήμαντα συνδεδεμένη με την χώρα του. Τέλος, στην ερώτηση για το πού πάμε σήμερα, προέχει να πούμε ότι οι κοινωνίες εξελίσσονται κατά μικρόν, όπως και τα μέλη τους, οι άνθρωποι. Δεν γίνεται εξ αποφάσεως ο νέος των δέκα ετών να μεταστεγασθεί στην ωριμότητα των εξήντα ετών. Θα διέλθει υποχρεωτικά τα στάδια που επιτάσσει η βιολογία του. Οι κοινωνίες της νεοτερικότητας διέρχονται την πρώιμη μετα-φεουδαλική εποχή τους, που σε πολιτικό επίπεδο αποδίδει το εν λειτουργία μη ή προ-αντιπροσωπευτικό σύστημα. Φυσικό λοιπόν είναι να αναμένουμε μια μετεξέλιξη προς την αντιπροσώπευση, όχι προς τη δημοκρατία. Μετεξέλιξη που θα προκαλέσει το βάθεμα της κρίσης, το αποτέλεσμα της ανατροπής της ισορροπίας μεταξύ κοινωνίας, κράτους και αγοράς, τελικά της πολιτικής αδυναμίας της κοινωνίας να αποτρέψει τις καταλυτικές ανατροπές που συνεπάγεται η αυτονόμηση θεμελιωδών παραμέτρων, όπως της οικονομίας, από το κράτος (περισσότερα στο πρόσφατο δημοσίευμά μου, [i]Περί έθνους και ελληνικής σύνέχειας[/i], Ιανός, 2011).

  10. δημοκρατια ειναι, το αντι να μειωνης τον αριθμο των βουλευτων
    να μειωνης ως εκει που δεν παιρνει αλλο τον αριθμο των νοσοκομειων

  11. Σε ότι αφορά στον κύριο που δεν έχει το θάρρος του ονόματός του δεν έχω να πω τίποτε. Κάποιος άλλος στη θέση του θα θύμωνε με την άγνοια του και θα έτρεχε να την καλύψει διαβάζοντας. Προφανώς στον καφενέ όπου συχνάζει καπνίζουν ράθυμα το ναργιλέ τους, περιμένοντας να τους σερβιριστεί έτοιμη η “λαϊκή” τροφή. Τι να κάνουμε όμως η γνώση θέλει πνευματικό μόχθο όχι καφενειακή ραθυμία. Ενδιαφέρον έχει η ισχυρή επιθυμία του “ανώνυμου” να συγκαλύψει την άγνοιά του και ιδίως την ραθυμία του με την επίκληση του “αγράμματου κοσμάκη”, του “λαού”. Από πότε άραγε η αμορφωσιά έγινε λαϊκή; Ας αφήσουμε το λαό στην ησυχία του, έχει αποδείξει ότι γνωρίζει πολλά, θα έλεγα πολύ περισσότερα από όσα νομίζει ο ενλόγω κύριος. Ο κοινός λαός εκτιμά και γι αυτό σέβεται τη γνώση, δεν υβρίζει κρυπτόμενος στην ανωνυμία του. Πιστεύω ότι η αμάθεια είναι κακό πράγμα, διότι είναι γενεσιουργός θράσους, αυθάδειας και βίας. Χειρότερη όμως είναι η άρνηση της μάθησης, αποτελεί βαθιά αντιδραστική στάση, είναι δηλαδή αντιλαϊκή. Και εις ανώτερα….

  12. Ἡ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΥΡΙΟ ΚΟΝΤΟΓΙΩΡΓΗ ΕΧΕΙ ΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ (πανεπιστημιακή) ΔΟΜΗ ΤΗΣ ΩΣ ΕΡΜΗΝΕΙΑ. Χρειαζόμεθα αὐτούς τούς ἐπιστήμονες, ἐάν θέλουμε νά ἐμβαθύνουμε τίς ἔννοιες, ὅπως ἡ ἰατρική ἔχει προοδεύσει στό ἀνθρώπινο σύστημα, καθότι ἡ δημοκρατία εἶναι πολιτικο=κοινωνικό σύστημα γιά ἀνθρώπους (ΑΠΛΟΠΟΙΗΣΑΜΕ ΚΑΙ ΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ, ΤΙ ΚΑΤΑΦΕΡΑΜΕ; ΤΟΝ ΚΑΚΟ ΜΑΣ ΤΟΝ ΚΑΙΡΟ, ΑΥΤΟ ΚΑΤΑΦΕΡΑΜΕ)

    ΑΥΤΟ ΕΙΝΑΙ ΠΡΟΟΔΟΣ, ΔΗΛΑΔΗ Η ΕΜΒΑΘΥΝΣΗΚΑΙ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΩΝ ΝΟΗΜΑΤΩΝ. Στό αὐτό σύστημα, Πολύ ΠΛΗΣΙΑΣΕ στήν ἀλήθεια, ἄγγιξε ἐπίσης ἀλήθειες Ὁ ΚΥΡΙΟΣ «μέ ἐνδιάμεση λύση: ΥΠΕΝΘΥΜΙΖΩ ΤΙ ΕΓΡΑΨΕ: α) «Διότι ἡ δημοκρατία εἶναι τοῦ δήμου κρατεῖ τῆς πολιτείας πεπαιδευμένων καί ὀργανωμένων σέ δῆμο πολιτῶν. Ἡ λέξη δῆμος (ἀρχικῶς ‘δάμος’) προέρχεται ἀπ’ τό ρῆμα ‘δαίω’ (μέ αἱ), ποῦ ἔχει τήν ἔννοια τοῦ ‘μοιράζω’• τό τοῦ δήμου κρατεῖ τῆς πολιτείας πεπαιδευμένων καί ὀργανωμένων σέ δῆμο πολιτῶν.»

    Β)«Γιά νὰ ὑπάρχη πραγματική δημοκρατία θά πρέπη νὰ ὑπάρχουν ἐλεύθερα σκεπτόμενοι, πεπαιδευμένοι πολίτες. Ἀλλὰ γιά νὰ ὑπάρχουν ἐλεύθερα σκεπτόμενοι πολίτες, θά πρέπη νὰ ὑπάρχη παιδεία. Ἀλλὰ γιά νὰ ὑπάρχη παιδεία θά πρέπει αὐτοί ποῦ συλλογικά, ὄχι ἐκ τοῦ μή ὄντος, ὡς πεπαιδευμένοι καί ὀργανωμένοι σέ δῆμο πολίτες, τήν φτιάχνουν, νὰ θέλουν νὰ τὴν φτιάξουν.»

    ΚΑΤΙ ΛΟΙΠΟΝ ΟΠΟΥ ΕΙΝΑΙ ΣΠΟΥΔΑΙΟ ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΚΑΤΑΓΡΑΦΕΤΑΙ, ΟΧΙ ΜΟΝΟΝ ΝΑ ΟΜΙΛΟΥΜΕ ΓΙΑ ΕΝΑ ΣΠΟΥΔΑΙΟ ΖΗΤΗΜΑ ΟΠΩΣ ΕΙΝΑΙ Ἡ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΧΩΡΙΣ ΝΑ ΚΡΑΤΟΥΜΕ ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ. ΕΑΝ ΚΡΑΤΟΥΣΑΜΕ ΤΙΣ ΣΗΜΑΝΤΙΚΩΤΕΡΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ
    ( τοῦ καθηγητή Γ. Κοντογιώργη, ἀλλά καί ἄλλων, ὅπως τοῦ κυρίου μέ τήν «ἐνδιάμεση λύση» θά κάναμε μεγάλες προόδους ὡς χώρα.

    Ἐάν θέλουμε νά μάθουμε ἐπίσης περισσότερα γιά τήν δημοκρατία, θά πρέπει νά ἐννοήσουμε ἐπίσης τήν ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ (προτείνω τό συγγραφικό ἔργο τοῦ ΑΓΙΟΥ ΝΕΚΤΑΡΙΟΥ: « Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ». (Ο ΣΤΑΥΡΟΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΘΕΤΙΚΟ ΣΥΝ ΣΤΗΝ ΥΠΟΘΕΣΗ) ΔΙΟΤΙ ΔΕΝ ΜΠΟΡΟΥΝ ΟΙ ΑΝΗΘΙΚΟΙ ΝΑ ΑΠΑΙΤΟΥΝ “δημοκρατικά” ΑΝΗΘΙΚΑ δικαιώματα , διότι τότες Ἡ δίδυμη φθονερή ἀδερφή τῆς δημοκρατίας ἡ «Κακία», παίρνει τήν θέση τῆς Ἀρετῆς (καί πλανώμεθα ΣΤΟ ΣΤΑΥΡΟΔΡΟΜΗ ΤΟΥ “ΗΡΑΚΛΗ”.)
    ΔΙΟΤΙ, ΕΠΙΣΗΣ ΕΑΝ ΔΕΝ ΕΧΟΥΝ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ , ΔΕΝ ΕΧΟΥΜΕ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ, ἤ ΕΑΝ ΕΧΟΥΝ ΜΕΤΑΛΛΑΓΜΕΝΕΣ «ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΕΣ» οἱ χῶρες ἀνά τήν ὑφήλιο, κλπ, κλπ, ὅλα αὐτά τά ἀρνητικά ὀφείλονται ὅτι οἱ μαθητές (Νεοέλληνες) δέν ἔχουν οὐδεμίαν ἐπιμέλεια στά διδάγματα τῶν ἀρχαίων διδασκάλων (γνήσιων Ἑλλήνων φιλόσοφων) .

    Τέλος ἡ δημοκρατία ἔχει ἄμεση σχέση καί μέ τήν ἀριστοκρατία.
    Ὅπως ἀπέδειξαν πειστικά οἱ Bourriot (1976) καί Roussel (1976), στήν ἀρχαία Ἑλλάδα, οἱ ἀριστοκράτες δέν ἦταν εὐγενεῖς ποῦ ὄφειλαν τήν κοινωνική τους θέση στό γένος τους π.χ. μυθικοί πρόγονοι, κλπ. Οἱ ἀριστοκράτες ἦταν ἄνδρες ποῦ ὁποιαδήποτε κι ἄν ἦταν ἡ ἀρχική κοινωνική τους θέση προσπαθοῦσαν νά ἀνέλθουν στίς κοινωνικές βαθμίδες αὐξάνοντας τό συμβολικό τους κεφάλαιο. «Πάντα νά εἶσαι καλύτερος καί νά ξεπερνᾶς τούς ἄλλους» ἰσχυριζόταν ὁ Ὅμηρος. Αὐτός ἦταν ὁ μόνος ὁρισμός τῆς ἔννοιας τῆς ἀριστοκρατίας, ποῦ ἀνταποκρίνεται στήν πραγματικότητα, στήν οὐσία χωρίς
    νά παρεμβαίνουν οἱ δεσμοί αἵματος. Ὑπῆρχε συνεπῶς ἕνας μόνιμος ἀνταγωνισμός («ἀγών») ἀνάμεσα σέ ὅλα τά μέλη τῆς πολιτικῆς κοινότητας. Ἀριστοκράτες ἦταν ἐκεῖνοι
    ποῦ κατάφερναν νά εἶναι στήν κορυφή τῆς πυραμίδας.
    Ἄρα ἡ δημοκρατία τῶν πόλεων (δήμων) καί ἡ ἀληθινή ἔννοια τῆς Δημοκρατίας ὅπου εἶναι:Δημαρχιακή δημοκρατία ,εἶναι καί συνδεδεμένη μέ τήν ΑΡΙΣΤΟΚΡΑΤΙΑ, καθότι αὐτή ὡς ἀριστοκρατία ἀποτελεῖ τίς πρωταρχικές ἀξίες ὅπου συντελοῦν στήν διακυβέρνηση
    τόσο αὐτῆς (τῆς δημοκρατίας) ὅσο καί τόν πολιτισμό τοῦ λαοῦ της, ὅπου πρέπει κάθε ἡμέρα νά προσπαθοῦν νά γίνονται καλύτεροι,δηλαδή ἄριστοι. –

  13. Kατανοώ αρκετά ότι η ανάλυση του κ. Κοντογιώργη “είναι δυσνόητη, επειδή μας λείπουν οι προσαλαμβάνουσες παραστάσεις και η κατανοησιμότητά της βασίζεται μόνο στην όποια πρόσβαση τυχαίνει να έχουμε στην ελληνική παιδεία -πράγμα εξαιρετικά σπάνιο πλέον”.Παραδέχομαι επίσης ότι “αυτός είναι εν Ελλάδι ο κυρίαρχος ανθρωπολογικός τύπος”. Θεωρώ όμως ότι πρέπει να βρεθεί κάποιος τρόπος ώστε το απρόσιτο να προσαχθεί.
    Κατανοώ επίσης την ανάγκη του κάθε μάστορα να έχει τα εργαλεία του, τα σχέδια του, την επαγγελματική του “γλώσσα”. Δίχως αυτά δεν θα μπορούσε να ασκεί τη μαστορική του. Κατανοώ ακόμα και την “έλλειψη” λέξεων κατάλληλων για την διατύπωση εννοιών ή φαινομένων που δεν βιώνονται καν από τον σημερινό άνθρωπο ωστόσο όμως πρέπει να τεθούν στο τραπέζι των συζητήσεων.
    Όμως, εδώ έχουμε να κάνουμε με μια ιδιότροπη μαστορική: Προτείνεται μια μαστορική αλλαγής της κοινωνίας, μια μαστορική που είναι “καταστατικά” κοινωνιοκεντρική αλλά η γλώσσα της και η μέθοδός της δεν είναι συμβατά με αυτήν την κοινωνία! Τουλάχιστον σε τούτη την πιο κρίσιμη φάση πού δεν ξέρουμε που πατάμε και πού βρισκόμαστε.
    Και δεν είναι μόνο αυτό το κακό. Θα ήμουν πιο επιεικής ( τί λέω; θα ήμουν περιχαρής) αν το ίδιο το συνάφι (συγχωρείστε μου την αυθάδη λέξη, αλλά το “συνάφι” για μένα έχει θετικό πρόσημο) των μαστόρων υιοθετούσε μία κοινή γλώσσα και μία κοινή μέθοδο ανάλυσης και διατύπωσης των αναλύσεων. Όμως ούτε κι αυτό γίνεται! Ο Κοντογιώργης λέει “ανθρωποκεντρικό” και ο Ζιάκας εννοεί “ατομοκεντρικό”. Αν, πχ,το “ανθρωποκεντρικό” είναι το σωστό τότε γιατί δεν το αλλάζουμε ώστε ο Ζιάκας να λέει το “ατομοκεντρικό” “ανθρωποκεντρικό” και έτσι ο Κοντογιώργης να διαβάζεται πιο εύκολα (και κυρίως να κατανοείται σωστά) από όλους αυτούς που κατανοούν τον Ζιάκα αλλά δεν κατανοούν αρκούντως τον Κοντογιώργη;
    Με όλον τον σεβασμό που τρέφω για τον κ. Κοντογιώργη, και για τον μόχθο του και για τα καινά δαιμόνια που κομίζει, νομίζω ότι θα μπορούσε να διατυπώσει αλλιώς πχ την πρόταση: “Διέλαθε όμως της προσοχής της νεοτερικής γνωσεολογίας, ότι η ελευθερία των «αρχαίων» δεν είναι η απλώς πολιτική ελευθερία, αλλά το σωρευτικό γινόμενο της ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής ελευθερίας, δηλαδή η καθολική ελευθερία. Από το γνωσιολογικό αυτό κενό προκύπτει και η εμμονή της νεοτερικότητας να τυπολογεί συλλήβδην τη δημοκρατία στον ολοκληρωτισμό, εξομοιώνοντάς την με το ομόλογο πρωτο-ανθρωποκεντρικό φαινόμενο”.
    Καλά το “σωρευτικό γινόμενο” ή το “αθροιστικό γινόμενο” που χρησιμοποιείται αλλού…με λίγη φαντασία μπορώ να ισχυριστώ ότι μπαίνω στο νόημα, αλλά αυτό το “η εμμονή της νεοτερικότητας να τυπολογεί συλλήβδην τη δημοκρατία στον ολοκληρωτισμό, εξομοιώνοντάς την με το ομόλογο πρωτο-ανθρωποκεντρικό φαινόμενο” δεν το καταλαβαίνω καθόλου! Τυπολογεί (=κατατάσσει;) η νεοτερικότητα συλλήβδην τη δημοκρατία στον ολοκληρωτισμό;!
    Ή το άλλο: “Στον προβληματισμό αυτό διαφεύγει της προσοχής ότι η ομοθετικά ανάλογη προς την πολιτειακή κοινωνία της πόλης-κράτους δεν είναι η (τοπική ή η κλαδική) «κοινότητα», αλλά η θεμελιώδης κοινωνία του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μεγάλης κλίμακας, δηλαδή το έθνος-κράτος”. Δεν υπάρχει ανάλογο επίρρημα με το “ομοθετικά” ώστε να δείξει (αναλόγως) τον τρόπο της αναλογικότητας;
    Αυτά τα “ολίγιστα” για την “κατανοησιμότητα”. Για μερικά ζητήματα της ουσίας (πχ μικρή και μεγάλη κλίμακα) επιφυλάσσομαι.

  14. Προσπάθησα κι εγώ να διαβάσω (και να καταλάβω) το κείμενο του κ. Κοντογιώργη “Η δημοκρατική αρχή ως πρόταγμα και ως διακύβευμα”.
    Αλλά ήδη ο τίτλος μού είναι ασαφής: Πρόταγμα. Τί ακριβώς εννοεί;
    (ο Μπαμπινώτης δεν την έχει ως νεοελληνική λέξη.) Προτεραιότητα, πρόταση; Δεν μας λέει τί εννοεί. Ομοίως: διακύβευμα. Δεν μας λέει τί εννοεί, έκθεση σε κίνδυνο (που υποννοεί μια ριψοκίνδυνη ενέργεια); Ή απλώς ζαριά (μια τυχαία ενέργεια); Ή τίποτε άλλο; Και επιμένω να καταλάβω, τώρα συνδυάζοντας και τα δύο: Η δημοκρατική αρχή ως τυχαία πρόταση; – Γελοίο. Ως τυχαία προτεραιότητα; – Απίστευτο. Ως ριψοκίνδυνη πρόταση; – Δεν μπορούσε να το πεί; Ως ριψοκίνδυνη προτεραιότητα; – Δεν μπορούσε να το πεί; Ως τίποπε άλλο; – πού να ξέρω.
    Δεν πειράζει, λέω μακροθυμώντας (γιατί άραγε;), μπορεί να καταλάβω παρακάτω.
    “Η προσέγγιση της δημοκρατίας που επιχειρώ εδώ τοποθετείται στον αντίποδα της ιδεολογικής παλινωδίας της νεοτερικότητας, η οποία…”
    Παλινωδώ: Λέω και ξελέω. Άρα ιδεολογική παλινωδία:
    Αλλάζω την ιδεολογία μου άπρεπα. Νεοτερικότητα: Δεν την έχει ο Μπαμπινιώτης, έχει όμως νεωτερικότητα: ας πούμε η ορθολογική ριζοσπαστική πρόοδος, εκ του Ευρωπαϊκού διαφωτισμού, και μάλλον αυτό εννοεί. Και τώρα: Η ορθολογική πρόοδος παλινωδεί ιδεολογικώς. Τί εννοεί; Προσπαθώ να μαντέψω. Μοιάζει αυτο-αντιφατικό. Εξηγεί όμως: “θέλοντας να συγκαλύψει ουσιαστικά το γεγονός ότι η πολιτεία της είναι απλώς μετα-δεσποτική,…” Οτι είναι μετα-δεσποτική, είναι προφανές και δεν συγκαλύπτεται. Άρα θέλει να συγκαλύψει το απλώς, δηλαδή οτι δεν είναι ουσιαστικά δημοκρατία. Μα αυτό προελέχθη, και αυτό περιμένουμε να μας εξηγήσει. “…διέπραξε ένα πρωτοφανές γνωσιολογικά άλμα αυθαιρεσίας”. Τί εννοεί, οτι διέπραξε μια πρωτοφανή αυθαιρεσία; Αν ναί, οι περιττές λέξεις τί χρειάζονται; Αν με το άλμα εννοεί κάτι παραπάνω τί είναι αυτό; Δέν λέει. Προσπαθώ να μαντέψω.
    Αλλά εδώ εξουθενώθηκα. Αν θέλω μισή ώρα προσπαθώντας να μαντέψω τί εννοούν τρείς φράσεις, θα θέλω 500 ώρες για 1003 φράσεις.
    Παρακαλώ, σεβασμό προς τους αναγνώστες κ. Κοντογιώργη.

  15. Αγαπητέ κύριε Σαλεμή, το κείμενο που δημοσιεύει το Αντίφωνο είναι ένα συνοπτικό κεφάλαιο στο βιβλίο “12/2008”, το οποίο ακολουθείται από δυο άλλα κεφάλαια: (1) Η ρητή ασυμβατότητα της νεοτερικότητας με την αντιπροσώπευση και τη δημοκρατία, και (2) Συλλογική ταυτότητα και ελευθερία. Το καταληκτικό κεφάλαιο του βιβλίου έχει ως τίτλο: “Κράτος αγορά και κοινωνία”. Εκεί, πολλά από τα ζητήματα που θέτετε απαντώνται. Το κεφάλαιο για τη “δημοκρατία” αποτελεί σε κάθε περίπτωση μια συνοπτική αποτίμηση μιας ολόκληρης γνωσιολογικής επεξεργασίας που οικοδομείται σε άλλα έργα μου, και η οποία συνοπτική αποτίμηση εξυπηρετεί τις ανάγκες ενός βιβλίου που αναλύει τα “δεκεμβριανά” και που ουσιαστικά κάνει κάποιες προβολές στο μέλλον. Θα ήταν χρήσιμο από την άποψη αυτή να δείτε το τελευταίο κεφάλαιο (“κοινωνία, κράτος, αγορά”) διότι γράφτηκε πριν από την παγκόσμια κρίση. Ίσως διαπιστώσετε ότι ανέλυσε τα αίτια της κρίσης που επήρχετο πριν ξεσπάσει. Ωστόσο, εάν θέλετε να δείτε πιο συγκεκριμένα το ζήτημα της ταξινόμησης, από τη νεοτερικότητα, της δημοκρατίας (εννοείται της δημοκρατίας και όχι του σημερινού συστήματος) στον ολοκληρωτισμό και φυσικά το πρόβλημα κατανόησης που έχει η νεοτερική γνωσιολογία με την έννοια της ελευθερίας, σας παραπέμπω στο βιβλίο μου “Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή” (Παρουσία, 2009). Εκεί διεξάγω αυτόν τον διάλογο αναλυτικά. Και στο έργο αυτό και σε δυο άλλα μου, που προηγήθηκαν (Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Πατάκης, 2007 και Το ελληνικό κοσμοσύστημα, Σιδέρης, 2006), δίνω την εξήγηση για το τι εννοώ με “μικρή και μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα”, άρα και γιατί η πόλη/κοινό, η κοινωνία της μικρής κλίμακας, έχει το αντίστοιχο της στο κράτος έθνος, στην κοινωνία της μεγάλης κλίμακας, και όχι στην αυτοδιοίκηση κλπ. Τώρα σε ό,τι αφορά στον κύριο που αναζητά στον Μπαμπινιώτη την ορολογία που χρησιμοποιώ και δεν την βρίσκει δεν έχω να πω απολύτως τίποτε. Εάν δεν γνωρίζει τη λέξη “ομοθετικ’ος”, δεν είναι δικό μου πρόβλημα. Η γλώσσα της τηλεόρασης ή ενός γενικού λεξικού δεν νομίζω ότι εξαντλεί την ελληνική γλώσσα και, οπωσδήποτε, δεν με δεσμεύει κανένα λεξικό στη χρήση της ορολογίας μου. Όπως φυσικά και κανέναν άλλον. Εγκαλούμαι διότι το λεξιλόγιο μου είναι πλουσιότερο από ό,τι ενός λεξικού. Την αποδέχομαι την κατηγορία, τι να κάνω. Όμως εάν θα ήθελε όντως να πληροφορηθεί γιατί χρησιμοποιώ τον όρο “νεοτερικότητα” με όμικρον, θα μου έθετε το ερώτημα δεν θα αποφαινόταν “βλάσφημα”. Τον παραπέμπω, ωστόσο, στο βιβλίο μου “Το ελληνικό κοσμοσύστημα, στη σελίδα 17 (!) όπου και εξηγώ τη διαφορά… Εάν όμως πρωτοσυνατά σ’εμένα τις λέξεις “πρόταγμα” και” διακύβευμα” δεν είναι δικό μου σφάλμα. Δυστυχώς γι αυτόν είναι όροι της κοινής επιστημονικής γλώσσας, για να μην πω ότι απαντώνται και στην καθημερινή δημοσιογραφική κειμενογραφία. Και μια γενική παρατήρηση: Εάν το άρθρο μου αυτό ή το έργο μου γενικότερα πρότεινε στον αναγνώστη μια έννοια της δημοκρατίας που θα επαναλάμβανε τις γενικώς αποδεκτές αντιλήψεις (της νεοτερικής σκέψης) θα ήμουν πολύ κατανοητός. Όλοι ξέρουμε τι είναι το κοινοβούλιο, τα κόμματα, η καθολική ψήφος, η αντιπροσωπευτική δημοκρατία κλπ. Η γνωσιολογία που προτείνω όμως προϋποθέτει ο αναγνώστης να απορρίψει όλη αυτή τη γραμματεία και να ξεκινήσει εκ του μηδενός. Στο έργο μου, το εξηγώ αυτό γιατί. Κάνεις δεν είναι υποχρεωμένος να δεχθεί ότι η δική μου γνωσιολογία είναι ορθή, ενώ της νεοτερικότητας λάθος. Έχει ωστόσο το καθήκον να ενημερωθεί, εάν θέλει να έχει άποψη. Και για να γίνει αυτό, για να κατανοήσει ένα γνωστικό παράδειγμα που οικοδομείται εξ υπαρχής, είναι αναγκασμένος εκ των πραγμάτων να καταβάλει πολλαπλάσια προσπάθεια. Εκ των πραγμάτων επίσης πρέπει να αποδεχθεί ότι αφενός πολλές από τις καθιερωμένες λέξεις θα έχουν άλλο περιεχόμενο στο έργο μου (λχ η έννοια της πολιτικής ελευθερίας) όπως και ότι οφείλω να δημιουργήσω νέους όρους ή να επαναφέρω από την αφάνεια παλαιούς για να αποδώσω έννοιες που είναι άγνωστες στη νεοτερική γνωσιολογία. Δεν γίνεται αλλιώς. Όποιος δεν θέλει να αποδεχτεί το επιχείρημά μου ή να κοπιάσει για να το καταλάβει, δεν υπάρχει λόγος να ασχοληθεί. Ας μείνει σ’αυτά που έμαθε στο σχολείο, στο πανεπιστήμιο ή από την τηλεόραση. Αυτό σημαίνει επίσης ότι ως πολίτης προτείνω λύσεις, παίρνω θέση. Ως επιστήμων, που προσπαθώ να οικοδομήσω ένα νέο (δεν το αξιολογώ ως καλό ή κακό, αυτό ανήκει στον αναγνώστη) γνωσιολογικό παράδειγμα, δεν προτείνω λύσεις. Αναδεικνύω τις έννοιες και τυπολογώ το εξελικτικό τους γινόμενο. Σε ό,τι με αφορά το παράδειγμα αυτό το έχω αποκαλέσει “κοσμοσυστημική γνωσιλογία”. Ο κύριος που επειδή η επαφή του με το κείμενό μου τον απώθησε ή δεν θέλει να κοπιάσει για να καταλάβει, καλόν είναι να διαθέτει τουλάχιστον αυτοσεβασμό. Και αυτοσεβασμός είναι να μην μου αποδίδει αυτό που ο ίδιος διαπράττει. Μου καταλογίζει ότι δεν επιδεικνύω σεβασμό στον αναγνώστη, ενώ συμπεριφέρεται απρεπώς προς εμένα. Ούτε εγώ ούτε κανείς άλλος τον ανάγκασε να καταπιαστεί με το εν λόγω κείμενο. Εάν δεν του αρέσει ας στραφεί αλλού, όπου θα βρει ικανοποίηση.

