Σπουδή σύντομος στο λεξιλόγιο των Κυριακών Λύτρων: «Μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει»

0
71

«Οὐκ ἔστιν εἶδος αὐτῷ, οὐδὲ δόξα, καὶ εἴδομεν αὐτόν, καὶ οὐκ εἶχεν εἶδος, οὐδὲ κάλλος, ἀλλὰ τὸ εἶδος αὐτοῦ ἄτιμον, καὶ ἐκλεῖπον παρὰ πάντας τοὺς υἱοὺς τῶν ἀνθρώπων. Ἄνθρωπος ἐν πληγῇ ὤν, καὶ εἰδὼς φέρειν μαλακίαν, ὅτι ἀπέστραπται τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, ἠτιμάσθη καὶ οὐκ ἑλογίσθη. Οὗτος τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν φέρει, καὶ περὶ ἡμῶν ὀδυνᾶται, καὶ ἡμεῖς ἑλογισάμεθα αὐτὸν εἶναι ἐν πόνῳ, καὶ ἐν πληγῇ ὑπὸ Θεοῦ, καὶ ἐν κακώσει. Αὐτὸς δὲ ἐτραυματίσθη διὰ τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν, καὶ μεμαλάκισται διὰ τὰς ἀνομίας ἡμῶν. Παιδεία εἰρήνης ἡμῶν ἐπ’ αὐτόν, τῷ μώλωπι αὐτοῦ ἡμεῖς ἰάθημεν». [ΗΣ. 53.2-5] 

Μια χούφτα ευαγγελικών και αποστολικών αποστροφών και ένα σεβαστό απόσπασμα  παλαιοδιαθηκικών διοράσεων, συγκρότησαν θεμελιακά τις προϋποθέσεις για την διατύπωση μίας ερμηνευτικής προσεγγίσεως, που κορυφώθηκε με την υπέροχη ακροβασία του Ακινάτη. Ασχέτως αν ο Θωμάς, με τον ζήλο του σχολαστικού, άντλησε ουσιωδώς απ’ την παράδοση του Αυγουστίνου, θα πρέπει να του αναγνωρίσουμε, πως κατάφερε να φέρει απροσποίητα στο προσκήνιο το ανακυκλούμενο θυματικό δράμα. Παρά τις παλινωδίες ή τους όποιους μετασχηματισμούς, ο πυρήνας του ζητήματος εμπότισε σε βάθος τις δομές του Καθολικισμού, επιτρέποντας βεβαίως μετέπειτα και στον Προτεσταντισμό να δώσει τελετουργικά διέξοδα στις δεξαμενές της ανθρώπινης βίας. Το ζήτημα λοιπόν διατυπώνεται ως εξής: άραγε ο Θεός, διά της θυσίας του Μονογενούς κατέβαλε ένα παράδοξο λύτρο, και αν ναι ποιος ήταν άραγε ο αποδέκτης; Στην ακραία της μορφή, η απάντηση διέκρινε έναν σαδιστή Πατέρα, που αντλούσε ζωή και satisfactio απ’ την θυσία του Υιού. Αναλόγως, ο σκεπτικισμός γύρω από το Εβρ. 2.14-15 [:«ἐπεὶ οὖν τὰ παιδία κεκοινώνηκε σαρκός καὶ αἵματος, καὶ αὐτὸς παραπλησίως μετέσχε τῶν αὐτῶν, ἵνα διὰ τοῦ θανάτου καταργήσῃ τὸν τὸ κράτος ἔχοντα τοῦ θανάτου, τοῦτ’ ἔστι τὸν διάβολον, καὶ ἀπαλλάξῃ τούτους, ὅσοι φόβῳ θανάτου διὰ παντὸς τοῦ ζῆν ἔνοχοι ἦσαν δουλείας»], έτεινε να αναγάγει την δύναμη του Κακού σε ένα ανάλογο μέγεθος με εκείνη του Θεού: αν ο Χριστός κατέβαλε λύτρα δια της θυσίας του στον Διάβολο, ώστε να απελευθερώσει τον άνθρωπο από την κατάρα του θανάτου, αυτό, είτε έτσι είτε αλλιώς, οδηγούσε στην παραδοχή, πως όχι μόνο το Κακό είναι εξίσου ισχυρό με το Καλό, αλλά για να κατευναστεί απαιτεί την συνθηκολόγηση του Θεού, ενός Θεού εμμέσως ηττημένου.