  16. ….Διότι είμαι εξοικιωμένος στίς έννοιες της “κοσμοσυστημικής γνωσεολογίας”. Για να το πετύχω, βέβαια, αυτό, έπρεπε να μελετήσω 2 φορές το πρώτο του βιβλίο που διάβασα.

    Οταν υποπτεύθηκα τι εννοούσε, τότε, δια μιάς ξεκλείδωσαν τα πάντα. Η δυσκολία δεν είναι κυρίως στην σύνταξη.
    Η δυσκολία είναι κυρίως στις άγνωστες έννοιες, οι οποίες αν μελετηθούν και αντιληφθεί κανείς που οδηγούν, ανοίγει ένας ΠΑΓΚΟΣΜΙΩΣ ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΣ δρόμος πρός την ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ.

    Καταλαβαινω, το δίλημμα στο οποίο πρωτοβρίσκεται κανείς: “Αξίζει να αφιερώσω χρόνο για να τον καταλάβω;”

    Ας πούμε αν βρεθούμε μπροστά σε ένα βιβλίο του Βέλτσου, αξίζει να αφιερώσουμε τον χρόνο μας στο να τον καταλάβουμε;

    Καμία μα καμία σχέση. Ο Κοντογιώργης εισάγει μια “γνωσιολογία” πού αξίζει τον κόπο να διαβαστεί και να κατανοηθεί, μαζί με το “Πέρα απο το άτομο” και τον “Σύγχρονο μηδενισμό” του Θόδωρου Ζιάκα.

    Τα δύο αυτά έργα, προσπαθούν να χαράξουν εναν δρόμο META THN ΝΕΟΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ, παγκοσμίως πρωτοπόρο και πρωτότυπο, μα πάνω από όλα ΕΛΛΗΝΙΚΟ.

    Εσείς χάνετε αν δεν προσπαθήσετε…. 🙂

  17. Αγαπητέ κ. Κοντογιώργη, σας ευχαριστώ για την άμεση και εκτενή απάντηση. Ήθελα από καιρό ν’ ανοίξω διάλογο μαζί σας αλλά ποτέ δεν ήμουν αρκετά προετοιμασμένος. Φοβάμαι ότι ούτε και τώρα είμαι.
    Από τα βιβλία που αναφέρετε το μεν “12/2008” το έχω προμηθευτεί από τις 31-11-2009 το δε “Η δημοκρατία ως ελευθερία” από 10-12-2009.
    (Γράφω πάντα σε μια γωνία την ημερομηνία αγοράς του βιβλίου)
    Και τα δυο τα έχω αφήσει μισά! Την εικόνα, όποια εικόνα, έχω σχηματίσει για το έργο σας την έχω σχηματίσει κυρίως από τις συνεντεύξεις σας, από μικρότερα κείμενά σας ή από παρουσιάσεις βιβλίων σας. Φαίνεται ότι το λάθος μου ήταν ότι δεν άρχισα από το “Κοσμοσύστημα” και από τον “Ρήγα”. Ίσως θα ήταν πιο κατάλληλα για την εξοικείωση μου με τον τρόπο γραφής σας.
    Και από τη δική μου αντίληψη κυρίως όμως από τις συζητήσεις με τον Θ. Ζιάκα έχω πειστεί για τη σημασία του έργου σας.
    Υπ’ αυτή την έννοια είναι το έργο σας μονίμως στο “πλάνο αυτομόρφωσής μου” αφού δυο και τρεις προσπάθειες ανάγνωσης απέτυχαν. Συνεπώς, εγώ τουλάχιστον, δεν σας εγκαλώ για κάτι!
    Απλώς σας επισημαίνω ότι αυτή η τόσο επίπονη προσπάθεια πρέπει να βρει διαύλους προς την κοινωνία. Δεν φτάνει μόνο η ένταση και η ποσότητα αλλά χρειάζεται και η καταληπτότητα. Πολλώ δε μάλλον που όλοι μας πάσχουμε από όλα αυτά που επισημαίνεται κι εσείς και ο Ζιάκας.
    Αλλά τί να κάνουμε; Όπως εσείς ξέρετε πιο πολλές λέξεις απ’ όσες έχει ένα λεξικό εμείς δεν ξέρουμε τόσες λέξεις όσες έχει το λεξικό.
    Χαίρομαι όμως γιατί με αφορμή τη συζήτηση για την καταληπτότητα του έργου σας εμμέσως θέτετε κι εσείς ζήτημα ποιότητας της κοινωνίας των πολιτών. Για ένα δυο βιβλία, και μια σχετικά προωθημένη, πολιτικά, κοινωνική ομάδα φαίνεται ανήμπορη να τα μελετήσει και να τα αφομοιώσει. Αναρωτιέμαι: τί θα μπορούσε να κάνει, η ομάδα αυτά ως τμήμα του εντολέα του πολιτικού συστήματος;
    Γι’ αυτό, αν και συμφωνώ με την καινοτόμο άποψή σας περί “εντολέα” έχω σοβαρές επιφυλάξεις για το “πως” μπορεί να γίνει αυτό, για το “πότε” και φυσικά για το “ποιόν” του εντολέα.

  18. Κύριε Σαλεμή, όντως εάν με ρωτούσατε, θα σας πρότεινα να ξεκινήσετε από το κοσμοσύστημα και τον Ρήγα. Στο κοσμοσύστημα μπορεί να παρακολουθήσει κανείς, μέσα από το ελληνικό παράδειγμα, πώς διαμορφώνονται τα κοινωνικο-πολιτικά συστήματα, τουλάχιστον στην κρατοκεντρική φάση, το περιεχόμενο των εννοιών και φυσικά πώς εναλλάσονται διαδοχικά στον κοσμοχρόνο. Δεν σημαίνει πως ο κόσμος της μεγάλης κλίμακας θα ακολουθήσει την εξελικτική διαλεκτική της μικρής κλίμακας. Η αναλογική μεθοδος διδάσκει ότι οι κατευθύνσεις της εξέλιξης είναι όμοιες, όχι οι τρόποι. Λ.χ η ελευθερία στον ανθρωποκεντρικό χρόνο διευρύνεται για να συμπεριλάβει και το κοινωνικο-οικονομικό και το πολιτικό πεδίο. Δεν σημαίνει όμως ότι τα συστήματα που θα επιλεγούν θα είναι τα ίδια για τον αναλογικά ίδιο σκοπό. Οι συνθήκες είναι διαφορετικές, και εξηγώ αυτό τι σημαίνει. Εάν εντούτοις οδεύσουμε προς την ελευθερία στο κοινωνικό και το πολιτικό πεδίο, τότε τα δικαιώματα δεν θα αρκούν, και θα τεθεί ζήτημα συστήματος που να ικανοποιεί την προσέγγιση της ελευθερίας υπό το πρίσμα της αυτονομίας. Σε ό,τι αφορά στην αντιπροσώοευση, σας οφείλω μια διευκρίνιση: Θα έρθει τη στιγμή που οι κοινωνίες των πολιτών θα διεκδικήσουν την ιιότητα του εντολέα διότι θα βρεθούν σε μείζονα κοινωνικο-οικονομική δυσκολία και θα προσέθετα σε πλήρη πολιτική αδυναμία. Θα δημιουργθεί τότε ο κοινός πυρήνας του σκοπού και θα διατυπωθεί με όχημα το δίκαιο της ανάγκης η αξίωση να μεταβληθούν σε εσωτερικοί συντελεστές της πολιτείας. Η πολιτική παιδεία διδάσκεται από την ανάγκη της ζωής όχι στα σχολεία. Το βιβλίο μου για τον Ρήγα προσφέρει τη δυνατότητα να δει κανείς πτυχές της οικουμένης σε συγκριτική συσχέτιση με τον ανερχόμενο πρωτο-ανθρωποκεντρικό τύπο της Εσπερίας. Λυπάμαι διότι δεν έχω ακόμη ολοκληρώσει την τετραλογία του κοσμοσυστήματος και βεβαίως δεν έχει έρθει ο χρόνοςι να παρουσιάσω σε ένα ενιαίο έργο την κοσμοσυστημική γνωσιολογία. Θα συμβεί κι αυτό και τότε τα πράγματα θα γίνουν πιο εύκολα, κατανοητά. Θέλω ωστόσο να επισημάνω ότι η δυσκολία, για την οποία έχω πλήρη συνείδηση, είναι αντικειμενική κατά τον μεγαλύτερο βαθμό. Οφείλεται στο γεγονός ότι τίθενται νέα ζητήματα ή ότι παλαιά καλούμαστε να τα ανασυγκροτήσουμε στο μυαλό μας. Πως θα πρέπει να αποδώσω την περιοδολόγηση του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος σε κρατοκεντρική και οικουμενική φάση, όταν αναφέρομαι σε ένα φαινόμενο της μιας ή της άλλης περιόδου…Δεν γίνεται κάθε φορά να κάνω στάση και να εξηγώ τις έννοιες. Το έργο μου, δυστυχώς ή ευτυχώς, προϋποθέτει σταθερούς αναγνώστες, οι ευκαιριακοί θα δυσκολευθούν. Δεν το αξιολογώ ως καλό ή κακό, απλώς δηλώνω τη δυσκολία του. Από την άλλη είμαι έτοιμος να αποδεχθώ ότι ο τρόπος της γραφής μου είναι πυκνός ή και στυφός. Ομολογώ ότι το αντιλαμβάνομαι εν μέρει, όμως δεν νομίζω ότι μπορώ να κάνω τίποτε. Αποδέχομαι απλώς ότι για να το λένε περισσότεροι του ενός θα πει ότι ενδεχομένως να έχουν δίκιο. Άλλά αυτό δυστυχώς δεν αλλάζει….

  19. Οφείλω να διευκρινίσω οτι ως προς την “νεωτερικότητα” -με ω,- απλή διαπίστωση έκανα παραπάνω, δεν ήθελα να προσβάλω τον κ. Κοντογιώργη και ζητώ συγγνώμη. Ούτε και διανοήθηκα οτι -με ο- θα είχε διαφορετικό νόημα.
    Πάντως, ακολουθώντας την συμβουλή του κ. Πολυχρονίδη, παραπάνω, το διάβασα όλο το κείμενο “ταχύτατα”.
    Ερμηνεύοντας φραστικές διατυπώσεις που με μπέρδεψαν, όπως
    “κατανόηση του θεωρητικού διακυβεύματος της ελληνικής δημοκρατίας και για την εφαρμογή της στις ευρωπαϊκές κοινωνίες”,
    ως:
    “κατανόηση του επιτεύγματος της αθηναϊκής δημοκρατίας ως θεωρητικό διακύβευμα (αποτόλμημα) για την εφαρμογή της στις ευρωπαϊκές κοινωνίες”,
    απεκόμισα (ας με διορθώσει αν παρενόησα) οτι η κεντρική ιδέα είναι:
    Όσοι ζήτε στον σύγχρονο δυτικό κόσμο, αντικαταστήστε την αντιπροσωπευτική δημοκρατία της κουτσουρεμένης ελευθερίας με την αθηναϊκή δημοκρατία της ολοκληρωμένης ελευθερίας (ατομικής, κοινωνικής και κυρίως πολιτικής) – χωρίς να την μπερδέψετε με την αναρχία.
    Περίφημα, αλλά πώς(;) κυρίως στην σημερινή μετα-τουρκοκρατούμενη Ελλάδα:
    Κατά πρόσφατες σφυγμομετρήσεις (χονδρικά):
    ΝΔ: 20%, ΠΑΣΟΚ: 20%, ΚΚΕ: 10%, Λοιπά: 10%. (Τουλάχιστον). Προφανώς στην τωρινή κατάσταση, αυτοί είναι όσοι απέμειναν ακραιφνείς κομματικοί. Σύνολο: 60% και παραπάνω (ρουσφετιού).
    Αν πάνω από 60% του λαού ψηφίζει ρουσφέτι, τί να περιμένει κανείς; Πολύ περισσότερο, που το σύστημα αυτό “δουλεύει” (αποτελεσματικά!) εδώ και 400+200=600 χρόνια.

  20. To 60% του 37% των Ελλήνων, (περίπου), που κατεβαίνουν στις κάλπες για να ρίξουν την ψήφο τους αγαπητέ κύριε Μπακάλη τουτέστιν, το 23% του λαού.

    Πάλι αρκετοί είναι αλλά… είδος προς εξαφάνιση, (ας ελπίσουμε).

  21. Kύριε Σαλεμή.
    Σας καταλάβαίνω, δείξτε λίγο υπομονή, Η δυσκολία είναι κυρίως στις άγνωστες έννοιες, οι οποίες αν μελετηθούν και αντιληφθεί κανείς που οδηγούν, ανοίγει ένας ΠΑΓΚΟΣΜΙΩΣ ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΣ δρόμος πρός την ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ την κατανόηση και τη Φώτιση.

    Εύχομαι να είστε Καλά.

  22. Κύριοι,
    θα ήθελα να κάνω μια απλή ερώτηση, στην οποία θα επιθυμούσα μια εξ’ ίσου απλή απάντηση. Ποιά από τις δύο αξίες είναι υπερκείμενη αξία αναφοράς; η δημοκρατία ή η πατρίδα; Δηλαδή η δημοκρατία υπάρχει για να υπηρετεί την πατρίδα ή είναι αξία καθ’ εαυτή;
    ευχαριστώ

  23. @Γιάννης Περδικάρης

    εάν είμαστε δημοκράτες η απάντηση είναι ότι οι έννοιες ταυτίζονται. Εάν όχι, τότε δεν είμαστε προφανώς αρμόδιοι να απαντήσουμε.

  24. Κύριοι Λούμπεν και Βαρελίδη ευχαριστώ.
    Ωστόσο, αν μου επιτρέπετε θα ήθελα να ανοίξει ευρύτερα το θέμα, που κατά την άποψή μου ως ερώτημα είναι πρότερο του θέματος της παρούσης ανάρτησης “τι είναι δημοκρατία;”. Διότι, ανάλογα με την θέση στο πρότερο ερώτημα, άλλη είναι η προσέγγιση του θέματος. Ήδη, η διαφορά ανεφύη. Σε ό,τι με αφορά, δηλώνω εξ υπαρχής την πεποίθησή μου. Η πατρίδα είναι υπερκείμενη αξία αναφοράς την οποία η δημοκρατία οφείλει να υπηρετεί. Αν την βλάπτει, τότε η δημοκρατία αίρεται.
    Προδήλως δεν αποδέχομαι την ταύτιση του Λούμπεν. Η πατρίδα έχει 4.000 χρόνια ζωής και μέσα στην ιστορική της διαδρομή συνάντησε την δημοκρατία 100 + 50 χρόνια. Εκατό στην αθηναϊκή πολιτεία με τα γνωστά ολέθρια αποτελέσματα και πενήντα (χονδρικά) στην σύγχρονη πολιτική ζωή, με τα επίσης ολέθρια αποτελέσματα που βιώνουμε όλοι μας σήμερα.
    Ολοκληρώνω το σχόλιό μου με ένα γόνιμο προς διάλογο ορισμό. Πατριώτης είναι εκείνος που θεωρεί την πατρίδα πρώτη αξία. Δημοκράτης είναι εκείνος που θεωρεί την δημοκρατία πρώτη αξία. Και μία αξία θεωρείται πρώτη, αν η δεύτερη, οψέποτε απαιτηθεί, θυσιάζεται προς χάριν αυτής.

  25. [quote name=”Γιάννης Περδικάρης”] Η πατρίδα είναι υπερκείμενη αξία αναφοράς την οποία η δημοκρατία οφείλει να υπηρετεί. Αν την βλάπτει, τότε η δημοκρατία αίρεται. [/quote]

    κ. Περδικάρη είναι παραπλανητικό ήδη το εναρκτήριο ερώτημά σας, ποια είναι υπερκείμενη αξία, η πατρίδα ή η δημοκρατία. Διότι καλείτε σε σύγκριση [b]εντελώς ανόμοιων [/b]πραγμάτων!

    Η δημοκρατία είναι πολίτευμα. Η πατρίδα δεν είναι πολίτευμα αλλά ο πραγματικός και συμβολικός τόπος ενός έθνους.

    Το ερώτημα, επομένως, είναι άλλο. Είναι εάν η δημοκρατία αποτελεί το βέλτιστο πολίτευμα για την πατρίδα.

    Εδώ ακριβώς προκύπτει ένα ριζικότερο ερώτημα: ΤΙΝΟΣ [b]είναι η πατρίδα; Τίνος είναι π.χ. η Ελλάδα; [/b]

    [b]Εάν είναι ΟΛΩΝ των Ελλήνων, τότε προφανώς το βέλτιστο πολίτευμα είναι η δημοκρατία, [/b]καθόσον η δημοκρατία αποτελεί το πολίτευμα εκείνο, που επιτρέπει στον “δήμο” να κυβερνά την πατρίδα ΤΟΥ.

    Δυστυχώς όμως υπάρχουν πάντοτε Έλληνες – [b]οι ελίτ του οικονομικού πλούτου, ή της στρατιωτικής αριστοκρατίας π.χ. [/b]-, που θέλουν την πατρίδα “ιδιοκτησία” τους. Να την κουμαντάρουν αυτοί για να εξυπηρετούν τα δικά τους συμφέροντα, χωρίς να υπολογίζουν το “δήμο”, δηλαδή τους άλλους Έλληνες. Φορώντας το μανδύα των “πατριωτών” και συνηθέστερα των υπέρ-πατριωτών.

    [b]Σε όλη την ιστορία της Ελλάδας αυτοί οι προβατόσχημοι λύκοι συμμάχησαν με τις ξένες δυνάμεις προκειμένου να επιβάλλουν στον τόπο το δικό τους ολιγαρχικό, αριστοκρατικό, ή δικτατορικό πολίτευμα. [/b]Μορφές πολιτεύματος δηλαδή που τους βολεύουν για να κάνουν την πατρίδα ιδιοκτησία τους σε βάρος όλων των υπόλοιπων Ελλήνων. Και τα κατάφεραν τις περισσότερες φορές, γιατί η Ελλάδα είναι μια μικρή αλλά πλούσια χώρα που εποφθαλμιούν οι Ισχυροί της γης…

  26. Στην… “σχιζοφρενική παράνοια στα αρθρα και τα σχόλια αυτού του blog”;!;;;

    Από… “Θετική συναισθηματική εκπαίδευση” το έπαθες αυτό;

    Σαν δε ντρεπόμαστε λίγο λέω εγώ βαρελίδη

  27. Απορώ μόνο που δεν ειπώθηκε ούτε ένα σχόλιο από κάποιον γιά τους χαρακτηρισμούς που απέδωσες, (σχιζοφρενικοί, παρανοΪκοί) προς τον κ. Κοντογιώργη, (ο αρθρογράφος), και τον κ. Σαλεμή, (σχολιαστής), όσο και γιά τους άλλους, (και κυρίως τους επώνυμους), σχολιαστές, (εμένα αγνόησέ με).

    Απορώ…

  28. [quote name=”Γιάννης Περδικάρης”]Ποιά από τις δύο αξίες είναι υπερκείμενη αξία αναφοράς; η δημοκρατία ή η πατρίδα; Δηλαδή η δημοκρατία υπάρχει για να υπηρετεί την πατρίδα ή είναι αξία καθ’ εαυτή;
    [/quote]

    Για έναν χριστιανό δεν υπάρχουν τέτοια διλήμματα, γιατί οι ιδεολογίες κι οι θεσμοί είναι πράγματα σχετικά. Όπως γράφεται στην προς Διόγνητον επιστολή:
    “[Χριστιανοὶ] [i]Πατρίδας οἰκοῦσιν ἰδίας, ἀλλ᾽ ὡς πάροικοι• μετέχουσι πάντων ὡς πολῖται, καὶ πανθ᾽ ὑπομένουσιν ὡς ξένοι• πᾶσα ξένη πατρίς ἐστιν αὐτῶν, καὶ πᾶσα πατρὶς ξένη. … Πείθονται τοῖς ὡρισμένοις νόμοις, καὶ τοῖς ἰδίοις βίοις νικῶσι τοὺς νόμους[/i].”

    Ο χριστιανός δεν ασχολείται με αφηρημένες έννοιες αλλά με τη σαρκωμένη Αλήθεια, τον Χριστό, που είναι προσωπική, και με την αγάπη προς τον συγκεκριμένο συνάνθρωπο, φίλο ή εχθρό, ομόπατρι, ομόφυλο, ομόγλωσσο ή ξένο, αλλόφυλο, αλλόγλωσσο κλπ. Και αγάπη μάλλον δεν είναι αυτό που εννοεί ο κ. Βαρελίδης αλλά η μετάβαση από το εγώ στο εμείς (ο π. Πορφύριος έλεγε πως, όταν προσευχόταν “Κύριε, Ιησού Χριστέ ελέησόν με”, με το “με” εννοούσε όλο τον κόσμο, τον όλο άνθρωπο), η κάθαρση και μεταμόρφωση των τριών βασικών παθών, της φιλοδοξίας, φιληδονίας και φιλαργυρίας, όπως διδάσκει ο άγιος Μάξιμος ο ομολογητής στα “Κεφάλαια περί αγάπης”.

    Φοβάμαι πως τέτοιας λογής διλήμματα/ερωτήματα, όπως αυτό του κ. Περδικάρη, μας οδηγούν σε μια συλλογιστική να καταπατήσουμε την αγάπη, εν ονόματι κάποιων εννοιών στη σφαίρα της ιδεολογίας, όπως της πατρίδας, της δημοκρατίας, κλπ. και να έχουμε και τη συνείδησή μας ήσυχη.

  29. “Πατριώτης είναι εκείνος που θεωρεί την πατρίδα πρώτη αξία. Δημοκράτης είναι εκείνος που θεωρεί την δημοκρατία πρώτη αξία.”

    Σύμφωνα με αυτούς τους ορισμούς, δεν μπορεί να είναι κανείς ταυτόχρονα πατριώτης και δημοκράτης. Αναγωγή εις άτοπον!

  30. Η ένσταση του Theo μπορεί να είναι εύστοχη. Επί της ουσίας, λοιπόν, από πλευράς μου θα αναγνωρίσω ότι διατυπώνει μια αλήθεια.

    Παραβλέπει ωστόσο ότι, ακόμα και η αλήθεια, μπορεί κάποτε να ιδεολογικοποιείται.
    Η [i]αλήθεια[/i], μάλιστα, της [i]αγάπης[/i] χάνει ίσως το νόημά της όταν ο εκφραστής της την μετατρέπει σε ρόπαλο.

  31. Συμφωνώ πως “[i]ακόμα και η αλήθεια, μπορεί κάποτε να ιδεολογικοποιείται[/i]”. Όμως αναφέρομαι στον συγκεκριμένο συνάνθρωπο και στη σαρκωμένη Αλήθεια. Δεν παίζω με λογικά σχήματα.

  32. Θέλω απλώς να συγχαρώ τόν (άγνωστό μου) Γιάννη Περδικάρη για την αγαπητική – θέλω να καταλαβαίνω – πρακτική τής “εν κατακλείδι” σιωπής του.

    Θέλω, επιπλέον, να σημειώσω ότι θα μου φαινόταν σημαντική η συνέχιση τής συμμετοχής του στην, εν γένει, επικοινωνία μέσα απ’ τις σελίδες του “Αντιφώνου”.
    Η [i]σοβαρότητα[/i] όσο και η [i]τόλμη[/i] της σκέψης του αποβαίνουν, νομίζω, σε όλους μας χρήσιμα.

    Να ευχαριστήσω, με την ευκαιρία, τον Λούμπεν (οι παρεμβάσεις του οποίου, όχι λίγες φορές, με έχουν… απελπίσει) για τη γονιμότητα τών, εδώ, αντιρρήσεών του.

  33. [quote name=”Γιάννης Περδικάρης”] Σε ό,τι με αφορά, δηλώνω εξ υπαρχής την πεποίθησή μου. Η πατρίδα είναι υπερκείμενη αξία αναφοράς την οποία η δημοκρατία οφείλει να υπηρετεί. Αν την βλάπτει, τότε η δημοκρατία αίρεται.(…) Προδήλως δεν αποδέχομαι την ταύτιση του Λούμπεν. Η πατρίδα έχει 4.000 χρόνια ζωής και μέσα στην ιστορική της διαδρομή συνάντησε την δημοκρατία 100 + 50 χρόνια. Εκατό στην αθηναϊκή πολιτεία με τα γνωστά ολέθρια αποτελέσματα και πενήντα (χονδρικά) στην σύγχρονη πολιτική ζωή, με τα επίσης ολέθρια αποτελέσματα που βιώνουμε όλοι μας σήμερα.[/quote]

    Προσυπογράφοντας τις παρατηρήσεις των “Περικλή” και “Λούμπεν” για τη λογική σαθρότητα του ερωτήματός σας, θα ήθελα να θέσω κι εγώ ύπόψη σας μια ιστορική επισήμανση και μια ερώτηση κε Περδικάρη.

    Η ιστορική επισήμανση: Ποια ήταν τα “γνωστά ολέθρια αποτελέσματα” της αθηναϊκής δημοκρατίας; Εάν εννοείτε τον Πελοποννησιακό πόλεμο, οφείλετε να μελετήσετε καλύτερα την ιστορία. Διότι επρόκειτο περί εμφυλίου πολέμου μεταξύ δυο ισχυρών δυνάμεων, που η μια είχε δημοκρατικό πολίτευμα (Αθήνα) και η άλλη όχι (Σπάρτη). Επομένως τα ολέθρια αποτελέσματά του [b]οφείλονται στην εμφύλια ρήξη [/b]και δεν είναι δυνατόν να αποδίδονται, επιλεκτικά και μάλλον εκ του πονηρού, στη δημοκρατία.

    Εν συνεχεία, η υποδούλωση της Ελλάδας στους Ρωμαίους – υποθέτω πως τη θεωρείτε ολέθρια, όπως κάθε υποδούλωση – δεν είναι, ούτε αυτή, δυνατόν να αποδοθεί στη δημοκρατία … που δεν υπήρχε ούτε στο βασίλειο του Μ. Αλεξάνδρου, ούτε και σε αυτά των επιγόνων του, αλλά στην[b] ελληνιστική παρακμή[/b], δηλαδή στην παρακμή των ελληνιστικών βασιλείων …

    κ.ο.κ.

    Η ερώτηση: [b]Ποιός ή ποιοι είναι αυτοί που, όπως το εύχεστε, θα άρουν την τόσο βλαβερή κατ’ εσάς δημοκρατία;[/b] Και με ποιον τρόπο;

  34. Επί του πυρήνος του θέματος έχει ήδη μιλήσει (μέσα σ’ αυτή τη σελίδα) ουσιωδέστερα, πιστεύω, απ’ όλους μας ο Theo.

  35. Συμφωνώντας ουσιωδώς με την τοποθέτηση του κ. Theo – ότι για τους χριστιανούς προέχει η εν Χριστώ αγάπη ως [i]”μετάβαση από το εγώ στο εμείς,, κάθαρση και μεταμόρφωση των τριών βασικών παθών”[/i] -, θα ήθελα εντούτους να διατυπώσω μια επιφύλαξή μου ως προς κάποια ενδεχομένως “ά-κοσμη” και “α-πολίτικη” αντίληψη, που αισθάνομαι να υφέρπει σε αυτήν.

    Οι άνθρωποι ζούμε σε πατρίδες και τις πατρίδες τις κυβερνούμε με τα πολιτεύματα. Από όλα τα πολιτεύματα λοιπόν, εκείνο που είναι πλησιέστερο προς τη χριστιανική αγάπη είναι αυτό της δημοκρατίας.

    Γιατί; Διότι είναι το [b]μοναδικό[/b] πολίτευμα, το οποίο στηρίζεται στην αρχή της[i] συν-[/i]διακυβέρνησης, δηλαδή στην ιδέα ότι η βέλτιστη μορφή διακυβέρνησης είναι εκείνη στην οποία η διαφωνία πρέπει να ακούγεται [b]θεσμικά[/b] και μάλιστα να λαμβάνεται υπόψην, [b]θεσμικά[/b] και πάλιν. Τούτο σημαίνει, ότι η δημοκρατία είναι το μόνο πολίτευμα στο οποίον καλούμεθα να ακούσουμε τον άλλον – και δη τον διαφωνούντα με εμάς, οριακά τον εχθρό μας! – όπως ακριβώς ακούμε τον εαυτόν και τον φίλο μας.

    Κάθε απόκλιση από αυτή τη θεμελιώδη αρχή της δημοκρατίας συνιστά ακύρωση της δημοκρατίας, όπως εξίσου συνιστά ακύρωση της χριστιανικής αγάπης κάθε απόκλιση από το “αγαπάτε αλλήλους, προσεύχεσθε υπέρ των εχθρών υμών”.

    Όσο δύσκολη – αλλά χρηστή! – είναι λοιπόν η συνεπής άσκηση της χριστιανικής αγάπης, τόσο δύσκολη – αλλά χρηστή! – είναι και η συνεπής άσκηση της δημοκρατίας. Όσο δυσεύρετη στην ιστορία η μια, τόσο δυσεύρετη και η άλλη.

    Και όσο η ακύρωση της χριστιανικής αγάπης συχνότατα από τους ίδιους εκείνους που την επικαλούνται, δεν θα πρέπει να μάς οδηγεί σε μομφή εναντιον της χριστιανικής αγάπης, άλλο τόσο η ακύρωση της δημοκρατίας από τους ίδιους εκείνους που την επικαλούνται, δεν θα πρέπει να μάς οδηγεί σε μομφή εναντίον της ίδιας της δημοκρατίας.

    Εν ολίγοις, [b]ένας χριστιανός δεν μπορεί να είναι πολιτικά παρά υπέρμαχος της δημοκρατίας. [/b]

  36. Συμφωνώ με τα πλεονεκτήματα της δημοκρατίας στη σφαίρα της πολιτικής, σε σχέση με άλλα πολιτεύματα.
    Αυτό που ήθελα να τονίσω σχετικά με την παρέμβαση του κ. Περδικάρη, είναι πως για τον χριστιανό δεν υπάρχουν “[i]υπερκείμενες αξίες αναφοράς[/i]”, δεν κάνει ο πιστός συγκρίσεις μεταξύ αφηρημένων εννοιών, αλλ’ αγωνίζεται για συγκεκριμένα πράγματα.

    Καλύτερη μεν η δημοκρατία, αλλά τα πολιτεύματα κι οι θεσμοί ανήκουν στην ιστορία κι είναι σχετικά για κάποιον που προσπαθεί να ζήσει την αιωνιότητα εδώ και τώρα. Δεν είναι η δημοκρατία ο στόχος αλλά κάποια πράγματα με αιώνια διάρκεια. Βέβαια, με τη ζωή και τη δράση του ο χριστιανός μπορεί να συμβάλει και στη βελτίωση θεσμών και καταστάσεων αλλ’ αυτό είναι δευτερεύον κι ένα απλό επακόλουθο της βιώσεως της χριστιανικής διδασκαλίας.

  37. Εδώ θα συμφωνήσω απόλυτα με τον χρήστη Theo.
    Στα στάδια εξέλιξης του ανθρώπου, την ευημερία, την σοφία και την θέωση, το πολίτευμα αντιστοιχεί στο δεύτερο, η Πίστη στο τρίτο και τελευταίο στάδιο!

  38. Χαίρομαι, αγαπητέ Λούμπεν, όχι γιατί συμφωνούμε (δεν περιμένω από κανένα να συμφωνήσουμε εξ αποστάσεως, αλλά να κάνουμε ένα σοβαρό διάλογο) γιατί τον τελευταίο καιρό οι παρεμβάσεις σου στο “Αντίφωνο” είναι εποικοδομητικές· κι εύχομαι την ευόδωση των εδώ διαλόγων.

  39. Η ΑΛΗΘΙΝΗ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ.
    ΔΗΜΟΣ + ΚΡΑΤΟΣ = ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ.

    Ἡ ἀρχαία Ἑλληνική δημοκρατία εἶχε τὴν φιλοσοφική δομή της στόν ἀρχαῖο Ἑλληνικό πολιτισμό τῶν ἐπιστημῶν της. Πρόκειται περί πολιτικοκοινωνικοῦ καί φιλοσοφικοῦ συστήματος μέ ποικίλες ἀρχές τῆς ἐπιστήμης. Ὅτι δέν ἑρμηνεύτηκε ἐπιστημονικά τότες (βλέπε: τὸ ἀνθρώπινο κύτταρο) ἑρμηνεύτηκε φιλοσοφικά (βλέπε: τὸ ἄτομο τοῦ Δημόκριτου, κλπ.)
    ΤΟ ΑΝΘΡΩΠΙΝΟ ΚΥΤΤΑΡΟ ΕΙΝΑΙ ΕΝ ΑΡΧΗ ΕΝ, ΔΙΑΙΡΗΤΑΙ ΜΕΤΕΠΕΙΤΑ ΧΩΡΙΖΟΝΤΑΣ ΤΟΝ ΕΑΥΤΟΝ ΤΟΥ ΣΕ ΔΥΟ ΠΑΝΟΜΟΙΟΤΥΠΑ ΤΟΥ , Ο ΧΩΡΙΣΜΟΣ (προσέξτε ἐδῶ) ΟΜΩΣ ΠΡΑΓΜΑΤΟΠΟΙΗΤΑΙ ΜΕ ΜΟΝΑΔΙΚΟ ΓΝΩΜΟΝΑ ΤΟΥ ΑΡΧΙΚΟΥ ΠΡΩΤΟΤΥΠΟΥ ΤΟΥ (δηλαδή πρίν χωρισθεῖ , ὅταν ἦταν ἕνα). Αὐτό σημαίνει πολύ ἁπλὰ ὅτι ἡ δημοκρατία χρειάζεται τὸ ἀληθινό ὑγιές πρότυπό της γιά νὰ διαιρεῖται ἀργότερα (ὅπως τὸ ἀνθρώπινο κύτταρο). Ἀκόμα σαφέστερα σᾶς λέγω ὅτι θά πρέπει νὰ βροῦμε καί νὰ ὁρίσουμε τὸ ὑγιές πρότυπό της, καί ὅταν συμβεῖ αὐτό θά ἀνατυπώνουμε (ὡς μία μικρογραφία ἑνός δήμου παράδειγμα) τοὺς ὑπόλοιπους δήμους μέσα στήν Ἑλληνική ἐπικράτεια , δηλαδή μέσα ἀπό τὴν «μήτρα» ὅπου εἶναι ἡ μητέρα (Ἑλληνικό κράτος).
    Κατά αὐτόν τὸν τρόπο ἀκριβῶς χωρίζεται καί ἡ δημοκρατία, καί ὁ χωρισμός τῆς δημοκρατίας ἔχει δύο πόλους. Ὁ πρῶτος πόλος εἶναι ὁ δῆμος, ἐνῶ ὁ δεύτερος πόλος εἶναι τὸ κράτος ὅπου κυοφορεῖ τὸν δῆμο , ὅπως ἡ γυναίκα κυοφορεῖ τὸ ἔμβρυό της.
    Ἡ παθολογία τῆς δημοκρατίας εἶναι ὅτι συμβαίνει μέ τὸν καρκίνο, καρκινικά κύτταρα ὅπου μεταλλαχτῆκαν ἀπό ἕνα ἀρχικό πρότυπο μέ «ἀχίλλειες φτέρνες» στό DNE του. Δηλαδή πολλά δέν προσέξαμε μέ τὴν δημοκρατία μας, καί ἀναπαραγόμενη αὐτὴ εἴτε μέσα στό ἄτομο (πολίτης) , εἴτε μέσα στά πολιτικὰ κόμματα, εἴτε μέσα στούς δήμους, καί ὁπουδήποτε ἀκόμα μέσα σέ κοινωνικές καί συλλογικές ὁμάδες ΚΑΡΚΙΝΟΠΟΙΗΘΗΚΕ. Ὅμως, δέν εἶναι μόνον ὅτι ἐκλάβαμε μία δημοκρατία πρότυπο μέ τὰ ἐλαττωματικά γονίδια της (τὸ DNE της), ἀλλὰ ὅτι καί ἕνα ὑγιές πρότυπο δημοκρατίας δύναται νὰ μεταλλαχθεῖ ἐάν ἐγκυμονῆ μέσα σέ κακιές μητρυιές, κακιές μητρυιές ὅπου δέν εἶναι ἄλλες ἀπό τὰ γνωστὰ πολιτικὰ κόμματα. Ἡ δημοκρατία μας λοιπόν θά πρέπει νὰ ἀπαλλαχθεῖ ἀπό τίς κάθε εἴδους μητρυιές των (καλές καί κακές) ὅπου εἶναι τὰ πολιτικὰ κόμματα καί νὰ υἱοθετηθεῖ ἀπό τὴν ἀληθινή της μητέρα-Ἑλληνικό κράτος, ὅπως αὐτό εἶναι καί τὸ ὑγιές φυσιολογικό. Ἐξ αἰτίας λοιπόν ὅτι δέν δώσαμε ἐμεῖς ὡς Ἕλληνες τὴν ἀληθινή δημοκρατία, πρῶτα στό δικό μας κράτος, καί μετέπειτα μέσω τῶν πανεπιστημίων μας (ὅπου θά διδάσκονταν ὅλη ἡ ὑφήλιος τὸ πολίτευμα (πολιτική ἐπιστήμη) τῆς Ἑλληνικῆς δημοκρατίας καί σέ ἄλλους λαούς , ἐξαιτίας αὐτοῦ λοιπόν ΕΠΙΚΡΑΤΗΣΑΝ ΟΙ ΜΕΤΑΛΛΑΓΜΕΝΕΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΕΣ ΤΟΣΟ ΣΤΗΝ ΧΩΡΑ ΜΑΣ ΟΣΟ ΚΑΙ ΣΤΗΝ ΥΦΗΛΙΟ ΟΛΟΚΛΗΡΗ. ΒΑΡΙΑ ΛΟΙΠΟΝ Η ΕΥΘΥΝΗ ΤΟΥ ΔΙΔΑΣΚΑΛΟΥ (ΕΛΛΑΣ). Ἡ Ἑλλάς δέν ἔπρεπε νὰ υἱοθετηθεῖ πλέον ἀπό μητρυιές (πολιτικὰ κόμματα) ΚΑΘΟΤΙ ΕΚΤΟΣ ΤΩΝ ΑΛΛΩΝ ΕΔΩΣΕ ΚΑΙ ΤΟ ΧΕΙΡΟΤΕΡΟ ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, ΚΑΘΟΤΙ ΕΚΕΙΝΗ ΓΕΝΝΗΣΕ ΤΗΝ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ. Καί αὐτό διότι ἔχουμε κράτος, δέν εἴμεθα κάποια ἀποικιοκρατία (ὅπως μᾶς θέλουν) κάποιων ἄλλων κρατῶν, ἐάν δέν εἴχαμε κράτος τότες ἀντιληπτό καί κατανοητό θά ἦταν νὰ ἔχουμε πολιτικὰ κόμματα (μητρυιές). Σήμερα ὅμως συμβαίνει τὸ ἑξῆς: Ἐπειδή αὐτούς ὅπου ἐκλέξαμε ἔχουν ἀνατραφεῖ μέ τὸ ἐμπορεύσιμο μεταλλαγμένο γάλα τῶν μητριῶν τοὺς (ἐξωτερικές δυνάμεις) ἀδυνατοῦν νὰ ἀπογαλακτίσουν τὸ Ἑλληνικό «ποίμνιό» τους ἀπό τὴν ΜΕΓΑΛΗ ΜΗΤΡΥΙΑ ΤΩΝ.
    Ὅταν ἐνοοῦμε κράτος χωρίς πολιτικὰ κόμματα ἐνοοῦμε τὴν ἀρχική δομὴ τῆς Ἑλληνικῆς δημοκρατίας (ἀπό τὸν Θησέα) ὅπου ἐπικρατοῦσαν οἱ δῆμοι-πόλεις (δημαρχιακή δημοκρατία). Ἡ ἀρχική ἔννοια τῆς δημοκρατίας δέν ἦταν ὅπως πολλοί νομίζουν σήμερα (ἐλευθερία ἀπόψεων μόνο ἀπό τὸν λαό) , ἀλλὰ τοῦ δήμου οἱ ἄριστες λύσεις στά προβλήματά τους. ΕΡΩΤΗΣΗ: Γιατί δέν μποροῦν νὰ ὑπάρχουν μόνον οἱ ἀπόψεις τῆς πλειοψηφίας γιά νὰ ὑπάρχει δημοκρατία; ΑΠΑΝΤΗΣΗ: Γιατί ἁπλούστατα ἐάν διαφθαρεῖ στήν ἀνηθικότητα ἡ πλειοψηφία καρκινοποιῆται ἡ δημοκρατία ὡς πολίτευμα. Τρανό παράδειγμα πολιτειῶν ἀπό τὴν ἱστορία ὅπου ἡ πλειοψηφία τῶν πολιτῶν τῆς διαστράφηκε , διαφθείρθηκε, καί ἔ γιναν ἄθλιες γιά ἀνθρώπινες κοινωνίες ἦταν οἱ πολιτεῖες Σόδομα καί Γόμορα.
    Τελειώνοντας γιά νὰ μήν σᾶς κουράζω ἄλλο. Ἡ Ἑλλάς θά πρέπει νὰ ξαναβρεῖ τὴν δημοκρατία της. Ἐκλογές κάθε 4 χρόνια μέσα ἀπό τοὺς καλύτερους δημάρχους ὅπου ἔλυσαν μέ ὀρθόδοξο τρόπο τὰ ὁποιαδήποτε προβλήματα τους (τεχνικά, ἐπιστημονικά (ὅπως ἰατρική κλπ) , παιδαγωγικά, οἰκονομικά, κλπ)
    Οἱ λύσεις ἐκεῖνες θά δημοσιεύονται σέ ἔντυπο τῶν δήμων προεκλογικά, καί τὸ ἔντυπο αὐτό θά τὸ παραλαμβάνει (μέ τὴν ὑπογραφὴ τοῦ) κάθε πολίτης ὅπου ψηφίζει. Οἱ καλύτεροι 50 δήμαρχοι θά σχηματίζουν μία κυβέρνηση μοναδική (χωρίς ἀντιπολίτευση πολιτικῶν κομμάτων) καί μέσα ἀπό ἐκείνη θά ἐκλέγουν τὸν πρωθυπουργό τοὺς μέσα ἀπό τοὺς 10 καλύτερους δημάρχους. Ἔπειτα ὁ πρωθυπουργός θά σχηματίζει τὰ ὑπουργεῖα του μέ τά ὑπόλοιπα ἐκλεγμένα πρόσωπα-δημάρχων. Ἀντιπολίτευση θά ὁρίζονται οἱ δήμαρχοι ὅπου δέν ἐκλέχτηκαν ὡς δήμαρχοι καί προσδοκοῦν μέ τίς ἑπόμενες δημοτικές ἐκλογές (ὅπου θά εἶναι καί ἐθνικές συγχρόνως) νὰ γίνουν δήμαρχοι. Ὁ δήμαρχος ὅπου ἐκλέχτηκε γιά τὸ κυβερνητικό σχῆμα καί ὅπου εἶναι καί ὑπουργός δέν θά χάνει τὸ δημαρχιακό του ἀξίωμα , (ἁπλῶς ἀναθέτει τίς ἐντολές του ἐν ἐλλείψει χρόνου περισσότερο νὰ τίς διεκπεραιώνει ὁ ἀντιδήμαρχος.) Αὐτό γιατί; διότι πρῶτον ἐκλέχθηκε ἀπό τὸν λαό , καί ὁ λαὸς περιμένει τὰ πρότυπα ὅπου δημιούργησε στόν δῆμο του νὰ τὰ διαφυλάξει, καί δεύτερο νὰ τὰ ἀναπαράγει καί σέ ἄλλους δήμους ἀνά τὴν Ἑλληνική ἐπικράτεια (ἐφ’ ὅσον ἀποτελοῦν ἀποδεδειγμένα οἱ καλύτερες λύσεις. )
    Ἡ ἀντιπολίτευση θά ἀποτελεῖται ἀπό τοὺς ὑποψήφιους δημάρχους ὅπου θά δηλώνουν τὴν ὑποψηφιότητα τους μετά τὴν ἐκλογή τῶν 50 δημάρχων ὅπου θά σχηματίσουν κυβέρνηση. Ἡ παρέμβασή τους (ὡς ἀντιπολίτευση) στήν βουλή τῶν Ἑλλήνων δέν θά γίνεται ὅπως σήμερα , δηλαδή ὡς βουλευτές, ἀλλὰ ὡς εἰσήγηση «ὁμοσπονδιακῆς ἀντιπολιτευόμενης δημαρχίας». Δηλαδή οἱ πολίτες ὅπου δέν συμφωνοῦν μέ τίς ἐνέργειες τοῦ κυβερνητικοῦ σχήματος (δημαρχιακή κυβερνητική ἐξουσία) θά προστρέχουν στά ὅποια δημαρχεῖα, καθώς καί στήν ΚΕΔΚΕ (κεντρική ἕνωση δήμων Ἑλλάδος-ὅπου ἔχει τὰ γραφεῖα της στίς μεγάλες πόλεις καί νομοὺς τῆς χώρας ) καί θά εὑρίσκουν τὸν ἑκάστοτε ὑποψήφιο δήμαρχο γιά τίς ἑπόμενες δημοτικές ἐκλογές (ὅπου θά εἶναι συγχρόνως καί ἐθνικές ἐκλογές) καί θά ἐκθέτουν τίς διαφωνίες τους ἀτομικά ἤ συλλογικά (μέσω συλλόγων ὁμοσπονδιῶν, κλπ, κλπ). Ἡ καινοτομία τῆς δημοκρατίας μέσω τῆς «δημαρχιακῆς δημοκρατίας» ὅπου εἶναι ἡ ἴδια ἡ πηγαία δομὴ τῆς δημοκρατίας εἶναι ὅτι: ΟΙ ΠΟΛΙΤΕΣ ΔΕΝ ΠΕΡΙΜΕΝΟΥΝ ΤΟ ΤΙ ΘΑ ΠΡΑΞΟΥΝ ΟΙ ΚΥΒΕΡΝΗΤΙΚΟΙ ΔΗΜΑΡΧΟΙ (ὡς κυβερνητικό σῶμα ἐξουσίας) ἀλλὰ τὸ τί ΕΙΔΑΝ ΣΤΗΝ ΠΡΑΞΗ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΤΟΠΙΚΟΥΣ ΑΡΧΟΝΤΕΣ (δημάρχους) καί ἐκεῖνο ὅπου εἶδαν νὰ ὑλοποιῆται στό μικρό «κράτος»τους (δῆμο τους) νὰ γίνεται πράξη στό ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΚΡΑΤΟΣ .
    Τὰ δυὸ βασικά λάθη τοῦ λαοῦ μας ὅπου πλανήθηκαν μέ τὴν δῆθεν «δημοκρατία» τῶν πολιτικῶν κομμάτων ὅπου ἐπῆραν κάποτε τὴν ἐξουσία ἦταν τὰ ἑξῆς: α) Ὁ λαὸς περίμενε νὰ βγεῖ τὸ κόμμα τους (ὡς κυρίαρχη λαϊκή δύναμη ὅπου τούς ἔφερε στήν ἐξουσία), χωρίς νὰ κατοχυρώνουν τίς ἀπαιτήσεις των στούς ἐντολοδόχους των (πολιτικούς των) στα ἀνώτερα δικαστήρια τοῦ κράτους. Διότι ἐάν εἶχαν προβλέψει οἱ λαϊκές μάζες νὰ κατοχυρώνουν τίς ἐντολές ὅπου ἐπέλεξαν γιά νὰ ἐκτελέσουν οἱ ὑποψήφιες κυβερνήσεις (μέσω τῶν γνωστῶν πολιτικῶν κομμάτων) καί οἱ ἐκλεγμένες κυβερνήσεις δέν τίς ἐκτελοῦσαν ὅταν ἐκλάμβαναν τὴν ἐξουσία τότες ΤΑ ΑΝΩΤΑΤΑ ΔΙΚΑΣΤΗΡΙΑ ΘΑ ΚΡΙΝΑΝ ΠΑΡΑΝΟΜΗ ΤΗΝ ΕΞΟΥΣΙΑ ΤΟΥΣ ( καί μέ ποινές φυλάκισης) ΚΑΙ ΘΑ ΚΗΡΥΣΣΟΝΤΑΝ ΑΚΥΡΗ Η ΕΞΟΥΣΙΑ ΤΩΝ ΜΕΤΑΦΕΡΟΜΕΝΗ ΣΤΗΝ ΑΝΤΙΠΟΛΙΤΕΥΣΗ. ( Β) Τὸ δεύτερο μεγάλο λάθος τοῦ λαοῦ μᾶς ἦταν ὅτι ἐπιλέγουν πολιτικὰ πρόσωπα ἀνήθικου περιεχομένου ὡς οἰκογενειάρχες, ἀποτυχημένους ἐπιστήμονες, ἀνίκανους τεχνοκράτες ὅπου δέν φαινόνταν ἡ ὅποια ἱκανότητά τους στίς πράξεις ἀλλὰ ἡ «ἱκανότητά» τους στόν κενό ψεύτικο λόγο. Ἀντίθετα τὸ πολίτευμα τῆς ΔΗΜΑΡΧΙΑΚΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ (ὅπου εἶναι ἡ ἀληθινή δημοκρατία τῶν Ἑλλήνων) θά πρέπει αὐτά τὰ δυὸ λάθη τοῦ λαοῦ νὰ μήν τὰ ἀφήσει νὰ γίνονται. Καί αὐτό μπορεῖ νὰ τὸ καταφέρει ἀπό τὴν πρωτοβάθμια (κυρίως) ἐκπαίδευση (δημοτικά σχολεῖα), ἀλλὰ καί ἀπό τὴν δευτεροβάθμια ἐκπαίδευση μαθαίνοντας στούς νέους τὴν τέχνη τὸ νὰ παράγουν καί νὰ ἐπισκευάζουν χρήσιμα πράγματα ἀπό τὴν ἀνακύκλωση , ἀλλὰ καί ἀπό τὴν πρώτη ὕλη ὅπου παράγει ἡ χώρα μας. Τὸ γνωρίζατε (ἐπί παραδείγματι) ὅτι ἐάν ἡ χώρα μας εἶχε γεμίσει τὰ πεζοδρόμια της μέ ἀμυγδαλιές , ἐλιές, καί μέ ἑκατοντάδες χιλιόμετρα κλιματαριὲς θά μποροῦσε νὰ κερδίζουν οἱ δῆμοι δισεκατομμύρια εὐρὼ ἀπό τὰ δεκάδες παράγωγά τοῦ ἀμυγδάλου , τῆς ἐλιᾶς, καί τοῦ σταφυλιοῦ; (φαρμακευτικά προϊόντα, κλπ). Τὸ γνωρίζατε ὅτι ὁ γνωστός μαραθωνοδρόμος τῶν 40 χιλιομέτρων θά ἦταν ὁ ἰδανικότερος σέ παγκόσμιο ἐπίπεδο (πεπλατυσμένος πεζόδρομος δίπλα στήν γνωστὴ λεωφόρου Μαραθῶνος) λόγο τῆς σκιώδους φυλλωσιᾶς τῆς καλοκαιρινῆς κληματαριᾶς; ὅτι οἱ Ἑλληνικοί πεζόδρομοι θά ἦταν οἱ ἰδανικώτεροι τουριστικοί πεζόδρομοι στόν κόσμο; Σήμερα ἀντιθέτως τί ἔχουν κάνει οἱ κυβερνήσεις τῶν πολιτικῶν κομμάτων γιά νὰ τονώσουν τὴν οἰκονομία στούς δήμους; ΟΥΔΕΝ. Τί ἔχουν κάνει γιά τὴν ἀνεργία τῶν πολιτῶν στούς δήμους; ΟΥΔΕΝ, ὅταν γεμίσαν τὴν χώρα μέ λαθρομετανάστες, ἀπολύουν δημοτικούς ὑπαλλήλους Ἕλληνες, τὴν στιγμή ὅπου θά μποροῦσαν νὰ δημιουργήσουν ΔΗΜΟΤΙΚΑ ΣΥΝΕΡΓΕΙΑ ΜΟΝΙΜΩΝ ΥΠΑΛΛΗΛΩΝ καί νὰ μαζεύουν τὰ πορτοκάλια, τίς ἐλιές καί νὰ κάνουν ὡς εἰδικευμένο συνεργεῖο (πρώην ἀνέργων) ὅτι κάναν οἱ ἀλλαδαποὶ στήν χώρα μας. Κατά αὐτό τὸν τρόπο τὰ Ἑλληνικά χρήματα δέν θά πηγαῖναν στίς χῶρες τῶν ἀλλοδαπῶν, ἀλλὰ θά ἀνακυκλώνονταν τὸ χρῆμα στήν χώρα μας. Ὑπάρχουν δεκάδες καλές ἰδέες ὅπου βεβαίως δέν θά ἤθελα νὰ τίς βλέπω νὰ τίς ἐπικαρπώνονται ἀνορθόδοξα, νὰ τίς ὑποβαθμίζουν καί νὰ τίς χαραμίζουν ἀνίκανοι πολιτικοὶ κομμάτων γι’ αὐτό σταματῶ ἐδῶ. Ἐάν κάποτε ὑλοποιηθοῦν ἐλπίζω νὰ ὑλοποιηθοῦν μέσα ἀπό τὸ ἀληθινό δημοκρατικό πολίτευμα. Βεβαίως ἀναφέρομαι στό ἄγνωστο γιά ἐσᾶς πολίτευμα τῆς ΔΗΜΑΡΧΙΑΚΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, ὅπου δέν ὑπάρχει πουθενά σήμερα στόν κόσμο, καί θεωρῶ ὅτι εἶναι ἡ ΑΛΗΘΙΝΗ ΕΚΦΡΑΣΗ ΤΗΣ ΑΛΗΘΙΝΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΑΡΧΑΙΑΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ ΩΣ ΤΟ ΜΟΝΑΔΙΚΟ ΕΛΛΗΝΙΚΟ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΚΟ ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ . ΠΟΛΙΤΕΥΜΑ ΟΠΟΥ ΠΡΩΤΟΝΟΜΑΣΘΗΚΕ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΑΠΟ ΤΟΥΣ ΑΡΧΑΙΟΥΣ ΗΜΩΝ ΠΡΟΓΟΝΟΥΣ. Τὰ Σόδομα καί τὰ Γόμορα ἦταν τὸ ἱστορικό ἐκεῖνο δίδαγμα ὅπου ὁλοκλήρωσε τὸ πανανθρώπινο δίδαγμα τὸ τί παθαίνουν οἱ πολιτεῖες (δῆμοι) ὅταν ἐκπέσουν στήν ἀνηθικότητα. Βεβαίως αὐτό τὸ βλέπουμε καί σήμερα σέ πολιτεῖες, χωριά, καί ὁλόκληρα κράτη ποῦ μπορεῖ νὰ κατρακυλήσουν ὅταν ὑπάρχει ἀνηθικότητα καί διαφθορά. Γιατί ἀκόμα ὅπως γράφει καί ὁ Ἅγιος Νεκτάριος στό περίφημο βιβλίο του «Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ» , ἡ Ἑλληνική φιλοσοφία ἦταν ἡ πρόδρομος , ἐκ σχεδίου τοῦ Θεοῦ, νὰ ἔρθουν οἱ Ἕλληνες στήν Ὀρθόδοξη πίστη-ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ. Ἀλλὰ ἡ Ἑλληνική φιλοσοφία δέν ἦταν τελειοποιημένη γιά νὰ τὴν ἐμπιστευτοῦν οἱ Ἕλληνες καί νὰ τὴν πιστεύουν, ἐξέλειπε τὸ θεῖο. Ἔτσι λοιπόν ἦταν καί ἡ ἀρχαία Ἑλληνική δημοκρατία (ὡς Ἑλληνική φιλοσοφία), ἐξέλειπαν τὰ ὀρθόδοξα χριστιανικά διδάγματα καί ὁ Θεῖος λόγος, τί συνὲβη λοιπόν γιά ἐμᾶς τοὺς νεοέλληνες μέ τὴν δημοκρατία; Τὴν ἐκλάβαμε γυμνή (ὅπως τὰ ἀγάλματά μας ,καί γυμνή ἡ Ἑλληνική δημοκρατία ἐξέπεσε στήν ἐκπόρνευσή της. Πλῆθος μαστροπῶν, ἀλιτήριων πολιτικῶν, ἔσυραν δέσμια την μεταλλαγμένη δημοκρατία πρός ἐκπόρνευση τῶν λαῶν, καί ὅπως ἐννοοῦμε καί στήν Ἁγία γραφή μέ τόν οἶνον τῆς πορνείας (ἀρχαία βαβυλών) μεθύσαν οἱ λαοί τοῦ κόσμου.
    Ἡ Ἑλληνοχριστιανική ὀρθοδοξία ἐκτιμῶ ὅτι δύναται νὰ τὴν ἀναγεννήσει καί νά την ντύσει τήν δημοκρατία μας μέ τὸ σεμνό λευκό χιτώνα της, καί τὸ φιλοσοφικό ἐκεῖνο σύστημα ὅπου ἦταν καί κοινωνικό σύστημα (διότι ἡ δημοκρατία εἶναι κοινωνικοπολιτική φιλοσοφία-σύστημα), ἐκτιμῶ ἐπίσης ὅτι δύναται νὰ τὴν τελειοποιήσει (ἡ ὀρθόδοξη πίστη μας) ὅπως ἐργασθεῖ αὐτὴ τὴν φορὰ γιά τὴν κοινωνία τῶν ἀνθρώπων. Συγνώμη γιά τά πολλά χριστιανικά (γιά τούς ἄθεους), ἀλλά προσμέτρησα πολλούς ὅπου ἀνέφεραν τόν χριστιανισμό μέσα στό παρόν πρωτόγνωρο σέ συμμετοχή θέμα ὅπου ξεκίνησε ὁ καθηγητής κύριος Κοντογιώργης μέ το τί εἶναι ἡ δημοκρατία.-