Η ανεξάντλητη ιδεολογική ροπή της Λατινικής Εκκλησίας αδυνατούσε εγγενώς να ανακοπεί απ’ τους κυματοθραύστες της ευαγγελικής μη- βίας, ακριβώς γιατί ενισχυόταν μέσα από τους μηχανισμούς διώξεως. Έτσι, η παραδοξότητα της συνύπαρξης των λογχοφόρων γοτθικών καθεδρικών, του μπλε του Giotto και των επιδόσεων της παρισινής σχολαστικής με τους διωγμούς και τις τελετουργικές καύσεις Εβραίων, Μουσουλμάνων και κάθε λογής αιρετικών, μπορούσε να συναντήσει το ιδρυτικό της πεπρωμένο στον αχαλίνωτο εκκλησιαστικό κρατισμό του καθολικισμού. Κατά κάποιο τρόπο, οι Λατίνοι θεολόγοι, ανακαλώντας τον θυματικό μηχανισμό, απέτυχαν στην ανατολή της νεωτερικότητας να αντιληφθούν, πως η θυσία του Χριστού κατέλυε μέσω του κηρύγματος της αγάπης, τον τρόμο της βίας και του θανάτου. Αντ’ αυτού η Εκκλησία επεδίωξε τον διωγμό των δήμιων του Θεού, αναλαμβάνοντας η ίδια τον ρόλο του δήμιου. Αυτή είναι η ορίζουσα μίας ρητής αποϊεροποίησης του Μυστηρίου της Εκκλησίας, ακριβώς γιατί το παράδειγμά της προσανατολίζεται στην βία της Ιστορίας και όχι στην «βία» της Σωτηρίας. Στην ουσία δηλαδή, εγκαινιάζεται ο νεωτερικός κύκλος του θυματικού μηχανισμού, που δεν έτρεφε απλά τις ασυνείδητες συμβάσεις μίας κοινότητας, αλλά την συλλογική απαίτηση μίας ιδεολογίας. Αυτού του είδους οι εξ- ορμήσεις ανάγονται κατ’ αρχήν ενσυνείδητα σε  μία συλλογική ενοχή, προαγόμενη απ’ την αδαμιαία έξοδο. Κατά δεύτερο λόγο, η δυαλιστική σχιζοφρένεια και η σύνδεση του κορμιού με ό,τι καθηλώνει την ανθρώπινη ύπαρξη στο επίπεδο του «σαρκώδους φρονήματος», οδήγησε σε μία συντεταγμένη ατομική εσωτερίκευση της βαθιάς ενοχής. Μία ενοχή που διοχετευόταν ζωτικά στο πρόσωπο του ατομικού και του συλλογικού «Άλλου» και εξαργυρωνόταν ως δίωξη, επειδή ο «Άλλος» ήταν και αλλότριος του Θεού, καθότι ανένταχτος -για διάφορους λόγους ανένταχτος, κυρίως εθνοτικούς και δευτερευόντως θρησκευτικούς – στους ιεροποιημένους διωκτικούς μηχανισμούς. Από τα ίδια τα πράγματα προκύπτει, πως η παράδοξη αυτή ανακύκληση των εποχών της βίας, αναρτά τον Θεό, πάλι και πάλι, στον Σταυρό του Γολγοθά. Μία τιμωρία δίχως τέλος, ένας πόνος ανερμάτιστος, που διέρχεται από μεταθανάτια πουργκατόρια, άλλοτε από φούρνους ή θαλάμους αερίων, κι άλλοτε από ψυχιατρικές φυλακές. Η αποστάσεις αυτών των σημείων είναι ελάχιστες, καθώς όταν κανείς εξουθενώνει τον Θεό έχει εξουθενώσει προηγουμένως τον άνθρωπο: η Χριστολογία δεν νοείται άνευ ανθρωπολογίας, διάβαζε, άνευ Ιστορίας. 