  40. ΣΥΜΠΛΗΡΩΜΑΤΙΚΟ ΣΧΟΛΙΟ, ΣΤΟ ΠΑΡΑΠΑΝΩ ΣΧΟΛΙΟ (ΣΧΟΛΕΙΟ) ΜΟΥ.

    ΤΙ ΔΙΑΒΑΖΟΥΜΕ ΑΠΟ ΤΗΝ ΑΓΙΑ ΓΡΑΦΗ
    Τῷ καιρῷ εκείνῳ, ἐξελθὼν ὁ Ἰησοῦς εἶδε πολὺν ὄχλον, καὶ ἐσπλαγχνίσθη ἐπ᾿ αὐτοῖς καὶ ἐθεράπευσε τοὺς ἀρρώστους αὐτῶν.
    Ὀψίας δὲ γενομένης προσῆλθον αὐτῷ οἱ μαθηταὶ αὐτοῦ λέγοντες· ἔρημός ἐστιν ὁ τόπος καὶ ἡ ὥρα ἤδη παρῆλθεν· ἀπόλυσον τοὺς ὄχλους, ἵνα ἀπελθόντες εἰς τὰς κώμας ἀγοράσωσιν ἑαυτοῖς βρώματα.
    Ὁ δὲ ᾿Ιησοῦς εἶπεν αὐτοῖς· οὐ χρείαν ἔχουσιν ἀπελθεῖν· δότε αὐτοῖς ὑμεῖς φαγεῖν.
    Οἱ δὲ λέγουσιν αὐτῷ· οὐκ ἔχομεν ὧδε εἰ μὴ πέντε ἄρτους καὶ δύο ἰχθύας.
    Ὁ δὲ εἶπε· φέρετέ μοι αὐτοὺς ὧδε.
    Καὶ κελεύσας τοὺς ὄχλους ἀνακλιθῆναι ἐπὶ τοὺς χόρτους, λαβὼν τοὺς πέντε ἄρτους καὶ τοὺς δύο ἰχθύας, ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν εὐλόγησε, καὶ κλάσας ἔδωκε τοῖς μαθηταῖς τοὺς ἄρτους, οἱ δὲ μαθηταὶ τοῖς ὄχλοις.
    Καὶ ἔφαγον πάντες καὶ ἐχορτάσθησαν, καὶ ἦραν τὸ περισσεῦον τῶν κλασμάτων δώδεκα κοφίνους πλήρεις. Οἱ δὲ ἐσθίοντες ἦσαν ἄνδρες ὡσεὶ πεντακισχίλιοι χωρὶς γυναικῶν καὶ παιδίων.
    Καὶ εὐθέως ἠνάγκασεν ὁ Ἰησοῦς τοὺς μαθητὰς αὐτοῦ ἐμβῆναι εἰς τὸ πλοῖον καὶ προάγειν αὐτὸν εἰς τὸ πέραν, ἕως οὗ ἀπολύσῃ τοὺς ὄχλους.

    Απόδοση στη νεοελληνική:

    Τόν καιρό ἐκεῖνο, ὅταν ἀποβιβάσθηκε ὁ Ἰησοῦς, εἶδε πολὺν κόσμον καὶ τοὺς σπλαγχνίσθηκε καὶ ἐθεράπευσε τοὺς ἀρρώστους.
    Ὅταν δε ἐβράδιασε, ἦλθαν σὲ αὐτὸν οἱ μαθηταὶ καὶ τοῦ εἶπαν, «Ὁ τόπος εἶναι ἔρημος καὶ ἡ ὥρα περασμένη· ἄφησε λοιπὸν τὸν κόσμο νὰ πᾶνε εἰς τὰ χωράφια καὶ νὰ ἀγοράσουν διὰ τοὺς ἑαυτούς των τρόφιμα». Ὁ δὲ Ἰησοῦς τοὺς εἶπε, «Δὲν ἔχουν ἀνάγκην νὰ πᾶνε· δῶστε τους σεῖς νὰ φάγουν». Αὐτοὶ δὲ τοῦ λέγουν, «Δὲν ἔχομεν ἐδῶ παρὰ πέντε ψωμιὰ καὶ δύο ψάρια». Ἐκεῖνος δὲ εἶπε, «Φέρετέ μού τα ἐδῶ».
    Καὶ ἀφοῦ διέταξε τὸν κόσμον νὰ ξαπλώσῃ εἰς τὸ χορτάρι, ἐπῆρε τὰ πέντε ψωμιὰ καὶ τὰ δύο ψάρια καὶ ἀφοῦ ὕψωσε τὰ μάτια του εἰς τὸν οὐρανόν, τὰ εὐλόγησε, τὰ ἔκοψε καὶ ἔδωκε εἰς τοὺς μαθητὰς τὰ ψωμιά, οἱ δὲ μαθηταὶ εἰς τὸν κόσμο.
    Καὶ ἔφαγαν ὅλοι καὶ ἐχόρτασαν καὶ ἐσήκωσαν ὅ,τι ἐπερίσσεψε ἀπὸ τὰ κομμάτια, δώδεκα κοφίνια γεμᾶτα. Ἐκεῖνοι δὲ ποὺ ἔφαγαν ἦσαν πέντε χιλιάδες περίπου ἄνδρες ἐκτὸς τῶν γυναικῶν καὶ τῶν παιδιῶν. Καὶ ἀμέσως ὁ Ἰησοῦς ἀνάγκασε τοὺς μαθητὰς νὰ μποῦν εἰς τὸ πλοιάριον καὶ νὰ πᾶνε πρὶν ἀπὸ αὐτὸν στὴν ἀπέναντι ὄχθην, ἕως ὅτου διαλύσῃ τὸν κόσμον.
    Οἱ Πατέρες της ὀρθόδοξης πίστης μας ἔχουν ὡραῖες καί διδακτικές ἑρμηνεῖες τοῦ θαύματος αὐτοῦ (ὁ πολλαπλασιασμός τῶν πέντε ἄρτων καί τῶν δύο ἰχθύων), ὅλες τους πράγματι εἶναι ψυχικά ὠφέλιμες, θά τολμοῦσα ὡς ἁπλός Ἕλλην πολίτης, καί ὀρθόδοξος Χριστιανός νά ἐπιχειρήσω καί μία πρόσθετη ὠφέλεια (ὡς μία ἄλλη παράμετρος) στό θαῦμα ἐκεῖνο (τόν πολλαπλασιασμό τῶν πέντε ἄρτων καί δύο ἰχθύων) μέ σκοπό τήν ἔρευνα νοημάτων ἀπό τούς Θεολόγους, καί ἱερεῖς μας. Θεωρῶ ὅτι ὡς Θεός θά μποροῦσε νά μήν πολλαπλασιάσει ἐάν τό ἤθελε τούς ἄρτους καί τούς ἰχθείς ἐκ τῶν προτύπων του (ἀρχικούς δυό ἰχθύες καί πέντε ἄρτους) ἀλλά ἀπό τήν ἄμμο, ἀπό τίς πέτρες , τό χῶμα ἐνδεχομένως, ἤ ἀκόμα καί μέ τίποτα ὑλικό, ἀλλά νά ἐμφανίσει τούς ἄρτους καί τούς ἰχθύες ἀπό τόν οὐρανό ὡς βροχή. Ὅμως ἐκ τῶν ἀρχικῶν προτύπων (δυό ἰχθύες καί πέντε ἄρτους) πολλαπλασίασε τά ἀγαθά. Μήπως λοιπόν θά πρέπει νά ἔχουμε πρότυπα ἔμπροσθεν μας, ὅπως καλές πράξεις; καλά ἔργα; καλούς δήμους; κλπ, κλπ, ἀλλά καί ὅλα ἐκεῖνα τά ἀγαθά ὅπου τά ἀποτελοῦν ὡς ὁποιοδήποτε καλό σύνολο; Νά λοιπόν ἕνα σοφό δίδαγμα ἀπό τό μεγάλο ἐκεῖνο θαῦμα : ΝΑ ΠΟΛΛΑΠΛΑΣΙΑΖΟΥΜΕ ΤΑ ΑΓΑΘΑ. Καί ὄχι ἐν ἀντιθέσει μέ τούς σατανιστές ὅπου ΚΛΩΝΟΠΟΙΟΥΝ καί ΜΕΤΑΛΛΑΣΣΟΥΝ τά ἀγαθά ὅπου δημιούργησε ὁ Θεός σέ δικά τους τερατουργήματα . Ἄρα, τό νέο δίδαγμα ὅπου βγαίνει ἀπό τό θαῦμα τοῦ πολλαπλασιασμοῦ τῶν ἄρτων καί τῶν ἰχθύων εἶναι νά πολλαπλασιάζουμε πρότυπα δημιουργήματα καί ἰδιότητες τοῦ Θεοῦ, καί ὄχι νά πολλαπλασιάζουμε (μέ κλωνοποίηση ἤ μετάλλαξη, ἤ διαστροφή) τά δημιουργήματα ἤ τίς ἰδιότητες τῆς ὕλης καί τοῦ πνεύματος τοῦ Θεοῦ διαστρέφοντας τα σέ τερατουργήματα. Τό παραπάνω δίδαγμα τό χρησιμοποιῶ λοιπόν πρός ὠφέλεια καί γιά ἕνα κοινωνικοπολιτικό σύστημα , σύστημα κοινωνικοπολιτικῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας (ὅπου εἶναι καί Η ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ)ὅπως μᾶς διδάξει καί τήν δημοκρατία μας, μιά δημοκρατία ὅπου τό πώς θά πρέπει νά εἶναι, ἀσχέτως ἐάν ἴσως κάποιοι δέν συμφωνοῦν μέ την ΔΗΜΑΡΧΙΑΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΩΣ ΠΗΓΑΙΑ ΜΟΡΦΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ ὅπου ὑπερασπίζω ἰδεολογικά.-

  41. [“Πατριώτης είναι εκείνος που θεωρεί την πατρίδα πρώτη αξία. Δημοκράτης είναι εκείνος που θεωρεί την δημοκρατία πρώτη αξία.” Σύμφωνα με αυτούς τους ορισμούς, δεν μπορεί να είναι κανείς ταυτόχρονα πατριώτης και δημοκράτης. Αναγωγή εις άτοπον!] (“Λούμπεν”, όπ.παρ.).
    Θέλω να σταθώ στη διαβεβαίωση αυτή διότι επαναλαμβάνεται συχνά και εκτιμώ ότι περιέχει ένα μεγάλο λογικό σφάλμα. Η έννοια της πατρίδας έχει προφανώς περισσότερες διαστάσεις. Η έννοια της πατρίδας ανάγεται τον κοινωνικό “χώρο” των αναφορών (των ταυτοτήτων) ενός εκάστου. Η έννοια της δημοκρατίας αφορά στον τρόπο που η πατρίδα (ο “κοινωνικός χώρος”) οργανώνεται, ποιός έχει την ευθύνη του. Η δημοκρατία λέει ότι δεν μπορεί την πατρίδα να την ορίζει και να τη διαφεντεύει ένας ή λίγοι, αλλά όλοι μαζί κατά τρόπο άμεσο και χωρίς διαμεσολαβήσεις τρίτων. Επομένως, η δημοκρατία δεν είναι νοητή χωρίς την πατρίδα, ενώ μπορεί να έχει κανείς την πατρίδα χωρίς δημοκρατία. Διευκρινίζω επίσης ότι καθένας έχει περισσότερες της μιας πατρίδες. Όλες αυτές οι “πατρίδες” -σε όποιο επίπεδο και αν τις δει κανείς-, έχουν ένα κοινό σημείο. Ότι αναφέρονται στον κοινωνικό “χώρο”, ο οποίος ενδύεται μια πολιτισμική αναφορά, συνέχεται με την συλλογική ταυτότητα, το σημείο αναγνώρισης των μελών της. Αυτός ο κοινωνικός “χώρος” συγκροτείται (ή αξιώνει τη συγκρότησή του) σε αυτόνομη οντότητα προκειμένου να αποτελέσει αντικείμενο διαχείρισης από “εσωτερικούς” παράγοντες ή από τα μέλη του. Η απάντηση στο ερώτημα “ποιός κυβερνά” έναν κοινωνικό “χώρο”, αφορά στο είδος του πολιτικού συστήματος. Πρέπει όμως να υπογραμμίσω ότι το είδος του πολιτικού συστήματος που θα επιλέξουμε δεν είναι “τεχνικό” ζήτημα, έχει να κάνει με το είδος του ανθρώπου που υιοθετούμε, εν ολίγοις με το εύρος της ελευθερίας μας. Ώστε, η δημοκρατία δεν αποτελεί πατρίδα, εμπεριέχεται (ή δεν εμπεριέχεται) ως σύστημα ελευθερίας, δηλαδή ως οργανική συνιστώσα της έννοιας της πατρίδας.
    Η “μεγάλη πατρίδα” έχει ως πολιτισμικό συναγόμενο και, κατ’επέκταση, ως σημείο ταυτοτικής αναγνωρισιμότητας την έννοια που σήμερα αποκαλείται έθνος. Το έθνος ως πατρίδα συνδέεται οργανικά, δηλαδή σε διάφορα επίπεδα με την ελευθερία: (α) Έναντι του άλλου έθνους (η εθνική ελευθερία). (β) Συγχρόνως, σε σχέση με την ελευθεριακή συγκρότηση ενός εκάστου των μελών του. Το έθνος ως ταυτότητα (η κάθε πατρίδα) υπάρχει εφόσον τα μέλη της είναι σε προσωπική βάση ελεύθερα (η ατομική ελευθερία). Στις μέρες που διανύει η νεοτερικότητα, δηλαδή η εποχή μας, αναγνωρίζονται μόνο αυτές οι δυο διαστάσεις της ελευθερίας ως οργανικές παράμετροι του έθνους/πατρίδας. Η σημερινή πατρίδα επομένως αγνοεί παντελώς τέσσερεις άλλες θεμελιώδεις πτυχές της ελευθερίας: (γ)την κοινωνική, (δ) την πολιτική, (ε) την ελευθερία που ανάγεται στην εσωτερική πολυσημία του σύνολου έθνους και (ζ) την κοσμοπολιτειακή, που παραπέμπει στην πέραν της θεμελιώδους κοινωνίας ελευθερία.
    Θα σταθώ ειδικότερα, για τις ανάγκες του εδώ διαλόγου, στην πολιτική ελευθερία. Το ερώτημα που εγείρει η πολιτική ελευθερία είναι ποιός, στο εσωτερικό πεδίο -στην πολιτειακή πατρίδα- θα έχει την ευθύνη της συλλογικής ζωής, ποιός θα την “κυβερνά”. Ως προς αυτό η φάση που διέρχεται ο κόσμος μας, απαντά κατά τρόπο μονοσήμαντο: η πολιτική τάξη που “ορίζεται” από την κοινωνία των πολιτών να διαμορφώνει τη βούληση του νομικού πλάσματος του κράτους. Το πολιτικό σύστημα -το σύστημα που προσδιορίζει πως/ποιος έχει την ευθύνη του συλλογικού/της πατρίδας-, το ενσαρκώνει αναντιλέκτως το κράτος. Αυτό όμως το σύστημα δεν είναι δημοκρατικό όσο και αν το “κραυγάζει” η νεοτερικότητα για να κάνει την κοινωνία να το πιστέψει (και το πέτυχε προφανώς, με όχημα την επιχειρηματολογία της κρατικής διανόησης). Η δημοκρατία επαγγέλλεται, είτε αρέσει είτε όχι, την ενσάρκωση του πολιτικού συστήματος από την κοινωνία των πολιτών και όχι από το κράτος. Γιατί αυτό; Διότι απλούστατα υπόσχεται την εμπραγμάτωση της πολιτικής ελευθερίας για την κοινωνία των πολιτών. Εάν ορίσουμε την ελευθερία ως αυτονομία (και όχι ως δικαίωμα, όπως πράττει η νεοτερική σκέψη) σημαίνει ότι το μόνο σύστημα που την κάνει πράξη είναι η δημοκρατία. Σε αυτήν αποκλειστικά ο πολίτης αυτοπροσδιορίζεται όπως επιτάσσει η ελευθερία. Να “έσονται οι δυο εις σάρκα μια”!…Κατά τούτο, θα αντέστρεφα τη διαβεβαίωση ότι “δεν μπορείς να είσαι [συγχρόνως] πατριώτης και δημοκράτης”, λέγοντας ότι δεν μπορείς να είσαι δημοκράτης εάν δεν είσαι πατριώτης, ή δεν μπορείς να είσαι, στην ολοκληρωμένη του εκδοχή, πλήρης πατριώτης χωρίς να απολαμβάνεις την πλήρη/καθολική ελευθερία, άρα χωρίς να είσαι δημοκράτης”. Μπορούμε να φαντασθούμε μια πατρίδα αυταρχική, ολοκληρωτική. Η πατρίδα αυτή είναι ελεύθερη έναντι της “άλλης” πατρίδας, τα μέλη της όμως όχι. Διότι είναι υποταγμένα -άρα στερημένα ελευθερίας- σε εσωτερικούς δυνάστες. Από την άλλη, είναι δυνατόν η έλλειψη ελευθερίας να μην γίνεται αισθητή, να μην συντρέχει η συνείδησή της. Αυτό συμβαίνει σήμερα με όλες τις υπό (γ), (δ), (ε), (ζ) εκφάνσεις της ελευθερίας. Η πραγματοποίησή τους, και προηγουμένως η συνειδητοποίησή τους, είναι ζήτημα κοσμοσυστημικού σταδίου.
    Σε κάθε περίπτωση, η σύνδεση της πατρίδας με την ελευθερία δεν είναι ομοιόμορφη σε όλους τους ανθρώπους. Κάθε μέλος της κοινής πατρίδας αντιλαμβάνεται διαφορετικά την εσωτερική κοινωνική και πολιτική δομή της πολιτείας. Σήμερα, που το ανάπτυγμα της ελευθερίας είναι περιορισμένο, στα συστατικά στοιχεία του έθνους όχι μόνο δεν εμπεριέχεται η δημοκρατία ως διακύβευμα, αλλά, καλά καλά δεν θεωρείται αδιαμφισβήτητο κεκτημένο ούτε η προ-αντιπροσώπευση (που αφορά στην ακώλυτη άσκηση της ατομικής ελευθερίας και ορισμένων δικαιωμάτων). Ώστε, το ζήτημα δεν είναι να αρνηθούμε τη σχέση πατρίδας και δημοκρατίας, αλλά να τις καταστήσουμε κοινό διακύβευμα. Η διαβεβαίωση αυτή απαντά επίσης στο ερώτημα εάν η δημοκρατία μπορεί να αποτελέσει αυτοδυνάμως την πατρίδα. Η απάντηση είναι σαφώς όχι. Η ιδεολογία (η διελκυστίνδα για το είδος της πολιτείας, συμπεριλαμβανομένου και του είδους της οικονομίας και της κοινωνίας) μπορεί να αποτελέσει το όχημα της μετάταξης κάποιου (ή μιας ομάδας) σε άλλη χωρική πατρίδα ή της καθυπόταξης της πατρίδας σε άλλη Δύναμη, όχι όμως και υποκατάστατο της ταυτοτικής/πολιτισμικής πατρίδας. Η επισήμανση αυτή εγείρει το ερώτημα της εσωτερικής (πολιτισμικής, κοινωνικής κλπ) συνοχής, το οποίο συγκροτεί την προϋπόθεση για την ενότητα ή μη, για την ύπαρξη εντέλει της πρωτογενούς κοινωνίας, δηλαδή της θεμέλιας προϋπόθεσης της δημοκρατίας. Αλλ’αυτό είναι ένα άλλο ζήτημα το οποίο θίγω στο άρθρο μου “Πολυπολιτισμικότητα ή πολιτισμική πολυσημία; Το πολιτικό διακύβευμα των εννοιών” (βλέπε στο ιστολόγιό μου “κοσμοσύστημα”). Περισσότερα για τα ζητήματα που θίγονται εδώ στο τελευταίο έργο μου Περί έθνους και ελληνικής συνέχειας, Ιανός, 2011 και Η δημοκρατία ως ελευθερία. Δημοκρατία και αντιπροσώπευση, Πατάκης, 2007.

  42. Το λογικό σφάλμα αναφέρεται στην εκτίμηση, ότι σύμφωνα με τον ορισμό ο οποίος δόθηκε, δεν είναι δυνατόν να είναι κανείς ταυτόχρονα πατριώτης και δημοκράτης, οπότε αφού εκ πείρας υπάρχουνε πατριώτες οι οποίοι είναι καί δημοκράτες, ο ορισμός είναι λανθασμένος;

  43. Επανερχόμενος, αφού ευχαριστήσω τους συνομιλητές για τις πολύ ενδιαφέρουσες σκέψεις τους, εκκινώ από το λογικό σφάλμα που επεσήμανε ο Λούμπεν. Ο ορισμός είναι ασφαλώς λανθασμένος, ιδωμένος από την σκοπιά του καταφατικού ορθού λόγου τον οποίο ο συνομιλητής επικαλείται. Καίτοι όμως λανθασμένος, είναι αληθής, ιδωμένος από την θέα του αποφατικού ηρακλείτιου Λόγου. Διότι η πατρίδα ή η δημοκρατία δεν είναι πρώτη ή δεύτερη αξία κατά λογική προτεραιότητα, ακολουθία ή αναγκαιότητα, αλλά γ ί γ ν ε τ α ι αξία κατά την ιστορική ανέλιξη, όταν εκάτερη κ λ η θ ε ί να υπηρετήσει ή να θυσιάσει την άλλη. Επομένως είναι δυνατόν να είναι κανείς ταυτόχρονα πατρώτης και δημοκράτης όσο δεν τίθεται σε κρίση η αναφορική σχέση των δύο αξιών μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι. Όμως, υπό το πρίσμα αυτής ακριβώς της κρίσης πρέπει κατά την άποψή μου να εξετάζεται η ιστορία. Γι’ αυτό χαρακτήρισα τον ορισμό “γόνιμο προς διάλογο”. Συνεπώς το ερώτημα “τί είναι δημοκρατία” πριν απαντηθεί, πρέπει να τεθεί υπό το φώς του ερωτήματος: “ό,τι είναι η δημοκρατία, οφελεί την πατρίδα;” Και πεποίθησή μου αποτελεί, ότι ό,τι μας παραδίδεται ιστορικά ως δημοκρατία τα τελευταία 3.000 χρόνια δεν οφελεί την πατρίδα.

  44. Εκ παραδρομής λόγω μεταμεσονύκτιας κούρασης, διαβάζετε ηρακλείτειας αντί “ηρακλείτιας” και ωφελεί αντί οφελεί…

  45. Φίλε Περικλή,
    δεν αλιεύω σε θολά νερά. Τουναντίον κολυμβώ σε γάργαρα ύδατα κρυστάλλινης διαύγειας. Τουτέστιν, δηλώνω με παρρησία εξ υπαρχής την πεποίθησή μου. Είμαι πατριώτης και αντιδημοκράτης, προσέτι δε, όπως ένας τουλάχιστον εκ των συνομιλητών γνωρίζει από άλλη συνομιλία, ο φίλος Theo, έλληνας (με ε μικρό προς άρση αναθεμάτων εκτός του παρόντος τόπου και χρόνου), δηλαδή όχι χριστιανός. Είμαι συνελόντι ειπείν, έλληνας πατριώτης, αντιδημοκράτης και μη χριστιανός. Υπό το πρίσμα αυτής της πεποίθησης καταθέτω την άποψή μου.
    Πράγματι η δημοκρατία είναι πολίτευμα. Και αυτήν ακριβώς την επισήμανση θέλει να αναδείξει η παρέμβασή μου. Η δημοκρατία είναι έ ν α πολίτευμα μεταξύ πολλών που έλαχαν στην πατρίδα κατά τον μακρό ιστορικό της βίο και όχι τ ο πολίτευμα της πατρίδας. Η καίρια αυτή παρατήρηση όμως κατα την ανάλυση του αξιοτίμου κ. Κοντογιώργη αλλά και στις παρεμβάσεις όλων των εκλεκτών συνομιλητών παραθεωρείται. Έτσι η δημοκρατία λαμβάνεται αυθαιρέτως ως τ ο πολίτευμα της πατρίδας. Συνεπώς η δημοκρατία στην αναλυτική του κ. Κοντογιώργη προβιβάζετται σιωπηρώς δίχως εξηγήσεις, από πολίτευμα σε ύψιστο διακύβευμα, δηλαδή υπερκείμενη αξία αναφοράς συγκρίσιμη με την πατρίδα. Γι΄αυτό και κατέθεσα την προβληματική μου προκειμένου να αναδείξω το ζήτημα.
    Είναι προφανές ότι θέτω υπό αμφισβήτηση το ίδιο το θεμέλιο της αναλυτικής του κ. Κοντογιώργη, διότι εξ υπαρχής δεν θεωρώ την δημοκρατία ύψιστο διακύβευμα ό,τι και αν είναι αυτή. Ύψιστο διακύβευμα και πρόταγμα είναι η πατρίδα. Έτσι, πριν ομιλήσει για το “τι είναι δημοκρατία” πρέπει να απαντήσει το ερώτημα “γιατί δημοκρατία”.
    Στην προσπάθεια διερεύνησης αυτού του ερωτήματος στοχεύει η παρέμβασή μου.

    Γράφετε: “Η πατρίδα δεν είναι πολίτευμα αλλά ο πραγματικός και συμβολικός τόπος ενός έθνους”. Δεν είναι πολιτευμα διότι είναι η πατρίδα, αλλά λυπούμαι διότι περαιτέρω δεν κατανοώ τι εννοείτε. Εννοείτε άραγε ότι το έθνος προηγείται της πατρίδας; Τότε πάνω σε ποιά ρίζα φύτρωσε το έθνος; Πατρίδα από τον καιρό του Ορφέα και του Ομήρου είναι η γή των πατέρων μας, η κοινότητα των ομοίων. Η πατρίδα δεν είναι αφηρημένο ιδεολόγημα όπως κάπου διατείνεται ο Theo, αλλά αίμα, χώμα, ρήμα (γλώσσα) και βίωμα. Είναι δηλαδή απτή πραγματικότητα υλικότερη από το δένδρο: Έχει ρίζες, κορμό, κλαδιά, φύλλα, άνθη και καρπούς που διακλαδίζονται 4.000 χρόνια μέσα στην ιστορία. Αντίθετα το έθνος είναι “πνεύμα” δηλαδή νεωτερικό ιδεολόγημα.

    Συνεχίζετε: “Το ερώτημα, επομένως, είναι άλλο. Είναι εάν η δημοκρατία αποτελεί το βέλτιστο πολίτευμα για την πατρίδα”. Ορθά. Αλλά από ποιά αναλυτική προκύπτει το “προφανώς” που εν συνεχεία ισχυρίζεσθε; Για τον κ. Κοντογιώργη και όλους τους εκλεκτούς συνομιλητές αυτό το “προφανώς” προβαίνειι στην προφάνεια ριζικά αθεμελίωτο και ωστόσο καθίσταται βάθρο της επιχειρηματολογίας σας. Δεν θα υποκύψω στον πειρασμό να σας ζητήσω να μου υποδείξετε ένα (αριθμός ένα) στοχαστή που να θεμελιώνει ή να έχει αποδείξει αυτή την προφάνεια που εσείς επικαλείσθε. Δεν θέλω άλλωστε να σας κουράσω γιατί δεν πρόκειται να βρείτε. Θα επαναφέρω το απλό επιχείρημά μου: Η δημοκρατία είναι το χείριστο των πολιτευμάτων, διότι στα 100+50 χρόνια που εφαρμόσθηκε, κατέστρεψε την πατρίδα, τότε την Αθήνα και σήμερα την Ελλάδα.

    Συνεχίζετε: “Εδώ ακριβώς προκύπτει ένα ριζικότερο ερώτημα: ΤΙΝΟΣ είναι η πατρίδα; Τίνος είναι π.χ. η Ελλάδα; “
    Το ερώτημά σας στην δική μου πεποίθηση είναι αδιανόητο, είναι αδύνατο να τεθεί από ένα πατριώτη, αλλά δυνατό από ένα δημοκράτη. Η πατρίδα δεν ανήκει σε κανένα, δεν είναι κανενός. Εμείς, οι προηγούμενες και οι επόμενες γενεές ανήκουμε στην πατρίδα.

    Και ακόμη: “Εάν είναι ΟΛΩΝ των Ελλήνων, τότε προφανώς το βέλτιστο πολίτευμα είναι η δημοκρατία, καθόσον η δημοκρατία αποτελεί το πολίτευμα εκείνο, που επιτρέπει στον δήμο να κυβερνά την πατρίδα ΤΟΥ”.
    Πέραν του ριζικά αθεμελίωτου “προφανώς”, ισχυριζεσθε το εξής καταπληκτικό: Στα 4.000 χρόνια της ζωής της, η πατρίδα κυβερνήθηκε τα 100+50. Και τα υπόλοιπα 3.900 χρόνια που η πατρίδα δημιουργεί πολιτισμό, τι ακριβώς γίνεται αγαπητέ Περικλή;

    Στο λοιπά σχόλιά σου περί “συμφερόντων”, “ξένων δυνάμεων” κλπ που οι “ολιγαρχικοί”, “αριστοκρατικοί” και “στρατοκράτες” χρησιμοποίησαν κατά καιρούς εναντίον της πατρίδος για ίδιο όφελος, δεν χρειάζεται να απαντήσω. Σε παραπέμπω απλώς σε ένα οποιοδήποτε δελτίο ειδήσεων των 8, της μεστωμένης δημοκρατίας μας.

    [/quote]

  46. Εξαιρετική η συν-ζήτησή σας.
    Θα ήταν καλό νομίζω να συμπεριλάβετε στον προβληματισμό σας και τον ανθρωπολογικό προβληματισμό των κλασικών μας:
    α) Ο δημοκράτης είναι γιός του αριστοκράτη και ο οχλοκράτης γιος του δημοκράτη. Η δε τυραννία αναπόφευκτο αποτέλεσμα της οψλοκρατίας. Πλάτων.
    β) Σε κάθε καλό πολίτευμα αντιστοιχεί και η παρέκβασή του (π.χ. δημοκρατία/οχλοκρατία). Αρστοτέλης.
    γ) Δεν υπάρχει πολίτευμα κατάλληλο για όλες τις πόλεις. Άριστο είναι το πολίτευμα που ταιριάζει στην κάθε μια. Αριστοτέλης.
    δ) Δεν αρκεί το “ομαλίζειν τας ουσίας” χρειάζεται και το “ομαλίζειν τα ήθη”. Αριστοτέλης.
    ε) Αγχίθυρος η δημοκρατία και η τυραννία (είναι κολλητές οι πόρτες τους). Φώτιος.
    στ) Η εξωτερική ελευθερία είναι συνάρτηση της εσωτερικής ελευθερίας (έναντι των παθών). Μάξιμος, Παλαμάς και πολλοί άλλοι.

  47. Κ. Περδικάρη,
    πατρίδα έχουν και οι Βάρβαροι! Συγγνώμη, αλλά ποσώς μας ενδιαφέρει η πατρίδα σας, όπως και η πατρίδα των βαρβάρων αν δεν είναι σα την ‘Πολιτεία’, τη δική μας και των κλασσικών μας!
    Κι οι βάρβαροι έχουν χύσει το αίμα τους στα χώματά τους, μιλώντας τη γλώσσα τους, βιώνοντας τη βαρβαρική ζωή τους!
    Π ο σ ώ ς μας ενδιαφέρουν!
    Εμάς μας ενδιαφέρει να είμαστε Πολίτες μιας ‘Πολιτείας’ σα κι αυτή των προγόνων μας! Αν πάψει να συμβαίνει κάτι τέτοια φυσικά και δε θα δακρύσουμε αν η δική σας πατρίδα χαθεί! Είναι μεγαλύτερος ο πόνος της απώλειας της ‘Πολιτείας’ μας και τίποτα δε συγκρίνεται μ’αυτό το χαμό και φυσικά τίποτα δε μπορεί να καλύψει το κενό.
    Εν ολίγοις κατά πάσα πιθανότητα δε καταλάβατε « Τι είναι Πατρίδα», ποια είναι η «Πόλις», καταρχάς για τους κλασσικούς μας και μετά για εμάς τους απογόνους αυτών! Αν καταλάβετε ποια είναι η «Πόλις» μας σε σχέση με εκείνη των βαρβάρων θα καταλάβετε πως εκτός του ότι προϋπάρχει είναι και σε απόλυτη σχέση με το πολίτευμά της. Είναι ένα και το αυτό.
    Τολμώ να πω πως ο Σταγιρίτης θα έλεγε πως προϋπάρχει κι αυτό, το πολίτευμα, αφού ταυτίζεται με την ‘Πολιτεία’.
    Αν τώρα ακούσουμε το σταγιρίτη να λέει πως η Δημοκρατία θεωρείται ένα από τα πολιτεύματα που αρμόζουν στην Πολιτεία δε μπορώ να καταλάβω την εμμονή σας …

    Κ. Κοντογιώργη, έχετε μια πολύ καλή οπτική…
    Από μια άλλη οπτική θα μπορούσαμε να δούμε την πατρίδα ‘ομοούσια’ του πολιτεύματος και όχι ως μια κάποια οργανική συνιστώσα αυτής. Ο σταγιρίτης εξάλλου κάτι τέτοιο νομίζω θέλει να μας πει με το:
    «πολιτεία μεν και πολίτευμα σημαίνει ταυτόν»
    ΑΡΙΣΤ Πολ 1279a22–1281a10

    Κ. Θ.Ι.Ζ., κάνατε πολύ καλά να προτρέψετε όλους εμάς να συμπεριλάβουμε στον προβληματισμό μας και τον ανθρωπολογικό προβληματισμό των κλασικών μας, πάρα πολύ καλά. Δεν είναι σωστό να γίνεται μια τέτοια συζήτηση και να μη έχουμε στο ‘κέντρο’ τα όσα αυτοί μας είπαν.

  48. γράφω: «και όχι ως μια κάποια οργανική συνιστώσα αυτής»

    Αυτονόητη, πλην όμως, απαραίτητη διόρθωση:
    «και όχι τ ο π ο λ ί τ ε υ μ α ως μια κάποια οργανική συνιστώσα αυτής»

  49. φίλοι συνδαιτημόνες,
    θα ήθελα να επαναφέρω τον διάλογο περί του διπόλου πατρίδα-δημοκρατία στην πολιτειολογική του κοίτη, αναδεικνύοντας ως εκτός θέματος τις χριστιανικών αναφορών εκτροπές, που επειδή αποτελούν απάντηση σε άλλο ερώτημα, εν προκειμένω μη τεθέν, ενέχουν τον κίνδυνο του αποπροσανατολισμού της συζήτησης: Τι συνδέει εμέ ως πατριώτη, αντιδημοκράτη και μη χριστιανό με ένα πατριώτη, δημοκράτη και χριστιανό; Η πατρίδα. Άρα η πατρίδα προηγείται του Χριστού, προϋπάρχει άλλωστε αυτού δύο χιλιάδες χρόνια.

    Αφού επισημάνω την γόνιμη παράθεση του μοντέλου του κοινοτισμού από τον μάλλον εκ καταγωγής (επώνυμο γαρ…) συμπατριώτη μου κ. Αραβανή ας μου επιτραπεί ένας απ’ ευθείας σχολιασμός του εκλεκτού κ. Κοντογιώργη, αρχής γενομένης από την δευτερολογία του.
    Στο σχόλιό του ο κ. Κοντογιώργης αποκαλεί την πατρίδα “έννοια” “κοινωνικό χώρο των αναφορών ενός εκάστου” και καταλήγει να την ταυτίσει με το έθνος, αφού ενδιαμέσως βεβαιώσει ότι “καθένας μπορεί να έχει πολλές πατρίδες”. Είναι φανερό ότι ο κ. Κοντογιώργης υιοθετεί την περί πατρίδος άποψη της νεωτερικότητας, αυτής ακριβώς της αντιπροσωπευτικού τύπου νεωτερικότητας που καταγγέλλει ως μη δημοκρατικής, ως άρνησης της κοινωνίας των πολιτών.
    (πόσο το θέμα είναι λεπτοφυές και ολισθηρό, αποδεικνύεται από τον τελευταίο των συνομιλητών, “Θεοφάνη – Πολιτεία”, ο οποίος επικαλείται… την Πολιτεία των προγόνων μας “κλασσικών”, για να κατακεραυνώσει εμέ και να αναγνωρίσει την “πολύ καλή οπτική…” του κ. Κοντογιώργη ).

    Στην πολιτεία όμως των προγόνων μας κλασσικών, κύριε Κοντογιώργη, δηλαδή των Ελλήνων, η πατρίδα δεν υπήρξε ποτέ ούτε “έννοια” ούτε “κοινωνικός χώρος αναφορών ενός εκάστου” ούτε φυσικά έθνος. Υπήρξε πάντοτε και απολύτως αυτό που η ετυμολογία του γλωσσικού τούτου ρήματος αντιφωνεί διηνεκώς και σημαίνει: πατριά, γή των πατέρων μας, κοινότητα των ομαίμων, γή και γιοί, γέννα και γένος, ρίζα και χώμα προγονικό. Όμαιμο, ομόγλωσσο, ομότροπο, ομόθρησκο, τότε και τώρα και στους αιώνες. Αυτή είναι η πατρίδα για τον Έκτορα του Ομήρου, “…αμύνεσθαι περί πάτρης”, αυτή είναι η πατρίδα του Σωκράτη “…τιμιώτερον εστιν η πατρίς”, αυτή είναι η πατρίδα του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου “την πόλιν σοι παραδούναι…”, του Κολοκοτρώνη, “…και της πατρίδος την ελευθερία”, αλλά και το “έθνος των Ελλήνων” όπου απαντάται ως έκφραση στην ελληνική γραμματεία, π ρ ο ϋ π ο θ έ τ ε ι αυτήν ακριβώς την πατρίδα. Πατρίδα είναι το αίμα στις αρτηρίες σας, ο γιός σας, το μοσχοβόλημα από μια χούφτα χώμα και ένα φύλλο ελιάς, ο κυματισμός του ήλιου στο ακροθαλάσσι. Δίχως αυτήν την πατρίδα δεν θα υπήρχε ποτέ Παρθενώνας, ποτέ Λεωνίδας ούτε καν δημοκρατία για να την επικαλείσθε σήμερα. Η πατρίδα συνεπώς είναι πραγματικότητα απτή, υλικότερη και από το δένδρο και όχι αφηρημένο νεωτερικό ιδεολόγημα και είναι υπερκείμενη αξία αναφοράς, γιατί αξίζει να ζήσει και να πεθάνει κάποιος γι΄αυτήν. Αυτός ο κάποιος, λέγεται πατριώτης.
    Και πάνω σε αυτήν την πατρίδα, φυλλοφορεί η Πολιτεία και ανθίζει η Πόλις, μέγα καθίδρυμα παιδείας, όπου το πολιτικό καθήκον προεξάρχει παντός ατομικού δικαιώματος, όπου κάθε δικαίωμα που δεν προκύπτει από ένα αντίστοιχο καθήκον θεωρείται προνόμιο εις βάρος του λαού και είναι εξ ορισμού ανακλητό, η Πόλις, όπου οι αεί πελάζοντες δημιουργούν έργα πολιτισμού.

    Αντιθέτως, σεις απονεκρώνετε την πατρίδα και την φαντασιώνεσθε ως έθνος, δηλαδή ως δένδρο που έχει άνθη και καρπούς, (πολιτική υπόσταση και πολιτιστική κληρονομιά) αλλά δίχως φυλλωσιά, κλαδιά, κορμό και ρίζες, ένα δένδρο φάντασμα. Τέτοια “πατρίδα” είναι το νεωτερικό ιδεολόγημα του διαφωτισμού, το νέφος του εθνισμού, θρεμμένο κυρίως από την αμερικανική αλλά και την γαλλική επανάσταση. Αυτή όμως δεν είναι μια ελληνική πατρίδα.

    Μένει συνεπώς να συμφωνήσουμε για ποιά πατρίδα ομιλούμε. Και τότε, υπό το φως αυτής της πατρίδας, θα δούμε πώς εγγράφεται η δημοκρατία στην πολιτειακή της σύσταση. Τι είναι πολιτεία, τι είναι Πόλις, τι πολίτης, τι είναι πολιτισμός.

  50. [quote name=”Γιάννης Περδικάρης”]Άρα η πατρίδα προηγείται του Χριστού, προϋπάρχει άλλωστε αυτού δύο χιλιάδες χρόνια.[/quote]

    Θέλω εδώ, μόνο, να επιημάνω την υποκατάσταση της στοχαστικότητας από τη σοφιστική.

    Η βούληση τούτη επιβολής της [i]πατρίδας[/i] επί της [i]θρησκείας[/i] είναι προφανές ότι – και μόνο σε κοινωνιολογικό επίπεδο να την εξετάσουμε – ανοίγει διάπλατη την προοπτική υποκατάστασης της [b]φιλοπατρίας[/b] από τον [b]εθνικισμό[/b].

    Καθώς ο μόνος παράγοντας που είναι σε θέση να αναχαιτίσει τον ε π ε κ τ α τ ι σ μ ό της Ισχύος, είναι ασφαλώς η μετά-τα-φυσικά (μετά, μάλιστα, μετά και τον φυσικό – εδώ – ορισμό της πατρίδας) αναζήτηση, για τον κόσμο και την ιστορία, Νοήματος.

  51. κ. Περδικάρη, αφού γράψατε σχόλιο πάει να πει πως δε σας πέτυχα με τον κεραυνό που σας έριξα!.. Ας κάνω ακόμη μια προσπάθεια μπας και πετύχω αυτή τη φορά το στόχο μου..

    Λοιπόν, ο σταγιρίτης σαφώς μας λέει ότι η Πόλις δεν είναι
    ‘κοινωνία τόπου’, ‘ου του συζήν’ κ.α., διότι:
    ‘ και γαρ άν δούλων και των άλλων ζώων ην πόλις’.
    Όλα αυτά που θεωρείς εσύ πατρίδα από μόνα τους δε φτάνουν.
    «Ταύτα δε του τέλους χάριν» και «αλλά ταύτα μεν αναγκαίον υπάρχειν, είπερ έσται πόλις, ου μην ουδ’ υπαρχόντων τούτων απάντων ήδη πόλις» μας λέει.
    Αν βεβαίως βεβαίως συμφωνήσουμε πως Πατρίδα/Πόλις είναι το αυτό, ώστε όταν μιλάμε να καταλαβαίνουμε τα ίδια.

    Αν δούμε τώρα τα δικά σας:
    «Πατρίδα σημαίνει: πατριά, γή των πατέρων μας, κοινότητα των ομαίμων, γή και γιοί, γέννα και γένος, ρίζα και χώμα προγονικό. Όμαιμο, ομόγλωσσο, ομότροπο, ομόθρησκο, τότε και τώρα και στους αιώνες»
    Από όλα αυτά όλα πλην ε ν ό ς είναι μεν αναγκαία αλλά ανίκανα από μόνα τους ορίσουν την Πολιτεία μας, όπως είπαμε! Θέλουμε και το βασικότερο:
    «των καλών άρα πράξεων χάριν θετέον είναι την πολιτικήν κοινωνίαν».
    Αυτό το έ ν α που είπα πριν είναι το ομόθρησκο(βασικά μιλάμε για την καθ’ημάς Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία), που λες εσύ!
    Εδώ βεβαίως εύκολα βγάζουμε το συμπέρασμα πως 2.000 χρόνια τώρα ‘είσαι’ χωρίς Πατρίδα μιας και δηλώνεις μη-χριστιανός δηλαδή
    μη-ομόθρησκος με όλους αυτούς που έζησαν και πέθαναν 2.000 χρόνια τώρα στα μέρη μας! Εκτός κι αν αλλάξεις τον ορισμό σου για το τι είναι Πατρίδα. Μ’αυτόν τον ορισμό είσαι σε πολύ δύσκολη θέση…

    Αυτό το ομόθρησκο που λες, λοιπόν, από μόνο του φτιάχνει Πατρίδα! Έχουμε όλα τα απαραίτητα που λες κι εσύ κι επιπλέον έχουμε χριστιανική ζωή που δεν είναι άλλο τι από αγώνισμα στο στάδιο των αρετών, α κ ρ ι β ώ ς ό,τι θα ήθελε ο σταγιρίτης συμπατριώτης μου!!

    Εδώ καλό είναι να πω πως επειδή η ερμηνεία του σταγιρίτη σχετικά με την πεποίθησή του ότι η Πόλις προϋπάρχει του πολίτη είναι λίγο έτσι ‘περίεργη’ και δυσκολονόητη, ξέρεις λέει πως το όλον προϋφίσταται του μέρους κτλ. με τον δικό του τρόπο, θα πρότεινα έτσι μια ερμηνεία προς το χριστιανικότερον:
    Η τ έ λ ε ι α Πολιτεία φυσικά προϋπάρχει γιατί είναι η Ουράνια Πολιτεία η οποία είναι ητοιμασμένη για τους ενάρετους. (Εσύ αυτά τα ακούς περίεργα αλλά τι να κάνουμε, έτσι έχουν). Κι αφού σ’αυτή την Πολιτεία όλοι θα είναι Υιοί Θεού κατά Χάριν εύκολα καταλαβαίνουμε πως το τέλειο πολίτευμα είναι αυτό όπου όλοι είναι ίσοι και μετέχουν από κοινού σε όλα.

    Λοιπόν, τώρα ας πάμε πάλι σε εσάς κ. Περδικάρη. Αν δεν αλλάξετε τον ορισμός σας περί πατρίδος όπως είπαμε είστε χωρίς πατρίδα τα τελευταία 2000χρόνια. Έχετε όμως πατρίδα τα άλλα 2000 χρόνια, τα αρχαία;
    Από τη δυσκολία σας να παραδεχτείτε κάτι τόσο απλό, ότι το τελειότερο όλων των πολιτευμάτων είναι η Δημοκρατία με βάζει σε υποψίες πως ούτε το Πνεύμα αυτών των κλασσικών έχετε καταλάβει. Είναι τολμηρό αυτό που θα πω αλλά αν όντως δεν καταλάβατε κάτι βασικό από τον σταγιρίτη, κάτι άλλο από τον Πλάτωνα κτλ υπάρχει περίπτωση να βρεθείτε χωρίς πατρίδα και για άλλα 2000 χρόνια. Αυτό θα φανεί στην πορεία της συζήτησής μας αλλά ήδη το 1ο στοιχείο που έχω μου δείχνει ότι έχετε μια δυσκολία στην κατανόηση ενός ‘στύλου’ της αρχαίας Ελλάδας, του σταγιρίτη. Ελπίζω, αληθώς, να μη φανούν κι άλλες αδυναμίες σας!

    Έτσι τα έχω τακτοποιημένα στο μυαλό μου. Αν καταφέρετε να με πείσετε να τα αλλάξω, θα τα αλλάξω. Αν όμως δε μπορέσετε να με πείσετε να το κάνω, θα πρέπει να δείτε κι εσείς ξανά αν όντως είναι σωστά τακτοποιημένα αυτά τα θέματα στο δικό σας το μυαλό κι αν δεν είναι, να τα αλλάξετε εσείς.
    Αυτά τα είπα φυσικά όχι για να σας κατακεραυνώσω αλλά για να σας δώσω την ευκαιρία να με κάνετε να αλλάξω!

    Σχετικά με τον κ. Κοντογιώργη, φυσικά και έπρεπε να του πω πως από την σκοπιά του τα έχει τ ό σ ο ω ρ α ί α τακτοποιημένα πλην όμως δεν υπάρχει μια σκοπιά μόνο. Ας δει και τη δική μου κι ας κρίνει αν αξίζει έστω και μια 2η ανάγνωση. Μπορεί ούτε καν να τα διαβάσει.

    Αυτά τα λίγα και βιαστικά, κ. Περδικάρη μας κι ελπίζω να σε πέτυχα 🙂

  52. Φίλτατοι, κύριε Καστρινάκη και Θεοφάνη,
    ζητώ την επιείκειά σας.
    Καίτοι δεν το συμμερίζομαι, δεν έχω την παραμικρή πρόθεση να προσβάλω το θρησκευτικό σας φρόνημα, υμών και των λοιπών συνδαιτημόνων που πιστέψτε με, σέβομαι βαθειά. Είμαι μη χριστιανός, σκαπανέας της ελληνικής οντολογίας, αλλά ο πνευματικός μου ταγός είναι μοναχός εν Χριστώ. Επομένως δεν είμαι αντι-χριστιανός, πολύ περισσότερο αντί-χριστος.

    Όμως τούτο δεν αλλάζει την ουσία. Στην παρούσα ανάρτηση επιμένω ότι οι χριστιανικές αναφορές αποπροσανατολίζουν τον διάλογο, ο οποίος οφείλει να έχει καθαρά πολιτειολογικό χαρακτήρα, διότι αποτελούν απαντήσεις σε άλλο ερώτημα εν προκειμένω μη τεθέν. Σε ότι αφορά την ταπεινότητά μου, επί της διάστασης χριστιανισμού και ελληνικής οντολογίας έχω λάβει θέση σε άλλη ανάρτηση στην “Σημασία της διάκρισης κτιστού-ακτίστου” του Π. Κλιματσάκη, όπου το θέμα είναι σχετικό. Χαρά μου αν επιθυμείτε να αναθερμάνουμε αυτόν ή ένα συναφή διάλογο, αλλά παρακαλώ όχι εδώ και τώρα.

    Κατά ύστατη παρέκβαση, δύο λόγια επί του τελευταίου σχολίου και των δύο.