Στα δικά μας: οι Βυζαντινοί διέκριναν συγκεκριμένα το ζήτημα της θυσίας του Μονογενούς περί τα μέσα του 12ου αιώνα, χάρη στον απροσχημάτιστο ζήλο του λογιότατου Μητροπολίτη Νικαίας Ευστρατίου.  Όμως σε αντίθεση με την Δύση, η προβληματική αρθρώθηκε υπό σαφέστατους λειτουργικούς όρους: Ο Ευστράτιος υποστήριζε πως το πρόσλημα του Θεού Λόγου λάτρευε δουλικά τον Θεό, αποτελώντας διακεκριμένη κατώτερη οντότητα, ακόμη δε και ξεχωριστό πρόσωπο. Κατόπιν διέκρινε μία αξιολογικά κατώτερη ανθρωπότητα, που ηύξανε και προέκοπτε ηθικά, ασκώντας κυρίως την αρετή.  Δεχόταν ακόμη, πως ο όρος «Αρχιερεύς», θεωρείται απολύτως ακατάλληλος για να αποδίδεται στον Θεό. Η θέση του αυτή ερχόταν σε οξεία αντίθεση με την παύλεια εκκλησιολογία, δημιουργώντας σαφείς προϋποθέσεις για την δημιουργία σειράς λειτουργικών ασαφειών, αφού ο όρος «Αρχιερεύς» είχε κατ’ εξοχήν λειτουργικό χαρακτήρα: ο Χριστός ως «μέγας Αρχιερεύς» προσέφερε θυσία τον εαυτό του, υπέρ της αφέσεως των αμαρτιών και της σωτηρίας του ανθρωπίνου γένους. Το αρχιερατικό αξίωμα συνδέεται με το γεγονός της λυτρώσεως και της αποκαταστάσεως της ενότητας μεταξύ Θεού και Ανθρώπου, λειτουργική ανάμνηση του οποίου αποτελεί το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας. Η ένσταση του Ευστρατίου συνεπαγόταν εκ των πραγμάτων και έγερση αμφιβολιών, απέναντι στην λειτουργική χρήση του όρου Αρχιερεύς: τόσο στην θεία Λειτουργία του μεγάλου Βασιλείου, όσο και σε αυτή του Ιωάννου Χρυσοστόμου, η εικόνα του Χριστού ως μεγίστου Αρχιερέως κατέχει κεντρική θέση: «Ἀλλ᾿ ὅμως, διὰ τὴν ἄφατον καὶ ἀμέτρητόν σου φιλανθρωπίαν, ἀτρέπτως καὶ ἀναλλοιώτως γέγονας ἄνθρωπος καὶ ἀρχιερεὺς ἡμῶν ἐχρημάτισας καὶ τῆς λειτουργικῆς ταύτης καὶ ἀναιμάκτου θυσίας τὴν ἱερουργίαν παρέδωκας ἡμῖν, ὡς Δεσπότης τῶν ἁπάντων».

Πιστεύω, πως το εικονολογικό βάθος της λειτουργικής γλώσσας, διεύρυνε τις παρανοήσεις του Ευστρατίου σε τέτοιο βαθμό, ώστε στην περίπτωση του Σωτήριχου Παντεύγενου και του Νικηφόρου Βασιλάκη- δύο άλλων περιπτώσεων εκκλησιαστικών αξιωματούχων που οι απόψεις τους απασχόλησαν τον 12ο αιώνα την Εκκλησία- οι αιτιάσεις τους να πλήττουν ευθέως μία πυρηνική λειτουργική ευχή. Το όλο πρόβλημα εντοπίστηκε γύρω από την ερμηνεία της προτάσεως Σύ εἶ ὁ προσφέρων καί προσφερόμενος, καί προσδεχόμενος καί διαδιδόμενος. Σημειωτέον, η πρόταση αυτή είναι κοινή στις Λειτουργίες του Βασιλείου και του Χρυσοστόμου και διατυπώνεται ταυτόχρονα με την εικόνα του Χριστού ως «μεγίστου Αρχιερέως». Είναι επίσης εξαιρετικής σημασίας το γεγονός, πως στο κείμενο των κεφαλαίων του Συνοδικού της Ορθοδοξίας, που αφορούν στην καταδίκη του Παντεύγενου, η κακοδοξία του παρουσιάζεται στενά συνδεδεμένη με αυτή του Ευστρατίου. 

Ο Βασιλάκης υποστήριζε ένθερμα, πως η θυσία του Υιού προσφερόταν μόνο προς τον Πατέρα και το Πνεύμα, θεωρώντας, πως αν προσφερόταν και προς τον εαυτό του,  θα σήμαινε αυτομάτως την ύπαρξη δύο διακριτών υποστάσεων του Υιού: εκείνη που προσφέρει την θυσία και την Ευχαριστία και εκείνη που την αποδέχεται. Στην πορεία καθίσταται σαφές, πως οι επιφυλάξεις του Παντεύγενου προς την Συνοδική απόφαση του 1156 με την οποία δηλωνόταν απερίφραστα, πως η θυσία του Χριστού προσφερόταν σε όλη την Τριάδα, προέκυπταν από τον φόβο του, πως πιθανότατα κάτι τέτοιο μπορούσε να οδηγήσει σε Νεστοριανισμό.  Με μία εξαιρετικά επισφαλή άρθρωση συλλογισμών, ο Σωτήριχος κατέληξε να συγχέει την Τριαδολογία με την Χριστολογία, εισηγούμενος ένα ιδιαιτέρως προβληματικό σχήμα. Λαμβάνοντας ως ερμηνευτική αρχή τον σωτηριολογικό χαρακτήρα της θείας Οικονομίας και της σταυρικής θυσίας του Θεού Λόγου, θεώρησε πως η καταλλαγή του Τριαδικού Θεού με το ανθρώπινο γένος χωρίζεται σε δύο χρονικά μέρη: α. δια της Ενανθρωπήσεως του Λόγου επιτυγχάνεται η προσωπική του καταλλαγή με τον άνθρωπο και β. διά της θυσίας του κατορθούται η καταλλαγή του ανθρώπου με τον Πατέρα και το Πνεύμα.  Αυτά τα δύο σημεία, σήμαιναν δύο διαφορετικές χρονικές στιγμές της Οικονομίας. 