    Δεν διεκδικώ δάφνες στοχαστή κύριε Καστρινάκη, αλλά δεν είμαι σοφιστής.
    Όταν λέγω ότι η ελληνική πατρίδα προηγείται 2.000 χρόνια του Χριστού, τοποθετούμαι εντός της ιστορίας και συνεπώς λέγω την αλήθεια. Είναι προφανές ότι προσλαμβάνω το πρόσωπο του Χριστού διαφορετικά από ότι σείς. Όμως ο Χριστός στην δική μου οντολογία κείται εντός και όχι εκτός ιστορίας. Η πατρίδα έζησε και μεγαλούργησε και δίχως τον Χριστό, κυρίως δίχως τον Χριστό.
    Μακράν εμού ο εθνικισμός. Προσέξτε, δεν με τρομάζουν οι κηλιδωμένοι χαρακτηρισμοί, άλλωστε δηλώνω ευθαρσώς (σκοπεύω να τεκμηριώσω στην παρούσα ανάρτηση το γιατί) αντι-δημοκράτης. Αλλά ο εθνικισμός είναι παιδική ασθένεια της νεωτερικότητας, αφού θεμελιώνεται στο φληνάφημα, την πομφόλυγα της νεωτερικότητας, το έθνος.
    Περί του Μετά-τα-φυσικά νοήματος, αναγκαία θα επανέλθω στην παρούσα ανάλυσή μου. Μεταφυσική λέγει ο θείος Πλωτίνος δεν είναι κάτι εκτός της φύσεως, παρά η ίδια η φύσις ιδωμένη με άλλα μάτια με τα μάτια του ανθρώπου που θαυμάζει, ήγουν εκείνου που θέτει το θεμελιώδες (αν και ύστερο δηλαδή δεύτερο) ερώτημα: “τί το όν”.
    Αν αναγνωρίζετε ότι η Πατρίδα είναι αυτό που εγώ προβάλλω και όχι ό,τι η νεωτερικότητα διατυμπανίζει, μου αρκεί.

    Φίλτατε Θεοφάνη, βιάζεσθε.
    Η πατρίδα είναι ένα πράγμα, η πολιτεία άλλο, η πόλις ένα τρίτο και ο πολίτης ένα τέταρτο. Πώς συγκροτούνται σε σώμα τα τρία τελευταία θα το δείτε. Όμως όλα φύονται πάνω στο πρώτο. Αιρομένης της πατρίδος, αίρονται και τα υπόλοιπα. Περιμένετε και θα αναδιατάξετε την σκέψη σας.
    Πείτε μου κάτι τελευταίο: Πού ακριβώς ο Σταγειρίτης και ο Πλάτων αναφέρουν ότι η δημοκρατία είναι το τελειότερο των πολιτευμάτων; Και οι δύο χαρακτηρίζουν την δημοκρατία ως το ή δ ι σ τ ο ν αλλ’ ουχί το β έ λ τ ι σ τ ο ν των πολιτευμάτων. Λίγο ακόμη και θα ισχυριστείτε ότι ο Σταγειρίτης και ο Πλάτων ήταν δημοκράτες…
    Άλλωστε και οι δύο διδάσκουν ότι η μόνη ισότητα είναι η απονομή της ανισότητας στους κατ’ αξίαν ανίσους…Περί διάκρισης δε Ελλήνων και βαρβάρων ας μη μιλήσουμε καλύτερα, διότι κοινοτοπούμε.
    Αν και σείς αναγνωρίζετε ότι η Πατρίδα είναι αυτό που εγώ προβάλλω και όχι ό,τι η νεωτερικότητα διατυμπανίζει, μου επίσης αρκεί.

  53. κ. Περδικάρη, το δίχως άλλο όταν ο σταγειρίτης μας λέει ότι κι οι δούλοι, κι οι βάρβαροι και τα ζώα δημιουργούν κοινότητες, ομάδες κτλ αλλά δεν υφίσταται Πόλις σ’αυτούς, μας δίνει να καταλάβουμε ότι αυτή την συνύπαρξη, την Πατρίδα σύμφωνα με εσάς(δε βλέπω κάποια διαφορά), την έχει σε δεύτερη μοίρα!
    Αναγκαία μεν αλλά δεν τον απασχολεί καθόλου.
    Γιαυτό εξαρχής σας είπα ότι ποσώς μας ενδιαφέρει η πατρίδας σας αν δεν είναι σαν την Πολιτεία μας.
    Δε νομίζω να έχει την ίδια αξία για εσάς η δική σας πατρίδα με μια πατρίδα φαύλων και βαρβάρων!!! Άρα η έννοια που δίνετε στην Πατρίδα είναι πολύ ‘φτωχή’.
    Γιαυτό έχετε ανάγκη μετά να της ‘φορέσετε’, τρόπον τινά, το ‘ένδυμα’ της Πόλεως ώστε να φαίνεται περισσότερο άξια τιμών.
    Άρα μόνο όταν Πόλις και Πατρίδα ταυτίζονται έχουμε κάτι άξιο λόγου αλλιώς όταν η Πόλις δεν έχει καμιά σχέση με την Πατρίδα τότε η Πατρίδα είναι για τα τάρταρα!

    Λέτε ακόμη: «Αιρομένης της πατρίδος, αίρονται και τα υπόλοιπα»
    Δε μπορεί να αρθεί η πατρίδα, έτσι όπως την εννοείτε εσείς! Είναι κάτι το φυσικό! Όλοι το έχουν, ακόμη και τα ζώα!
    Αυτό που μπορεί να αρθεί είναι η ‘Πόλις’ και τότε εκπίπτουμε σε κάτι υποδεέστερο, την απλή πατρίδα! Είναι τόσο απλό!

    Τη Δημοκρατία την θεωρεί ο σταγειρίτης ως ένα πολίτευμα που αρμόζει στην ‘Πολιτεία’ είπα, και όχι ότι μας λέει ότι είναι το τελειότερο…
    Το ‘τελειότερο πολίτευμα’ το ανέφερα μετά, εγώ, ως δικό μου συμπέρασμα.
    Ποιο άλλο πολίτευμα θα ταίριαζε, λέτε εσείς, σε μια τέλεια Πολιτεία, με όλους τους Πολίτες της ενάρετους;
    Δεν υπάρχει αμφιβολία πως έστω σε μια περίπτωση, αυτή που σας λέω τώρα, θα αποδειχθείτε κι εσείς, Δημοκράτης. Είμαι σίγουρος, έστι δεν είναι;;
    🙂
    Εν ολίγοις, θα ήθελα να καταλάβετε πως μιλάω πάντα για το ιδανικό.

    Σχετικά με τους δυο, τον σταγειρίτη και τον Πλάτωνα ένα είναι το σίγουρο! :
    «διόπερ όσοι συμβάλλονται πλείστον εις την τοιαύτην κοινωνίαν, τούτοις της πόλεως μέτεστι πλείον ή τοις κατά μεν ελευθερίαν και γένος ίσοις ή μείζοσι κατά
    δε την πολιτικήν αρετήν ανίσοις, ή τοις κατά πλούτον υπερέχουσι κατ’αρετήν δ’υπερεχομένοις».
    Δηλαδή το παν είναι η άσκηση της αρετής και ούτε η καταγωγή, ούτε τα πλούτη μπορούν να δώσουν αξία στους πολίτες περισσότερη από την αρετή τους.

    Πάμε τώρα στα άλλα.
    Καταρχάς ποιος είναι αυτός ο ταγός; Είμαι και περίεργος! 🙂

    Όσο δηλώνετε μη-ομόθρησκος με κάποιους, πάντα σύμφωνα με τον ορισμό της πατρίδας που δώσατε, δε έχετε την ίδια πατρίδα μ’αυτούς! Ή θεωρείτε την ιδιότητα ‘ομόθρησκος’ ως κάτι το οποίο μπορούμε να παραθεωρήσουμε;
    Εγώ πάντως βλέπω πως τα τελευταία 2000 χρόνια όσοι βγαίνανε από τη σκέπη της Ορθοδοξίας αυτομάτως χάνανε τα πάντα και ούτε κατά διάνοια θεωρούνταν συμπατριώτες.
    🙂

  54. Αναφερόμενος σε όσα λέγει ο κ. Περδικάρης στα δύα τελευαταία του σχόλια θα ήθελα να σχολιάσω κάποια πράγματα. Δικαίως διαμαρτύρεται ότι το θέμα είναι πολιτειακό και από τη στιγμή που στη συζήτηση δεν υπαρχουν μόνο χριστιανοί δεν μπορεί να τεθεί και αξιωματικά ως αυτονότη προκέιμενη η πίστη. Δεύτερον σωστά αποχωρίζει την αλήθεια άπό την χριστιανική πίστη (με την έννοια της δήλωσης, της ομολογίας, ή και της συμμετοχής στην εκκλησία). Επειδή θα μου ζητούν σίγουρα αγιογραφικά χωρία, μιας και μιλώ ως χριστιανός και μέλος της ορθόδοξης εκκλησίας αναφέρω άμεσα το λογο του Κυρίου ότι ‘δεν αρκεί να με λέγετε Κύριο’, και δεύτερο λόγο του από την Καινή διαθήκη, ότι ‘και άλλο πρόβατα έχω που δεν είναι απο την αυλή αυτή’, να αναφερθώ επίσης στην αναγνώριση (‘εκ πάντων’ όσων εκ των πατέρων μίλησαν σχετικά) της αναμφιβήτηση αξίας της αρετης ως αληθινής ζωής που βρίσκει ομως την ολοκλήρωσή της μόνο στην πίστη, όταν δηλαδή εκκεντρώνεται στο Χριστό. Να αναφέρω επίσης και την αυτονότη διακύρηξη των πατέρων (πρόχειρα θυμάμαι επ’ αυτου ένα λόγο του Αγ. Μακαρίου ότι η κόλαση για τους χριστιανούς που θα κολασθουν θα είναι μεγαλύτερη, και ιδιαίτερα όσους είχαν κάποιο ιδιάιτερο λειτουργημα στην εκλησία, ιερείς κ.λ.π μιας και οι δωρές που τους δόθηκαν είναι μεγαλύτερες, και άρα και μεγαλύτερη η ευθύνη). Τέλος να προστρρέξω στην εμπειρία μου ότι πολλές φορές συνάντησα ανθρώπους εν’ αληθεία ζώντες που δεν πίστευαν στο Χριστό ή δεν μετείχαν στην εκκλησιστικά ζωή (και στις περισσότερες περιπτώσες στις οποίες γνωρίζω την ιστορά τους η ευθυνη της εκκλησίας ήταν μεγάλη γι’ αυτό), και χριστιανούς με ανάλογες εμπειρίες με αυτές και φιλίες τέτοιες με ‘απίστους’που βασιζόταν στην αμοιβαία κατανόσηση και ομοθυμία (πλην των άμεσα θρησκευτικών ζητημάτων).

  55. ΓΙΑΤΙ ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΣΚΟΤΩΣΟΥΜΕ ΤΗΝ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ

    Τι είναι η δημοκρατία;
    Ετυμολογικά είναι το κράτος του δήμου, “το του δήμου κρατείν της πολιτείας”, δηλαδή εκείνη η πολιτειακή τάξη στην οποία ο δήμος κατέχει την κυρίαρχη ισχύ που του επιτρέπει να αυτοκυβερνάται, ρυθμίζοντας τον λόγο και τον τρόπο του βίου του. Από την ερμηνευτική ανάλυση της ετυμολογίας και του παραθέματος, το τεθέν ερώτημα μετασχηματίζεται στο εξής πρότερο. Τι είναι ο δήμος; ως ιστορικό υποκείμενο εν γένει και ως υποκείμενο πολιτικής πράξεως ειδικότερα. Για να απαντήσουμε το ερώτημα τί είναι ο δήμος, πρέπει πρώτα να απαντήσουμε το ερώτημα τι δεν είναι ο δήμος, όχι ως άρνηση, το αντίθετο του δήμου, αλλά ως προσδιορισμός των ορίων του, της ταυτότητας και της ετερότητάς του, δηλαδή τι είναι αυτό που δεν είναι ο δήμος, ως περιβάλλον εντός ή επί του οποίου αυτός θεμελιώνεται, συγκροτείται και προβάλλει την προφάνειά του.
    Δήμος, εκ του δαίω = μοιράζω είναι η μοίρα ενός μερισμένου σε μέρη όλου, το οποίο η νεωτερικότητα καλεί κοινωνία. Αλλά ποιό είναι το ιστορικό ξέφωτο εντός του οποίου ο δήμος φανερώνεται ως ταυτότητα και ετερότητα, δηλαδή ως ιστορικό υποκείμενο; Σύμφωνα με το ελληνικό πρότυπο, το ιστορικό αυτό ξέφωτο είναι ο λαός. Ώστε ο λαός είναι το ιστορικό υπόστρωμα από όπου ο δήμος αναθρώσκει. Ο δήμος είναι λαός εν κοινωνικώ γίγνεσθαι.
    Λαός εκ του λάς=πέτρα. Λαός, πέτρες που εσπάρησαν σε μια γή και φύτρωσαν άνθρωποι. Λαός, η κοινή σπορά ομοίων ανθρώπων, κοινής προέλευσης, κοινής καταγωγής άρα και κοινού προορισμού. Τι είναι όμως κατ’ αναλογίαν αυτό που δεν είναι ο λαός, ως περιβάλλον επί του οποίου αυτός φύεται και ακμάζει; Είναι η γή, η κοίτη, η φυσική κοινότητα που εξασφαλίζει την διαδοχή των γενεών, την αδιάσπαστη ροή του αίματος από τους προγόνους στους απογόνους, από τον πατέρα στον γιό, είναι ο λαός εν τω γεννάσθαι, η πατριά ή πατρίδα. Η πατρίδα είναι η ρίζα, το φυσικό υπόθεμα όπου φύεται ο λαός.
    Ώστε η πατρίδα είναι η γη και φυσική διαιώνια ρίζα του αίματος, ο λαός είναι ο ιστορικός κορμός που φύεται επ’ αυτής και ο δήμος, ο κλάδος που προβάλλει τον λαό σε κοινωνικό σώμα.
    Αφού προσδιορίσαμε το φυσικό-ιστορικό υπόβαθρο επί του οποίου ο δήμος εδράζεται προκειμένου να φανερώσει την προφάνειά του, ας προβάλουμε στο οντολογικό ξέφωτο την ουσία του. Προς τούτο, αντί άλλης αναλύσεως, προστρέχουμε στον μέγιστο πολιτειολόγο των αιώνων τον Πλάτωνα, ο οποίος μέσα από διεξοδική μελέτη, αποκαλύπτει ως ουσία του δήμου το πολιτικώς πράττειν, δηλαδή θεωρεί τον δήμο ως το κατ’ εξοχήν υποκείμενο πολιτικής πράξεως της λαϊκής κοινότητος. Προσέτι δε, ο Πλάτων προσδιορίζει επίσης ως φυσικό-ιστορικό φορέα του δήμου την πατρίδα και τον λαό ήτοι την λαϊκή κοινότητα, κατά τα ανωτέρω λεχθέντα της παρούσας ανάλυσης.

    Ας ακολουθήσουμε τώρα το διεισδυτικό βλέμμα του Πλάτωνα καθώς αυτός αποκαλύπτει στην θέα των αιώνων την αναλλοίωτη φύση του ανθρώπου που από φυσική και κοινωνική χρυσαλλίδα (άτομο) μεταμορφώνεται σε ιστορική και πολιτική πεταλούδα (πρόσωπο) μέσα στο φαεινό και συνάμα σκοτεινό κουκούλι του δήμου. Εντός της μήτρας του δήμου μας λέγει ο Πλάτων θάλλουν τρείς κοινωνικοί τύποι με οντολογική καταγωγή και προέλευση, οι οποίοι (και αυτή είναι η μεγαλειώδης σύλληψη της πλατωνικής θεωρίας) αποτελούν αναλλοίωτη φυσική σταθερά, ανεξάρτητη από την κοινωνική και ιστορική εξέλιξη. Η φυσική αυτή σταθερά είναι το τίμημα της κοινωνικοποίησης του ανθρώπινου γένους, της μετάπτωσής του από το φυσικό στο κοινωνικό περιβάλλον. Η παρουσία οποιασδήποτε νομοτέλειας, φυσικής, ιστορικής, ιδεολογικής ή θεϊκής είναι αδύνατον να μεταβάλει αυτή την αναλλοίωτη, η οποία κατά ταύτα είναι το π ε π ρ ω μ έ ν ο, η Θέμις και ταυτόχρονα η Νέμεση του κοινωνικού βίου, το δε κοινωνικό γίγνεσθαι επειδή ακριβώς είναι κοινωνικό γίγνεσθαι την ανακυκλώνει αενάως και διηνεκώς.
    Οι τρείς αυτοί ανθρώπινοι τύποι που αποτελούν το πεπρωμένο του κοινωνικού βίου και συγκροτούν αενάως αντιπαλαίοντες, το κοινωνικό σώμα του δήμου, αναγορεύονται από τον Πλάτωνα σε κοινωνικές κατηγορίες που το βασικό τους γνώρισμα είναι ότι κέκτηνται ίδιων πολιτικών χαρακτηριστικών. Είναι ο πολίτης, είδος ευάριθμο εντός του δήμου, ο ιδιώτης, είδος πολυάριθμο αλλά αριθμήσιμο και το πλέον επικίνδυνο και αναρίθμητο είδος, αμφίβιο και υβρίδιο των ανωτέρω, ο στασιώτης, ένας μιγάς, που ενώ είναι ιδιώτης ενδύεται την λεοντή του πολίτη, ο σκόλοπας του δήμου. Ο στασιώτης είναι ο επιτήδειος φρατριαστής, ο άνθρωπος της στάσης και του εμφυλίου, ο καταστροφέας του δήμου.

    • Ο πολίτης έχει ως έργο του το καθήκον και το χρέος και στοχεύει στην Σχέση προς τον Όμοιο μέσω της θυσίας του Εαυτού. Ο πολίτης είναι φιλόπολις.
    • Ο ιδιώτης έχει ως εργαλείο του το δικαίωμα και το κέρδος και στοχεύει στο Χρήμα (την κινητή εμπορευματική υλική αξία) μέσω της ιδιοκτησίας του Ομοίου. Ο ιδιώτης είναι άπολις.
    • Ο στασιώτης έχει ως όπλο του το προνόμιο και το όφελος και στοχεύει στην Εξουσία μέσω της προστασίας του Εαυτού και της θυσίας του Ομοίου. Ο στασιώτης είναι αρνησίπολις.

    Ο πολίτης, ο ιδιώτης και ο στασιώτης είναι οι αναλλοίωτοι κοινωνικοί τύποι που αλληλοπεριχωρούνται στο κοινωνικό σώμα του δήμου και προσδιορίζουν την πολιτειακή του σύσταση και συγκρότηση. Η πολιτειακή σύσταση και συγκρότηση του δήμου και εκείθεν του λαού και της πατρίδος ονομάζεται πολίτευμα και ο Πλάτων αναγνωρίζει κατ’ ουσία τρία πολιτεύματα σε κάθε ένα από τα οποία προεξάρχει ως κυρίαρχος ο αντίστοιχος κοινωνικός τύπος.
    • Πολιτεία είναι το πολίτευμα εκείνο στο οποίο άρχει ο πολίτης. Στην Πολιτεία αρτιώνεται η κοινωνία των πολιτών.
    • Τυρρανίδα ή Δεσποτεία είναι το πολίτευμα εκείνο στο οποίο άρχει ο ιδιώτης. Τέτοιο πολίτευμα είναι κάθε –αρχία, όπως μοναρχία, ολιγαρχία, πολυαρχία (οχλοκρατία), αναρχία και ιεραρχία.
    • Δημοκρατία είναι το πολίτευμα εκείνο στο οποίο άρχει ο στασιώτης. Δηλαδή ο επιτήδειος ιδιώτης που υποδύεται τον πολίτη.

    Κατ’ ανάλογο τρόπο προσδιορίζονται και τα πολιτικά κατηγορήματα ή διακυβεύματα αναλόγως της επιβεβλημένης κυριαρχίας, όπως για παράδειγμα η ελευθερία και η ισότητα.
    Δεν υφίσταται ατομική, κοινωνική και πολιτική ελευθερία. Οι όροι αυτοί αποτελούν νεωτερικά επινοήματα.
    Υφίσταται πολιτική ελευθερία του καθήκοντος με κυρίαρχες αξίες, εκείνες του πολίτη, που στοιχειοθετούν και την εσωτερική του αυτονομία όταν το πολίτευμα είναι η Πολιτεία.
    Υφίσταται ιδιωτική ελευθερία των δικαιωμάτων όταν το πολίτευμα είναι η Τυρρανίδα με κυρίαρχες αξίες εκείνες του ιδιώτη, που οριοθετούνται από την ιδιοτελή διαχείριση της υλικής ευημερίας του ως ατόμου.
    Υφίσταται στασιωτική ελευθερία των προνομίων όταν το πολίτευμα είναι η Δημοκρατία, με κυρίαρχες αξίες εκείνες του στασιώτη, που οριοθετούνται από τα ιδιαίτερα προνόμια που αυτός θεσπίζει εις όφελός του και εις βάρος του λαού και ιδιαίτερα από την φαυλότητα που τον χαρακτηρίζει στην προσπάθειά του να παρουσιάζει τα προνόμια που καρπούται εις όφελός του ως δικαιώματα υπέρ του λαού.
    Καίτοι ασύμβατες, οι τρείς αυτές ελευθερίες αλληλοπεριχωρούνται ενός του δήμου, δηλαδή είναι διαπερατές και σηματοδοτούν υπό δεδομένες πολιτικές συνθήκες την μεταστοιχείωση ενός πολίτη σε ιδιώτη και αντιστρόφως, ενός ιδιώτη σε σε στασιώτη και τούμπαλιν.
    Αναλόγως, η επίκληση της ισότητας είναι νεωτερικό επινόημα, διότι η ισότητα προϋποθέτει κλίμακα σύγκρισης, δηλαδή τεθειμένο κανόνα, ο οποίος με την σειρά του προϋποθέτει κανονάρχη, δηλαδή νομοθέτη και θεσμούς. Έτσι ο ιθύνων πολιτικός τύπος στο κυρίαρχο πολίτευμα θεσπίζει τον κανόνα με βάση τον οποίο απονέμει την ισότητα. Ώστε άλλη είναι η ισότητα του στασιώτη, άλλη του ιδιώτη και άλλη εκείνη του πολίτη. Οι τρείς αυτές ισότητες είναι ασύμβατες.
    Κατ’ ομόλογο τρόπο εξικνούνται και ερμηνεύονται στο πλαίσιο της καθεστικυίας πολιτικής τάξης όλα τα πολιτικά κατηγορήματα ή διακυβεύματα.
    Επειδή τα πολιτικά διακυβεύματα εντός του δήμου είναι ομολόγως ασύμβατα με βάση το κυρίαρχο πολίτευμα, δηλαδή άλλο είναι το περιεχόμενο της ελευθερίας αν το πολίτευμα είναι Δημοκρατία και άλλο αν το πολίτευμα είναι Πολιτεία, ο προσδιορισμός της ταυτότητάς τους ανάγεται στην υπερκείμενη αξία αναφοράς, η οποία είναι η πλησιέτερη προς το φυσικό υπόβαθρο συγκρότησης του κοινωνικού σώματος. Έτσι η όποια ελευθερία του δήμου προϋποθέτει την ελευθερία του λαού και αυτή με την σειρά της προϋποθέτει την ελευθερία της υπερκείμενης αξίας, που είναι η υποκείμενη φυσική βαθμίδα, δηλαδή η πατρίδα. Στην πατρίδα, κάθε κατηγόρημα συναντά την ουσία του, διότι εκεί αποκτά οντολογική ταυτότητα. Έτσι, δεν τίθεται το ερώτημα “τι είναι ελευθερία της πατρίδος” , αλλά η απάντηση: “ελευθερία είναι η ελευθερία της πατρίδος”, “ισότητα είναι η ισότητα των ομοίων έναντι της πατρίδος” κοκ.
    Οι τρείς αναλλοίωτοι κοινωνικοί τύποι, οι οποίοι διατρέχουν και διεμβολίζουν οριζοντίως και καθέτως τα κοινωνικά μορφώματα, τις οικονομικές τάξεις και διαστρωματώσεις, βρίσκονται σε αέναη διαπάλη εντός του κοινωνικού σώματος του δήμου. Ώστε ο δήμος, ως ο κοινωνικά διακλαδισμένος λαός είναι το ζυμωτήριο όπου ανθίζει το πολιτικώς πράττειν. Τι είναι συνεπώς το πολιτικώς πράττειν; Είναι ο αέναος φυσικός ανταγωνισμός των τριών κοινωνικών τύπων εντός του δήμου για επικράτηση και επιβολή του αντιστοίχου πολιτεύματος που εκάτερος εκπροσωπεί, ως κυρίαρχης πολιτειακής τάξης της λαϊκής κοινότητας. Τοιουτοτρόπως, οι τρείς αναλλοίωτοι κοινωνικοί τύποι προβάλλονται ως τρία αντιμαχόμενα πολιτικά πρότυπα.

    Τίθεται όθεν το εύλογο ερώτημα. Ποίο είναι το άριστο ή βέλτιστο, ποιό το καλό ή κακό και ποιό το χείριστο ή ήδιστο των τριών πολιτευμάτων; Για να απαντήσουμε το ερώτημα οφείλουμε να μελετήσουμε τα πολιτικά πρότυπα που τα χαρακτηρίζουν. Τα τρία πολιτικά πρότυπα όμως έχουν κατά τον Πλάτωνα οντολογική προέλευση και καταγωγή.
    Το πρότυπο του πολίτη πηγάζει από το όν που θέτει διηνεκώς το θεμελιώδες ερώτημα “τι το όν” και θαυμάζοντας, δηλαδή διαπορώντας, εξ-ίσταται υπερβαίνοντας εαυτόν και τείνοντας προς τον αεί πελάζοντα, δηλαδή τον όμοιο εντός της κοινότητας, οικίζει μέσω της σχέσης την Πόλι. Ο πολίτης είναι τοιουτοτρόπως φιλόπολις. Ο πολίτης ασκείται στο άθλημα της Πόλεως.
    Το πρότυπο του ιδιώτη αντιπροσωπεύει το όν που δεν θέτει το θεμελιώδες ερώτημα και επιστρέφοντας στον εαυτό του ιδιοποιείται τον όμοιο μετατρέποντάς τον σε χρήμα (αντικείμενο υλικής αξίας), καταργώντας την Πόλι. Ο ιδιώτης είναι τοιουτοτρόπως άπολις. Ο ιδιώτης είναι το ιάσιμο νόσημα του δήμου.
    Το πρότυπο του στασιώτη αντιπροσωπεύει το όν που αρνείται το θεμελιώδες ερώτημα αλλά επιστρέφοντας στον εαυτό του ως ιδιώτης αντιποιείται τον πολίτη απαλλοτριώνοντάς τον μέσω της εξουσίας κι έτσι καταλύοντας την Πόλι. Ο στασιώτης είναι τοιουτοτρόπως αρνησίπολις. Ο στασιώτης είναι το ανίατο πάθημα του δήμου.
    Ο πολίτης χρησιμοποιεί τα χρήματα (αγαθά). Ο ιδιώτης εμπορεύεται τα χρήματα. Ο στασιώτης εμπορεύεται την εξουσία.
    Ώστε το άριστο ή βέλτιστο πολίτευμα είναι η Πολιτεία. Η Τυραννίδα ή Δεσποτεία είναι πολίτευμα καλό ή κακό. Η Δημοκρατία είναι ομού το χείριστο και ήδιστο των πολιτευμάτων.

    Στο γονιμοποιό κουκούλι του δήμου που εκκολάπτει την Πόλι, αναδεύονται και συνωθούνται ευάριθμες χρυσαλλίδες που ασκούνται στο άθλημα της πολιτικής, πολυάριθμοι σκώληκες που επιδίδονται στην ιδιωτεία κι ωστόσο κυοφορούν χρυσαλλίδες και αναρίθμητοι σκόλοπες-στασιώτες που ροκανίζουν τα θεμέλιά του. Το νόσημα της ιδιωτείας είναι ιάσιμο. Το πάθημα της στασιωτείας, ανίατο.

    Στο ανθρωποπλαστείο της ιστορίας, ο πολίτης είναι το άνθος του δήμου, ο ιδιώτης το λίπασμα και ο στασιώτης το παράσιτο. Ο πολίτης οικίζει την Πόλι, πολιτίζει και πολεμά και μέσω των ώριμων καρπών της, των έργων πολιτισμού, έργων θεωρίας, επιστήμης, τέχνης και πολιτικής, που την καταξιώνουν ως μέγα καθίδρυμα παιδείας, οιακίζει τον ουρανό. Γίνεται δηλαδή υψίπολις και εξωθεί την Πόλι στο άθλημα της αθανασίας. Ο λόγος και η δικαίωση του δήμου είναι η Πόλις, το θεμέλιο και το βάθρο του δήμου είναι η πατρίδα και ο λαός. Μόνον η Πολιτεία ως πολίτευμα υψώνει την Πόλι. Η Τυραννίδα και η Δεσποτεία την ταπεινώνουν και η Δημοκρατία την καταλύει. Η δημοκρατία είναι η θεραπαινίδα του αρνησιπόλιδος ατόμου.
    Γιατί πρέπει να υψωθεί και να καρπίσει η Πόλις; Γιατί μόνον το κάρπισμα της Πόλεως δρά ιαματικά μέσω των έργων πολιτισμού και της καλλιέργειας των πολιτικών προτύπων, της θυσίας και της υπέρβασης του εαυτού χάριν του ομοίου, εξημερώνοντας το φαεινό και σκοτεινό κουκούλι του δήμου. Μόνον το κάρπισμα της Πόλεως μπορεί να αυξήσει τις χρυσαλλίδες, ώστε να γίνουν οι πεταλούδες του πολιτισμού. Μόνον το κάρπισμα της πόλεως μπορεί να μεταλλάξει τους ιδιώτες και να αφανίσει τους στασιώτες. Μόνον το κάρπισμα της Πόλεως προσφέρει δικαίωση και αθανασία στον Πολίτη που από τα έγκατα του είναι του προβάλλει στο ξέφωτο της ιστορίας και το κόσμου διηνεκώς και αενάως προς απάντηση το θεμελιώδες ερώτημα: “Τι το όν;” και πρότερα από αυτό, το αρχέγονο ερώτημα της ιστορίας και του κόσμου πριν από τον κόσμο και την ιστορία που πρώτοι και μόνοι οι έλληνες πρόγονοί μας έθεσαν σ’ αυτήν εδώ την γή και πατρίδα: ¨Τι το Είναι;¨.

    Η Πόλις είναι απτή και ζώσα φυσική πραγματικότητα, ένας φυσικός οργανισμος, το δένδρο. Γη και ρίζα του, η πατρίδα, γερός κορμός ο λαός. Κλαδιά του ο δήμος (δήμοι και κοινότητες), φυλλωσιά του ο οίκος (η πατριά, η γενεά, οι αεί πελάζοντες ), άνθη οι πολίτες, καρποί, τα έργα πολιτισμού. Η σπορά τους, λίπασμα στην γή της πατρίδας, που οι πλούσιοι χυμοί της αρδεύουν ξανά και ξανά το δένδρο της Πόλεως, ώστε να καρπίζει ολοένα την νέα πολιτιστική συγκομιδή. Οι ιδιώτες, μίσχοι που δεν ανθίζουν, οι στασιώτες, τα παράσιτα που την απομυζούν.
    Και το πολίτευμα; Η πολιτεία, η τυραννίδα, η δημοκρατία; Το πολίτευμα είναι το φύραμα, “η ορθή αναλογία φωτός, ύδατος, αέρος και χώματος” το περιβάλλον μέσον, η ατμόσφαιρα που ανασαίνει η Πόλις, δηλαδή η φύσις όπου η Πόλις φύεται. Η δημοκρατία είναι μια δηλητηριασμένη φύσις, που αποξηραίνει την Πόλι, καταλύει τον πολιτισμό της, μαραίνει τα άνθη της, φυραίνει και μαραγκιάζει τον λαό και την πατρίδα.

    Για να υψώσουμε την Πόλι πρέπει να ζήσει η πατρίδα. Για να ζήσει η πατρίδα πρέπει να πεθάνει η δημοκρατία.

    ΣΥΝΕΠΑΓΩΓΕΣ

    1. Το παράδειγμα του Σωκράτη

    Ο δημοκρατικός δήμος της Αθήνας ήταν κατακλυσμένος από στασιώτες, “πολίτες” που εμπορεύονταν την εξουσία και την ψήφο τους, ιδιοτελή αθύρματα των δημοκόπων, των κολάκων και των σοφιστών. Οι στασιώτες διέφθειραν τον Αλκιβιάδη και κατεδίκασαν τον οχλολοίδωρο Σωκράτη, που περιφρονούσε βαθειά την δημοκρατία. Όμως ο πολίτης Σωκράτης, προτίμησε τον θάνατο από την ατίμωση της Πόλεως, γιατί η φυγή ήταν πρωτίστως ατίμωση για την Πόλι και την πατρίδα ως παραβίαση των νόμων και κατόπιν ατίμωση του εαυτού. Ο Σωκράτης δεν ήταν νομιμόφρων, ήταν όμως ως πολίτης νομοταγής.

    2. Η δημοκρατία στην πατρίδα μας

    Η νεωτερική αντιπροσωπευτική δημοκρατία χρησιμοποιεί ως όπλα κατίσχυσης του στασιώτη τα κόμματα και την ψήφο.
    Ιδιαίτερα στην πατρίδα μας σήμερα, ο πελατειακός εσμός των κομμάτων και ο ιδιοτελής στρατός κατοχής των συνδικαλιστικών συντεχνιών, που διαμεσολαβούν και εμπορεύονται την εξουσία μεταξύ αρχόντων και πολιτών είναι η πλέον ακραία μορφή στασιωτισμού, που απομυζά τον λαό και ξεπουλάει την πατρίδα. Η μεστωμένη δημοκρατία μας είναι ένα δένδρο γεμάτο μελίγκρα που πρέπει να αποκοπεί σύρριζα.
    Διά της ψήφου, η δημοκρατία απονέμει εκ του πονηρού στον δήμο ένα προνόμιο που δεν δικαιούται, που αυτός, ακριβώς επειδή δεν το δικαιούται το περιφρονεί.
    Γιατί εκ του πονηρού; Διότι με την ψήφο η δημοκρατία αποενοχοποιεί τον ιδιώτη για την αποχή του από τα κοινά. Δηλαδή εξαγοράζει την συνείδησή του εγκαταλείποντάς τον στην ιδιωτεία του για να επιβάλει ευκολότερα τον θρίαμβο του πολιτικού εκπροσώπου της, του στασιώτη.
    Γιατί ο δήμος δεν δικαιούται την ψήφο; Διότι δεν αποτελείται από άθροισμα πολιτών όπως πάλι εκ του πονηρού η δημοκρατία υποθέτει αλλά είναι συνονθύλευμα, εσμός, ολίγων πολιτών, πολυάριθμων ιδιωτών και αναρίθμητων στασιωτών που επιβάλουν την κλεπτοκρατία τους.
    Το πολιτεύεσθαι είναι έπαθλο που απονέμεται στους αθλητές πολίτες και όχι προνόμιο που χαρίζεται στους απόλιδες ιδιώτες και τους αρνησιπόλιδες στασιώτες.
    Η δημοκρατία είναι η Κίρκη που με το μαγικό ραβδί της ψήφου μεταμορφώνει τους πολίτες σε λασπωμένα γουρούνια.
    Η ακρότατη συνέπεια του στασιωτισμού στην σάπια δημοκρατία μας εκφράστηκε ωμά πριν λίγο καιρό με την φράση του πλέον κυνικού εκπροσώπου της, του Βουλγαράκη: “ό,τι είναι νόμιμο είναι και ηθικό”.

    3. Γ. Κοντογιώργης, “Τι είναι δημοκρατία;”

    Το κείμενο του κ. Κοντογιώργη, επειδή υπακούει στην νεωτερικότητα είναι ψευδεπίγραφο. Κάτω από τον τίτλο του, δεν αναλύεται η δημοκρατία ως διακύβευμα και πρόταγμα έναντι της νεωτερικότητας, αλλά παρουσιάζεται με νεωτερικούς όρους το άθλημα της Πόλεως. Η αναλυτική του κ. Κοντογιώργη είναι ρωμαλέα και διεισδυτική, μεστή και άρτια αλλά είναι τετριμμένη, διότι ανατέμνει την νεωτερικότητα χρησιμοποιώντας νυστέρι νεωτερικό.
    Δύο συνοπτικά παραδείγματα.
    Το πρώτο είναι η νεωτερική ταύτιση έθνους και πατρίδας. Η ταύτιση αυτή εκτός των ουσιωδών, έχει οδηγήσει και στην υιοθέτηση καινοφανών ιδεολογικών όρων από υποτιθέμενους κριτικούς της νεωτερικότητας, ιδιαίτερα στους κύκλους των νέο-ορθοδόξων στοχαστών. Ένας από αυτούς είναι ο εθνοφυλετισμός (!) και ο πλέον πρόσφατος, ένας πραγματικός φραγκεσταϊν, ο…εθνομηδενισμός (!), αντί του προφανούς, αρνησιπατρία ή έστω αντι-πατριωτισμός.
    Το δεύτερο είναι ένας βαθύς, απαράδεκτος αναχρονισμός που υποφώσκει στο αντιφατικό δίπολο “ελληνικός ανθρωποκεντρισμός” . Με ελληνικούς όρους, ο, τι είναι ανθρωποκεντρισμός δεν μπορεί να ελληνικός και ό, τι είναι ελληνικός δεν μπορεί να είναι ανθρωποκεντρισμός. Για τον Έλληνα δεν υπάρχει αδαμική ανθρωπότητα, ο άνθρωπος δεν είναι το κέντρο του κόσμου, υφίσταται και υπάρχει μόνον ως Έλληνας. Ο Έλληνας δεν ενδιαφέρεται να υποδείξει ή πολύ περισσότερο να επιβάλλει ζηλωτικά τα πρότυπά του σε αλλοτρίους, αδιαφορεί οντολογικά γι’ αυτούς. Ο Έλληνας δεν αγωνίζεται για την παγκοσμιότητα, αλλά μόνον για την εγκοσμιότητα.

  56. 2. Η δημοκρατία στην πατρίδα μας

    Η νεωτερική αντιπροσωπευτική δημοκρατία χρησιμοποιεί ως όπλα κατίσχυσης του στασιώτη τα κόμματα και την ψήφο.
    Ιδιαίτερα στην πατρίδα μας σήμερα, ο πελατειακός εσμός των κομμάτων και ο ιδιοτελής στρατός κατοχής των συνδικαλιστικών συντεχνιών, που διαμεσολαβούν και εμπορεύονται την εξουσία μεταξύ αρχόντων και πολιτών είναι η πλέον ακραία μορφή στασιωτισμού, που απομυζά τον λαό και ξεπουλάει την πατρίδα. Η μεστωμένη δημοκρατία μας είναι ένα δένδρο γεμάτο μελίγκρα που πρέπει να αποκοπεί σύρριζα.
    Διά της ψήφου, η δημοκρατία απονέμει εκ του πονηρού στον δήμο ένα προνόμιο που δεν δικαιούται, που αυτός, ακριβώς επειδή δεν το δικαιούται το περιφρονεί.
    Γιατί εκ του πονηρού; Διότι με την ψήφο η δημοκρατία αποενοχοποιεί τον ιδιώτη για την αποχή του από τα κοινά. Δηλαδή εξαγοράζει την συνείδησή του εγκαταλείποντάς τον στην ιδιωτεία του για να επιβάλει ευκολότερα τον θρίαμβο του πολιτικού εκπροσώπου της, του στασιώτη.
    Γιατί ο δήμος δεν δικαιούται την ψήφο; Διότι δεν αποτελείται από άθροισμα πολιτών όπως πάλι εκ του πονηρού η δημοκρατία υποθέτει αλλά είναι συνονθύλευμα, εσμός, ολίγων πολιτών, πολυάριθμων ιδιωτών και αναρίθμητων στασιωτών που επιβάλουν την κλεπτοκρατία τους.
    Το πολιτεύεσθαι είναι έπαθλο που απονέμεται στους αθλητές πολίτες και όχι προνόμιο που χαρίζεται στους απόλιδες ιδιώτες και τους αρνησιπόλιδες στασιώτες.
    Η δημοκρατία είναι η Κίρκη που με το μαγικό ραβδί της ψήφου μεταμορφώνει τους πολίτες σε λασπωμένα γουρούνια.
    Η ακρότατη συνέπεια του στασιωτισμού στην σάπια δημοκρατία μας εκφράστηκε ωμά πριν λίγο καιρό με την φράση του πλέον κυνικού εκπροσώπου της, του Βουλγαράκη: “ό,τι είναι νόμιμο είναι και ηθικό”.

    3. Γ. Κοντογιώργης, “Τι είναι δημοκρατία;”

    Το κείμενο του κ. Κοντογιώργη, επειδή υπακούει στην νεωτερικότητα είναι ψευδεπίγραφο. Κάτω από τον τίτλο του, δεν αναλύεται η δημοκρατία ως διακύβευμα και πρόταγμα έναντι της νεωτερικότητας, αλλά παρουσιάζεται με νεωτερικούς όρους το άθλημα της Πόλεως. Η αναλυτική του κ. Κοντογιώργη είναι ρωμαλέα και διεισδυτική, μεστή και άρτια αλλά είναι τετριμμένη, διότι ανατέμνει την νεωτερικότητα χρησιμοποιώντας νυστέρι νεωτερικό.
    Δύο συνοπτικά παραδείγματα.
    Το πρώτο είναι η νεωτερική ταύτιση έθνους και πατρίδας. Η ταύτιση αυτή εκτός των ουσιωδών, έχει οδηγήσει και στην υιοθέτηση καινοφανών ιδεολογικών όρων από υποτιθέμενους κριτικούς της νεωτερικότητας, ιδιαίτερα στους κύκλους των νέο-ορθοδόξων στοχαστών. Ένας από αυτούς είναι ο εθνοφυλετισμός (!) και ο πλέον πρόσφατος, ένας πραγματικός φραγκεσταϊν, ο…εθνομηδενισμός (!), αντί του προφανούς, αρνησιπατρία ή έστω αντι-πατριωτισμός.
    Το δεύτερο είναι ένας βαθύς, απαράδεκτος αναχρονισμός που υποφώσκει στο αντιφατικό δίπολο “ελληνικός ανθρωποκεντρισμός” . Με ελληνικούς όρους, ο, τι είναι ανθρωποκεντρισμός δεν μπορεί να ελληνικός και ό, τι είναι ελληνικός δεν μπορεί να είναι ανθρωποκεντρισμός. Για τον Έλληνα δεν υπάρχει αδαμική ανθρωπότητα, ο άνθρωπος δεν είναι το κέντρο του κόσμου, υφίσταται και υπάρχει μόνον ως Έλληνας. Ο Έλληνας δεν ενδιαφέρεται να υποδείξει ή πολύ περισσότερο να επιβάλλει ζηλωτικά τα πρότυπά του σε αλλοτρίους, αδιαφορεί οντολογικά γι’ αυτούς. Ο Έλληνας δεν αγωνίζεται για την παγκοσμιότητα, αλλά μόνον για την εγκοσμιότητα.

  57. @odinmac

    Ενστάσεις επί των λεχθέντων, έχεις;
    Αν όχι και αν βεβαίως συνεχίζεις να βλέπεις πουλάκια να πας στον περιπτερά της γειτονιάς σου να ψωνίσεις καναβούρι για να τα ταΐσεις..

  58. Κι εγώ που διατύπωσα ενστάσεις επί των λεχθέντων δεν πήρα καμία απάντηση. Αναρρωτιέμαι μήπως ο odinmac έχει δίκιο, και απουσία εντιμότητας ο διάλογος είναι από πριν καταδικασμένος…

  59. Κύριε Περδικάρη, είναι εξαιρετική η αναγωγή που κάνετε στην πλατωνική ανθρωπολογική αφετηρία: “Ο [b]πολίτης[/b], ο [b]ιδιώτης[/b] και ο [b]στασιώτης[/b] είναι οι αναλλοίωτοι κοινωνικοί τύποι που αλληλοπεριχωρούνται στο κοινωνικό σώμα του δήμου και προσδιορίζουν την πολιτειακή του σύσταση και συγκρότηση.”

    Δοκιμάστε τώρα (δεν εννοώ σώνει και καλά εδώ) να θέσετε τους τρεις αυτούς τύπους μέσα στο γίγνεσθαι. Δηλαδή να λύσετε θεωρητικά το ζήτημα της αναπαραγωγής του τρισύνθετου κοινωνικού σας σώματος. Θα χρειαστείτε να το εφοδιάσετε με νόμο προόδου και νόμο υποστροφής. Επιπλέον θα χρειαστεί να εστιάσετε την προσοχή σας στη διάκριση παραδειγματικού/πραγματικού Και να αναρωτηθείτε μήπως πρέπει να εσωτερικεύσετε στον κάθε δημότη τους τρεις τύπους ως πρότυπα, ως [b]ανθρωπολογικούς ελκυστές[/b]. Μήπως θα πρέπει τότε από την αρχικώς οντική διάκριση των τύπων να μεταβείτε έναν πιο ολιστικό-θεωρητικό και επί της ουσίας “[b]σχεσιακό[/b]” ορισμό τους; Όταν όμως φτάσετε εκεί θα υποχρεωθείτε να “ανοίξετε” τον ανθρωπολογικό κύκλο, εισάγοντας το [b]μη ον[/b] ως “τέταρτο” τύπο/μη-τύπο, έναν “τύπο μηδέν”. Θα δείτε ότι η [b]ανθρωπολογική χωματερή [/b] είναι ‘απαραίτητη” γιατί χωρίς αυτή καθίσταται αδύνατη η “ανακύκλωση” του ανθρωπολογικού υλικού.
    Θα δούμε τότε το όλο σχήμα αποκτά λειτουργικότητα ικανή να απεικονίσει το ανθρωπολογικό πεδίο στη ζωντανή του κίνηση/διαδρομή.
    Πριν προβείτε στην έρευνα των συνεπαγωγών αυτών είναι νομίζω πολύ βιαστικό/πρόωρο να διαστείλετε απότομα/κάθετα την ελληνική από την χριστιανική προσπέλαση. Η πλατωνική απεικόνιση αντιστοιχεί σε συγκεκριμένη βαθμίδα της ανθρωπολογικής διαδρομής που ξεκίνησε τον 8ο αιώνα π.Χ. και συνεχίστηκε ως τον 15ο μ.Χ. αιώνα. Ο χριστιανικός ανθρωπολογικός προβληματισμός τοποθετείται σε μια επόμενη βαθμίδα της ίδιας ανθρωπολογικής διαδρομής. “Ανώτερη” ή “κατώτερη” ας μην το εξετάσουμε αφού δεν έχουμε μιλήσει ακόμη για νόμο προόδου και νόμο υποστροφής. Η διεύρυνση της θεωρήσεως πολυπλοκεύει βέβαια το ζήτημα αλλά μας υποχρεώνει να συνεξετάσουμε την πλατωνική και τη χριστιανική κοινωνική οντολογία, διότι ιστορικά έχουν άμεση σχέση. Μας υποχρεώνει δηλαδή να μάθουμε πριν απ’ όλα γιατί οι “πλατωνικοί” έλληνες έγιναν χριστιανοί.

    Καταδικάζοντας τους μεν και ευνοώντας τους δε τίποτα δεν κερδίζουμε -από τη στιγμή που η ιστορία τους συνέζευξε σε “σάρκα μία”.

  60. Φίλε Θ.Ι.Ζ
    η αναλυτική σας είναι συναρπαστική. Πράγματι, η κατά Πλάτωνα παράθεση των ανθρωπολογικών τύπων δεν σταματά εκεί, αλλά προβλέπει και τέταρτο, το ανθρώπινο κοίτασμα αλλά και ίζημα, τον παρία. Ο παρίας είναι ο έπηλυς, μιγάς, μαζάνθρωπος, ο οποίος χαρακτηρίζεται από τον Πλάτωνα ως λίαν ανδραποδώδης. Ο παρίας είναι απασχολήσιμος και διαχειρίσιμος, σώμα και εργασία, res. Ο παρίας είναι χαμαίπολις, αρουρόπολις, γαιώδες έρμα και ωστόσο αναγκαίο για την ευστάθεια της πόλεως.

    Η ανάλυση των ανθρωπολογικών τύπων δεν είναι οντική αλλά οντολογική, δηλαδή αυτοί απορρέουν απ’ ευθείας από την αλήθεια του όντος και ανακυκλώνονται διηνεκώς και αενάως μέσα στο πολιτικό και κοινωνικό, δηλαδή στο πολιτειακό γίγνεσθαι. Επομένως προσφυώς τους χαρακτηρίζετε ανθρωπολογικούς ελκυστές. Όμως η ανέλιξη αυτού του γίγνεσθαι δεν είναι διαλεκτική αλλά αρμονική, δηλαδή δεν υπάρχει “προτσές” ήγουν εξελικτική διαδικασία θέσης-αντίθεσης-σύνθεσης, αλλά παλίντροπος αρμονία ήγουν συνύπαρξη όντος μη-όντος, όπου η χρονικότητα είναι αρχέγονη και άρα δεν υφίσταται νόμος υποστροφής και προόδου. Αυτό σημαίνει ότι η ελληνίδα πόλις έχει από αιώνες πεθάνει, αλλά η ελληνική οντολογία είναι αείποτε ζώσα.

    Όμως, η τελευταία αποστροφή της προβληματικής σας διανοίγει νέους δρόμους ουσιαστικού διαλόγου:
    “αλλά μας υποχρεώνει να συνεξετάσουμε την πλατωνική και τη χριστιανική κοινωνική οντολογία, διότι ιστορικά έχουν άμεση σχέση. Μας υποχρεώνει δηλαδή να μάθουμε πριν απ’ όλα γιατί οι “πλατωνικοί” έλληνες έγιναν χριστιανοί. Καταδικάζοντας τους μεν και ευνοώντας τους δε τίποτα δεν κερδίζουμε -από τη στιγμή που η ιστορία τους συνέζευξε σε “σάρκα μία”.”
    Θα με ενδιέφερε πολύ να παρακολουθήσω την προβληματική σας ως απάντηση στο ερώτημα που εγείρατε: “γιατί οι “πλατωνικοί” έλληνες έγιναν χριστιανοί”, διότι η οπτική σας έχει ιστορική-οντολογιική έδραση όπως και η δική μου και όχι θεολογική, όπως πολλές φορές παραμορφωτικά θα τολμούσα να πώ παρεισφρύει σε πολλούς διαλόγους του Αντιφώνου..

  61. Ο κύριος Περδικάρης δικαιούται να δηλώνει και να είναι αντιδημοκράτης και βεβαίως πατριώτης. Πατριώτης προφανώς δεν είναι μόνο ο δημοκράτης. Υπάρχουν μη πατριώτες δημοκράτες όπως και μη πατριώτες αντιδημοκράτες. Οι ιδεολογικοί πατριωτισμοί συχνά υπερβαίνουν τον πατριωτισμό που ανάγεται στην πατρίδα. Και βεβαίως το ζήτημα δεν τίθεται όταν δεν συντρέχει η δημοκρατία. Επιβάλλεται όμως νομίζω να άρω μια άλλη αντίφαση στην κριτική παρέμβαση του κυρίου Περδικάρη. Το κείμενό μου επιχειρεί μια προσέγγιση της έννοιας “δημοκρατία” και, στο πλαίσιο αυτό, να διευκρινίσω ακροθιγώς κάποια ζητήματα που συνδέονται με τη δημοκρατία. Ο κύριος Περδικάρης εγείρει άλλα ερωτήματα τα οποία δεν με απασχολούν στο συγκεκριμένο κείμενο διότι άπτονται της ιδεολογικής επιλογής ενός εκάστου, της ιδιότητάς του ως πολίτη. Το αμάρτημά του επομένως δεν είναι ότι είναι αντιδημοκράτης, αλλ’ότι αντιμετωπίζει τη γνωσιολογία -ή έστω μια γνωσιολογική εκδοχή- της δημοκρατίας, υπό το πρίσμα της δεοντολογίας, με γνώμονα δηλαδή του τι πολίτευμα του αρέσει και τι όχι. Αυτός είναι ο ένας λόγος που ηθελημένα με παρερμηνεύει, θα έλεγα ότι παραποιεί τις έννοιες και το σπουδαιότερο το περιεχόμενο του επιχειρήματός μου. Διότι γνωσιολογία και ιδεολογία είναι δυο εγχειρήματα ασύμβατα. Η πρώτη αποβλέπει στην γνώση, η δεύτερη στη δεοντολογία της πράξης, σε επιλογές. Δικαιούμαι να επισημάνω λοιπόν ότι ο κύριος Περδικάρης προσεγγίζει το γνωσιολογικό μου διάβημα υπό το πρίσμα της ιδεολογικής του επιλογής. Το κίνητρό του δεν είναι συνεπώς αγαθό, αντιβαίνει την αρχή της επιστημονικής κριτικής που είναι η εγγραφή της στο “περιβάλλον” του επιχειρήματος του κρινομένου. Με άλλους όρους, η κριτική του θα κατεγράφετο ως αρετή εάν είχε επιστημονικό κίνητρο. Μικρό το κακό, αν αναλογισθεί κανείς ότι ο κύριος Περδικάρης συγχέει τη δημοκρατία της “Αθήνας”, τη δημοκρατία της πόλης γενικότερα, με το σημερινό προ-αντιπροσωπευτικό πολίτευμα (της εκλόγιμης μοναρχίας, όπως θα το αποκαλούσε ο Αριστοτέλης), που μόλις προσομοιάζει σε εκείνο του αισυμνήτη Σόλωνα. Το ζήτημα ωστόσο δεν είναι αυτό. Δικαίωμά του να θεωρεί το σημερινό πολίτευμα δημοκρατικό. Δεν είναι ο πρώτος που έχει εγκιβωτισθεί στα ιδεολογικά αδιέξοδα και στις παραμορφωτικές παρανοήσεις του Διαφωτισμού. Ας διερωτηθεί όμως πώς γίνεται εγώ, που ταξινομώ τη νεοτερικότητα στις απαρχές του ανθρωποκεντρικού κόσμου, να είμαι υπηρέτης ή έστω απολογητής της, να εγκαλούμαι μάλιστα ότι βλέπω τα πράγματα υπό το πρίσμα της, και αυτός που ομιλεί ακραιφνώς τη γλώσσα της, που λειτουργεί ως υποβολέας της, να αναδεικνύεται σε κατήγορό μου; Μήπως πρέπει να μεριμνήσει να άρει τη σύγχυση που συνοδεύει τις βεβαιότητες του συλλογισμού του; Αφού αρέσκεται να παραπέμπει εική και ως έτυχε, δηλαδή χωρίς να λαμβάνει υπόψη του τον πανδαμάτορα κοινωνικό χρόνο, αδιακρίτως από τον Όμηρο έως τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, ας ανατρέξει και σε αυτούς που έχουν καταπονηθεί με την κατανόησή τους. Δεν αποκλείεται να με συναντήσει κάπου εκεί και ίσως να του φανώ χρήσιμος. Θα είχε όμως διαπιστώσει ότι όσα μου αποδίδει για τη σχέση πατρίδας και δημοκρατίας ανήκουν στην περιοχή της φαντασίας ή της άγνοιάς του. Θεωρώ όμως επιβεβλημένο να εγείρω ένα ερώτημα σχετικά με τα διλήμματα του κυρίου Περδικάρη, διότι από το διάλογο που έγινε δεν προέκυψε το διατακτικό του. Δηλώνει αντιδημοκράτης. Δεν λέει ωστόσο ευθέως τι είναι, τι πιστεύει. Παρόλ’αυτά, δεν το αποκρύπτει, όταν εγείρει το ζήτημα της αναίρεσης της δημοκρατίας, εάν διαπιστωθεί ότι βλάπτει την πατρίδα. Ποιος άραγε θα αποφασίσει τι βλάπτει και τι όχι την πατρίδα; Και εάν υποθέσουμε ότι όντως η δημοκρατία βλάπτει, με τις πολιτικές της, την πατρίδα, ποιος νομιμοποιείται και πώς να την ανατρέψει; Θα ασκηθεί βία εναντίον του λαού/δήμου; Διότι το μόνο που δεν προκύπτει από το συλλογισμό του είναι η αποδοχή της λαϊκής βούλησης και, οπωσδήποτε, μιας νόμιμης διαδικασίας, που θα εδράζεται στην πειθώ ή που θα αποκλείει τη βία. Με απλούστατη διατύπωση ο κύριος Περδικάρης συντάσσεται, αν όχι με το αυταρχικό πολίτευμα, τουλάχιστον με μια αυταρχική πολιτική ανατροπής της δημοκρατίας. Με άλλα λόγια, συνομολογεί ότι κάποιοι, που δεν προσδιορίζει, αλλ’οπωσδήποτε δεν μπορεί να είναι η κοινωνία των πολιτών, διαθέτουν την αυθεντία να αποφαίνονται τι είναι καλό για την πατρίδα και τι όχι, να αυτο-επενδύονται την αρμοδιότητα του σωτήρα της. Ας μας πει λοιπόν ο κύριος Περδικάρης ποιοί είναι αυτοί οι “πατριδο-σώστες” και ποιό πολίτευμα είναι επωφελές για την πατρίδα. Στους καθημάς χρόνους γνωρίσαμε κάποιους που θεώρησαν ότι είχαν την “ικανότητα” αυτή, μεταξύ τους και οι ημέτεροι Παπαδόπουλος και Μεταξάς. Στην Αθήνα, ήσαν οι Τριάκοντα και μεταξύ αυτών ο Κριτίας, ο κατά Πλάτωνα κλεπτίστερος και φονικότερος όλων. Όλοι αυτοί, και μάλιστα όλοι όσοι διετείνονται ότι δικαιούνται -θεώθεν;- να έχουν πλέον βαρύνοντα λόγο στα πράγματα της πολιτείας, καταρχήν συντάσσονται με ολιγαρχικές ή αυταρχικές επιλογές. Και μια υποσημείωση: εγώ ως “νεοτερικός”, αισθάνομαι την ανάγκη να του υποβάλλω τη σκέψη να αναλογισθεί μήπως τα δεινά της νεότερης Ελλάδας δεν οφείλονται στον δημοκρατικό χαρακτήρα του πολιτεύματος, αλλά το αντίθετο. Εκτός εάν, στο τέλος αυτού του πονήματος, εξακολουθεί να διαλογίζεται με τους όρους της νεοτερικότητας, να βαυκαλίζεται δηλαδή με την ενοχλητική γι’αυτόν ιδέα ότι το σύστημά της, ενοίς και το πολίτευμα της σημερινής Ελλάδας, είναι δημοκρατικό. Εγώ πάντως, ανεξαρτήτως του τι πρεσβεύω ως πολίτης, δεν αισθάνομαι, ούτε φαντασιώθηκα ποτέ ότι συμμετέχω στη συγκρότηση του δήμου των Ελλήνων και, μάλιστα, ότι απολαμβάνω το καθεστώς της αυτοκυβέρνησης…..

  62. Αξιότιμε κύριε Κοντογιώργη,

    η απάντηση σας επί του σχολίου μου με τιμά διπλά. Πρώτον, επειδή προέρχεται από συμπατριώτη Λευκάδιο την καταγωγή, μια και ο δικός μου πατριωτισμός είναι πρωτίστως πατρώα γη, “γή και γιοί”. Δεύτερον, επειδή ανήκει σε ένα λαμπρό πανεπιστημιακό διδάσκαλο, από τους ολίγους που βούλονται ελευθεροφρόνως στα υπό στασιωτική κατοχή τελούντα ελληνικά πανεπιστημιακά ιδρύματα.

    Ορθώς επισημαίνετε ότι η γνωσιολογία ως επιστημονική μέθοδος στοχεύει στην γνώση της αληθείας του κόσμου, ενώ η δεοντολογία ως το δέον της πολιτικής πράξεως, στοχεύει στην συγκρότηση της πόλεως.

    Αλλά γνώση της αληθείας του κόσμου σημαίνει δυνατότητα του αποφαίνεσθαι περί του αληθεύειν. Και η απόφανση περί του αληθεύειν προϋποθέτει γνωσιακό κανόνα προ-τεθειμένο, προς τον οποίο συγκρινόμενη η προκείμενη γνώση είναι αληθής ή ψευδής. Γνωρίζω συνεπώς σημαίνει αναγνωρίζω και γνώση σημαίνει αναμέτρηση με τον κανόνα, δηλαδή με την ορθότητα. Έτσι, ο κανόνας προϋπάρχει της γνώσεως και άρα της γνώσεως προϋπάρχει και αυτός που την κανοναρχεί. Όμως ο κανόνας και ο κανονάρχης δεν συνιστούν παρά ένα δέον, συνεπώς το δέον προηγείται της γνώσεως, κατά ταύτα, η δεοντολογία προηγείται της γνωσιολογίας και η πόλις της επιστήμης. Η επιστήμη συνεπώς υπόκειται στην πόλη, δεν έχει την θέα της αλλά είναι όψη της, δεν είναι το περιέχον αλλά περιεχόμενο αυτής.

    Για να γίνω απολύτως σαφής, η επιστήμη δεν ορίζει το κοσμοσύστημα εντός του οποίου βιώνουμε, αλλά ορίζεται από αυτό με όρους που ο κανονάρχης, δηλαδή η κρατούσα δεοντολογία ήτοι πολιτική-πολιτειακή τάξη έχει θεσπίσει. Και ο θεσπισμένος και θεσμισμένος κανόνας της επιστήμης και συνακόλουθα της γνωσιολογίας στην εποχή μας, δηλαδή την εποχή της μετα-νεωτερικότητας είναι η περίφημη δ η μ ο κ ρ α τ ι κ ή π ο λ ι τ ι κ ή ο ρ θ ό τ η τ α.

    Ισχυρίζεσθε ότι γνωσιολογία και ιδεολογία είναι δυο εγχειρήματα ασύμβατα. Με βάση την ανωτέρω ανάλυση ισχυρίζομαι ότι γνωσιολογία και ιδεολογία είναι δυο εγχειρήματα απολύτως και ακωλύτως συμβατά. Μάλιστα, είναι συγκοινωνούντα δοχεία, το ένα αποτελεί προκάλυμμα και άλλοθι του άλλου κατά το μέτρο που ο κανονάρχης ορίζει, σύμφωνα με τις ανάγκες της καθεστικυίας τάξεως ήτοι του κοσμοσυστήματος. Τι είναι επί τούτοις η δεοντολογία; Είναι ένα άλλο δέον στο πλαίσιο της πόλεως, μια βούληση αμφισβήτησης του κοσμοσυστήματος και γιατί όχι; Ανατροπής του.

    Ορθώς λοιπόν επισημαίνετε ότι η αναλυτική μου είναι δεοντολογία και όχι γνωσιολογία. Διότι είναι εντελώς διάφορο το ιστορικό διακύβευμα. Εγώ αποκηρύττω συλλήβδην την κατεστημένη πολιτική ορθότητα (δημοκρατική ή μη είναι ζήτημα θέασης) και εκφράζω μια βούληση ανατροπής, ενώ σείς συναινείτε κριτικά προς αυτήν και αναζητείτε μια διαδικασία δημοκρατικής μετεξέλιξής της σε εκείνο που προβάλλει ως μετα-νεωτερικό πρόταγμα, την κοινωνία των πολιτών. Με άλλα λόγια ενώ σείς είστε πολιτικός επιστήμονας, εγώ είμαι πολιτικός επαναστάτης.

    Θεωρείτε το σημερινό πολίτευμα ως προ-αντιπροσωπευτικό, ως εκλόγιμη μοναρχία όπως προσφυώς το αποκαλείτε. Ο οδηγητικός μίτος που άγει στο συμπέρασμα αυτό είναι ο μόγος που καταθέσατε μελετώντας και ερμηνεύοντας, αναστοχαζόμενος και ανασυνθέτοντας το τοπίο της πόλεως κατά μήκος του ιστορικού χρόνου. Η δική μου ωστόσο αναλυτική, προϊόν αντιστοίχου επίμοχθης προσπάθειας πρόσληψης, αφομοίωσης, κατανόησης και ερμηνείας του μέγιστου κατά την κρίση μου πολιτειολόγου των αιώνων, του Πλάτωνα (πουθενά δεν ανακάτεψα τον Όμηρο και τον Αριστοτέλη) σε άλλα περί της πόλεως πορίσματα άγει. Το κοινωνικό σώμα συγκροτείται από τέσσερεις ανθρωπολογικούς τύπους, οι οποίοι αποτελούν ιστορικές αναλλοίωτες υπεράνω του πανδαμάτορος κοινωνικού χρόνου, διότι έχουν οντολογική καταγωγή. Τον πολίτη, τον ιδιώτη, τον στασιώτη και τον παρία. Εκ των τεσσάρων αυτών ανθρωπολογικών τύπων, οι τρείς συγκροτούν το σώμα του Δήμου και ο τέταρτος, ο παρίας, είναι ανθρώπινο κοίτασμα, ανοικτή χοάνη ώσμωσης και αλληλοπεριχώρησης της πατρίδας (όπου και μόνον ανθίζει η Πόλις) με την ανθρωπότητα. Το πολίτευμα της Πόλεως σε κάθε ιστορική περίοδο αντανακλά την επικυριαρχία ενός ανθρωπολογικού τύπου επί των άλλων μέσα στον φαεινό και σκοτεινό κουκούλι του Δήμου. Την φύση της Δημοκρατίας προσδιορίζει η κυριαρχία του στασιώτη, ο οποίος χρησιμοποιεί ως εργαλεία διαιώνισης της πολιτικής και κοινωνικής κυριαρχίας του την ψήφο και τις μερίδες ή κόμματα.
    Η δημοκρατία συνεπώς είναι από κοινού το ήδιστο και το χείριστο των πολιτευμάτων, ειδωμένο τελεολογικά από την σκοπιά εγκαθίδρυσης της Πόλεως και του ώριμου καρπού της, που είναι ο πολιτισμός. Η δημοκρατία βλάπτει οιονεί την πατρίδα, διότι λόγω της επικυριαρχίας του σκόλοπα-στασιώτη δεν επιτρέπει την ανθοφορία της Πόλεως, η οποία και αποτελεί λόγο ζωής και θανάτου, λόγο δικαίωσης και θυσίας του Πολίτη, συνεπώς, χρέος κάθε πολίτη είναι ο αδιάκοπος αγώνας για την ανατροπή της δημοκρατικής τάξεως.

    Με βάση την αναλυτική αυτή (στην οποία δεν κατανοώ πού διαπιστώσατε ότι εμπλέκεται ο Διαφωτισμός και η νεωτερικότητα οι οποίοι αντιθέτως επέβαλαν ένα ολιγώτερο ή περισσότερο στρεβλό δημοκρατικό πρότυπο) θεωρώ το σημερινό πολίτευμα ως μια μεστωμένη στασιωτική δημοκρατία σε παροξυσμό, στης οποίας την ανατροπή η συμβολή κάθε πολίτη (πολίτη!) είναι επιβεβλημένη.
    Ως αντιδημοκράτη, με εγκαλείτε, διότι δεν απαντώ ευθέως στο ερώτημα “τι είμαι”. Πράγματι, με όρους νεωτερικότητας αυτό είναι δυσχερές. Είμαι φιλόπολις και φιλοπάτωρ και επιζητώ τον άθλο που εξυμνεί ο Ευριπίδης: Υψίπολις. Εν τούτοις, αποδέχομαι εκ προϊμίου οποιονδήποτε μετα-νεωτερικό χαρακτηρισμό υιοθετήσετε. Είμαι ό,τι αποφασίσετε.
    Σύμφωνα με τα ανωτέρω δεν εγείρω απλώς ζήτημα αναίρεσης της δημοκρατίας, αλλά ριζικής κατάλυσής της, επειδή βλάπτει οιονεί την πατρίδα. Ερωτάτε, από πού αντλώ την νομιμότητα. Τετριμμένη ερώτηση, με όλο τον σεβασμό, πλειστάκις απαντημένη από την ιστορία και τον πανδαμάτορα κοινωνικό χρόνο. Η εγκαθίδρυση μιας νέας πολιτειακής τάξης δημοκρατικής ή μη, ήταν και είναι επαναστατική τομή, τροπή και καμπή της ιστορίας και κατά την σύμβαση της πολιτειολογίας δημιουργεί κανονιστικό δίκαιο, δηλαδή μια νέα δεοντολογία, η οποία επαναπροσδιορίζει το καλό και το κακό. Είναι η δεοντολογία του πολιτικού επαναστάτη, που γίνεται ο ταγός της Πόλεως και υπό την οποία θα ξαναχορδίσει την λύρα του σε νέους τόνους ο πολιτικός επιστήμονας και σύνολο το κοσμοσύστημα, δημιουργώντας μια ν έ α π ο λ ι τ ι κ ή ο ρ θ ό τ η τ α και την οποία θα ενστερνισθεί (συνήθως με την βούλησή της και με ενθουσιασμό και όχι ανάγκα) η γνωσιολογία.
    Ο πατριδο-σώστης είναι ό,τι ο ναυαγοσώστης. Ένας σωτήρας που αρπάζει τον λαό από τα μαλλιά και τον σώζει από τον πνιγμό. Εσείς κι εγώ μπορεί να καγχάζουμε, ο λαός όμως από ένστικτο ξέρει πότε πρέπει να τον περιμένει.

    Ησυχάστε, δεν προετοιμάζω πραξικόπημα. Πολίτευμά μου είναι η πολιτεία, όχι η δικτατορία. Η δικτατορία είναι η άρνηση της δημοκρατίας, δηλαδή η δημοκρατία με άλλα μέσα. Η αλλαγή εργαλείων, άρση της ψήφου και των κομμάτων και επιβολή αυταρχικής διακυβέρνησης δεν αλλάζει την στασιωτική φύση του πολιτεύματος. Ο δικτάτωρ είναι ένας στασιώτης που μονοπωλεί την εξουσία. Ο άρχων της πολιτείας είναι ένας πολίτης που διακονεί την εξουσία. Μοναδικό συνεπώς μελημά μου είναι να διακηρύξω την αντι-δημοκρατική μου πεποίθηση, να την τεκμηριώσω πολιτειακά και διασπώντας την δημοκρατική πολιτική ορθότητα, να την καταστήσω συνιστώσα του πολιτικού παιγνίου. Όντας μη νομιμόφρων, είμαι όπως ο Σωκράτης νομοταγής, διότι ως πολίτης και ουχί στασιώτης είμαι φιλόπολις και όχι αρνησίπολις. Θέλω να καταλύσω την δημοκρατία με τους όρους της, πείθοντας με δημοκρατικές διαδικασίες τον λαό. Μη σας ξενίζει, έχει συμβεί πολλές φορές στην ιστορία: Ο λαός θα καταλύσει μόνος του την στασιωτική δημοκρατία και θα στέψει τον ταγό.

    Μια μικρή αναφορά στους δικτάτορες που μνημονεύσατε. Ο Μεταξάς, διέσωσε εκτός από την τιμή της πατρίδος στο έπος του 40 και την υπόληψη της δημοκρατίας. Προφανώς είστε δεινός γνώστης των ιστορικών δεδομένων της στιγμής. Φαντάζεσθε να είχαμε δημοκρατικό πολίτευμα μεταξύ 36-40; ο εξευτελισμός της πατρίδος την κρίσιμη ώρα θα ήταν απόλυτος. Ο Παπαδόπουλος πλήρωσε για τα όποια ανομήματά του. Πέθανε στην φυλακή και στην ψάθα. Σε αντίστιξη, το δημοκρατικό δίδυμο των νύν κυβερνητών μας, έχει εκ προϊμίου αποπλύνει τις ευθύνες του για την απαλλοτρίωση της πατρίδας ελέω δημοκρατικής ψήφου. Ο μεν ολετήρας Καραμανλής απολαμβάνει αμέριμνος τον πλούτο και την βίλα του ως συνεπής στασιώτης, ο δε ευήθης Παπανδρέου θα τον ακολουθήσει στην ευωχία της ιδιωτείας ευθύς ως ολοκληρώσει το αποτρόπαιο έργο του. Ελέω Δημοκρατίας!

    Θεώρησα την άρτια πραγματεία σας ως τετριμμένη πρώτον, διότι είναι συμμορφωτική με ο, τι ανωτέρω όρισα ως δημοκρατική πολιτική ορθότητα του κοσμοσυστήματος και δεύτερον, διότι ανατέμνετε την νεωτερικότητα με νυστέρι νεωτερικό. Με όλο τον σεβασμό, επιμένω στην θεώρησή μου. Έτσι, ενώ στην ανάλυτική σας εξιστορείτε έστω με άλλους όρους και κανόνες από την δική μου αναλυτική το άθλημα της Πόλεως, χρησιμοποιείτε ως πέπλο γι αυτήν, συμμορφωτικά προς την πολιτική ορθότητα, το απατηλό όνομα της δημοκρατίας.
    Το νεωτερικό νυστέρι, περιλαμβάνει την νεωτερική χρήση των όρων έθνος, δήμος, ανθρωποκεντρισμός καθώς και την χρήση του φαντασιακά θεσμισμένου μετα-νεωτερικού προτάγματος που ακούει στον τίτλο “κοινωνία των πολιτών”.

    Η χρήση της γνωστής ρήσης του Ισοκράτη για να ορίσετε την νεωτερική ελληνικότητα είναι κατάχρηση ελλειπτική και αναχρονιστική. Προφανώς είστε δεινός γνώστης των ισοκρατικών κειμένων. Γνωρίζετε συνεπώς τους όρους υπό τους οποίους ο Ισοκράτης έλεγε ό,τι έλεγε. Για τον Ισοκράτη όπως και για κάθε Έλληνα η διάκριση μεταξύ Ελλήνων και βαρβάρων είναι απόλυτη και διόλου πνευματική. Είναι φυλετική, πατρώα, διάκριση αίματος. Η ρήση του Ισοκράτη αναφέρεται σε μετοίκους ή παρίες που πρωτίστως κατοικούν στην ελληνική πατρίδα, που έχουν το έθος των Ελλήνων και διακινούνται εντός του έθνους των Ελλήνων, που τίποτε κοινό δεν έχει με το νεωτερικό έθνος, διότι είναι το κοινόν των ελληνίδων πόλεων και μόνον. Ο Ισοκράτης δεν αναφέρεται σε Νουμίδες ή Πέρσες που “έμαθαν πάνω κάτω σαν τους Έλληνες να φέρονται” όπως προσφυώς λέγει ο Αλεξανδρινός. Η νεωτερική απόδοση της “μετοχής στην ελληνική παιδεία” έχει δυστυχώς προσλάβει τον χαρακτήρα που ο μέγας Καβάφης περιγράφει και εσείς συνομολογείτε σε αυτή την νεωτερική εκδοχή. Όχι; Τότε πείτε μου παρακαλώ, θα θεωρούσε ο μέγας Ισοκράτης τον πρωθυπουργό μας κύριο Γεώργιο Παπανδρέου Έλληνα; Εγώ πιστεύω ότι θα έφρυττε και μόνον στην θέα του, όχι στο άκουσμά του. Κατά την κρίση σας ο άνθρωπος αυτός μετέχει της ελληνικής παιδείας ή είναι ένας πίθηκος που έμαθε πάνω κάτω σαν τους Έλληνες να φέρεται; Και αυτός ο πίθηκος είναι ο πρωθυπουργός της χώρας. Ελέω Δημοκρατίας!

    Ο δήμος κύριε Κοντογιώργη δεν είναι ένα άθροισμα πολιτών, όπως λαθεμένα υποθέτετε στην αναλυτική σας. Είναι ένα αιώνιο φαεινό και σκοτεινό κουκούλι, όπως λέγει ο Πλάτωνας, που περικλείει ευάριθμους πολίτες, πολυάριθμους ιδιώτες και αναρίθμητους στασιώτες σε αέναη διαπάλη. Επομένως, νεωτερικώ τω τρόπω, εφοδιάζετε τον δήμο με τίτλους που δεν κέκτηται και έπαθλα που δεν του ανήκουν και συνεπώς δεν μπορεί να τιμήσει. Το άθλημα της Πόλεως είναι για τους ευάριθμους πολίτες-αθλητές. Αυτοί και μόνον αυτοί έχουν το καθήκον και το χρέος να ορίζουν την Πόλη και το πεπρωμένο της που είναι ο πολιτισμός. Και το πολίτευμα που αναθέτει στους πολίτες-αθλητές αυτό το καθήκον είναι η πολιτεία και όχι η δημοκρατία.
    Ένα άλλο νεωτερικό πρόταγμα το οποίο μάλιστα επικαλείσθε και ως ελληνικό είναι ο ανρωποκεντρισμός. Το ελληνικό πρότυπο ζωής ουδέποτε υπήρξε ανθρωποκεντρικό. Ο ανθρωποκεντρισμός είναι πρόταγμα του χριστιανισμού και της νεωτερικότητας, όχι της ελληνίδος πόλεως. Ο Έλληνας ουδέποτε ενδιαφέρθηκε για τον ανθρωπο ειδικώς και την ανθρωπότητα γενικώς, δεν εζήτησε ποτέ και δεν θα μπορούσε άλλωστε να κάνει τους άλλους ανθρώπους Έλληνες, ο πολιτιστικός και περισσότερο ο θρησκευτικός προσυλητισμός δεν αρμόζει στην οντολογία του. Οντολογία του Είναι η Πόλις και η αλήθεια του Είναι, που προσλαμβάνει με τον Μύθο.
    Εκ των ανωτέρω συνάγεται, ότι το μετα-νεωτερικό πρόταγμα του οποίου είστε θιασώτης, η περίφημη κοινωνία των πολιτών είναι μια ακόμα φαντασιακή θέσμιση της δημοκρατικής πολιτικής ορθότητας προκειμένου να επεκτείνει την στασιωτική κυριαρχία της, ένα πουκάμισο αδειανό, ένα ιδεολόγημα δίχως ιστορική, κοινωνική και πολιτειολογική έδραση στο παρελθόν, το παρόν και το μέλλον. Διότι η κοινωνία όπως ανωτέρω αναλύθηκε δεν αποτελείται από πολίτες, αλλά από ένα αμάλγαμα τεσσάρων αναλλοίωτων ανθρωπολογικών τύπων που διαπλέκονται και αντιμάχονται αενάως, του πολίτη, του ιδιώτη, του στασιώτη και του παρία, που δίχως την πολιτειακή συγκρότηση της Πόλεως έχει ως πεπρωμένο της την φυσική εντροπία του κοιτάσματος, δηλαδή την αφομοίωση από την ανδραποδώδη χθαμαλότητα του κατωτέρου επιπέδου, αυτό του παρία, που αποτελεί το ανθρώπινο κοινωνικό ίζημα. ‘Ο,τι δεν υψώνεται, η βαρύτητα το ισοπεδώνει.

    Παρακολουθώ με ενδιαφέρον τον διμέτωπο αγώνα που διεξάγετε, μια δράκα εκλεκτών πανεπιστημιακών, εσείς, ο καθηγητής Ήφαιστος και άλλοι εναντίον των δύο νέων φραγκεστάϊν της νεωτερικότητας που δημιουργήσατε. Του εθνοφυλετισμού αφ’ ενός και του εθνομηδενισμού αφ’ ετέρου. Καίτοι επιχειρείτε μεσω του αγώνα αυτού να αναιρέσετε την πλέον απειλητική διάσταση της μετα-νεωτερικότητας, την ισοπεδωτική παγκοσμιοποίηση και ομογενοποίηση των λαών, ο αγώνας σας είναι μάταιος και ατελέσφορος, ακριβώς για τον ίδιο λόγο. Πολεμάτε την παγκοσμιοποίηση με τα όπλα της. Και το πιο αποτελεσματικό όπλο της είναι η δημοκρατία, αυτή ακριβώς που υπερασπίζεσθε.
    Η δημοκρατία δεν είναι το ίαμα του δήμου όπως νομίζετε, αλλά το νόσημά του.
    Γι’ αυτό η ήττα στον αγώνα που διεξάγετε είναι συντελεσμένη.

  63. Επειδή είναι προφανές ότι στοχάζεστε πολύ και καλά, από τη δική σας οπτική, σας προτείνω να μελετήσετε κι εμένα, στα επι της ουσίας κείμενά μου, και τότε εάν ακόμη σας μένει περιθώριο αμφιβολίας -δεν εννοω να συμφωνήσετε- να τα ξαναπούμε. Αρνείσθε ότι διαλέγεσθε με τον λόγο τον νεοτερικό, όμως επιχειρηματολογείτε αντιθετικά προς εμένα, επικαλούμενος τη δημοκρατική φύση της σημερινής πολιτείας. Αρκεί αυτή η αντίφαση για να φανεί πόσο ανακόλουθο είναι το επιχείρημά σας. Φαντασθείτε να εζητείτο από τον Πλάτωνα να αποφανθεί για τον χαρακτήρα της νεοτερικότητας. Θα απέρριπτε πρώτα εσάς αναφανδόν, ως παραμορφωτή της σκέψης του. Μπορώ να σας κατανοήσω όταν λέτε ότι η έννοια του ανθρωποκεντρισμού, που εισήγαγα εγώ για λόγους που εξηγώ στο έργο μου, είναι νεοτερική και χριστιανική!…. Για να συνεχίσουμε επομένως το διάλογο πρέπει να γνωρίσετε το γνωσιολογικό μου διάβημα, ώστε να μου καταλογίζετε αυτά που όντως μου ανήκουν και όχι όσα υποθέτετε ότι λέγω. Αυτό επιβάλει νομίζω η ανάγκη ύπαρξης μιας αφετηρίας στο διάλογο. Σας προτείνω λοιπόν να αρχίσετε από τα ολίγα βασικά: το “ελληνικό κοσμοσύστημα”, να συνεσίσετε με “Τη δημοκρατία ως ελευθερία” και να τελειώσετε με την “ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή”. Μετά μπορούμε να επανέλθουμε. Έτσι μόνο δεν θα χρειάζεται ο διάλογος από την πλευρά μου να εξαντλείται στην προσπάθεια να αναιραίσω τα όσα εσφαλμένα μου καταλογίζετε ως δικές μου απόψεις. Καλό αγώνα λοιπόν…

  64. Κύριε καθηγητά,
    ευχαριστώ για την άμεση απάντηση και για τις υποδείξεις σας τις οποίες και θα ακολουθήσω άμεσα.
    Με την αδειά σας, θα επανέλθω.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here