Οι συλλογισμοί του Σωτήριχου ακολούθησαν ιδιαιτέρως ασαφείς ατραπούς, που οδήγησαν στην προσωπική καταδίκη και στον αναθεματισμό της διδασκαλίας του. Όμως, με αφορμή την δογματική του παρέκκλιση, η Εκκλησία για πρώτη φορά, αντιμετώπισε ρητά το Χριστολογικό δόγμα- ιδιαιτέρως τους όρους της Δ’ Οικουμενικής Συνόδου- ως κατ’ εξοχήν ιστορικό ζήτημα. Η τομή της θείας Οικονομίας σε χρονικές διαστάσεις σήμαινε πρωτίστως την υποβάθμιση των γεγονότων της Ενανθρωπήσεως, της Θυσίας και της Αναστάσεως, υπέρ μίας έξω- ιστορικής καταλλαγής Θεού και Ανθρώπου, που συντελείται μέσω της ανθρωπότητας του Χριστού, για να προσφερθεί στη συνέχεια απόρρητα στον Θεό Πατέρα και στο Πνεύμα. Είναι παράδοξο πως άθελά του ο Παντεύγενος, μέσα από μία θεολογία άκρατου θετικισμού, καταλήγει σε μία ιδιαιτέρως μυστικιστική θεώρηση του γεγονότος της Σωτηρίας. Η ακαδημαϊκή του πειθαρχία στις αρχές της λογικής και ο εγγενής θεολογικός του ευσεβισμός τον οδηγούσαν σε πλήρη αποδόμηση του μυστηρίου της Ευχαριστίας: η προσφορά της θυσίας αποτελεί χαρακτηριστικό του υποστατικού ιδιώματος του Υιού- Γεννητού, αντιθέτως η αποδοχή της θυσίας αυτής περιγράφεται μόνο ως χαρακτηριστικό του υποστατικού ιδιώματος του Πατρός- Αγεννήτου. Μόνο ο αγέννητος Θεός- Πατήρ μπορούσε να γίνει αποδέκτης της θυσίας του Υιού του, μιας θυσίας που δεν προσλαμβανόταν από την φύση του αλλά από μόνη την υπόστασή του. Η Σύνοδος υπέδειξε με περισσή ευκολία στον Σωτήριχο το μέγεθος του ολισθήματός του: εάν τα πράγματα είχαν όπως ισχυριζόταν, τότε ο Θεός Πατήρ δεν θα ήταν πάντοτε Θεός, καθώς η προσφορά της θυσίας του Υιού δεν αποτελούσε γεγονός αιώνια επαναλαμβανόμενο, αλλά μοναδικό και ιστορικό. Ο Υιός προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση και θεώνει το πρόσλημα ενδοϊστορικά. Κατ’ επέκταση η αποδοχή της θυσίας του δεν συντελείται μέσα στην απειρία της Πατρικής αγεννησίας, αλλά εν χρόνω, ως γεγονός ιστορικό.     

Η πλήρης εκτροπή του Παντεύγενου υπήρξε θέμα χρόνου: κατέληξε να θεωρεί πως ακριβώς επειδή η θυσία του Χριστού στον Γολγοθά υπήρξε μοναδικό ιστορικό γεγονός, για τον λόγο αυτό και ήταν εντελώς ξένη στην ουσία της με το μυστήριο της θείας Ευχαριστίας. Φτάνοντας την παύλεια εκκλησιολογία στα ερμηνευτικά της όρια, υποστήριζε πως από την στιγμή που ο Χριστός θυσιάστηκε εφάπαξ, ήταν αδύνατο όχι μόνο να θύεται καθημερινά επί της αγίας Τραπέζης, αλλά και να επιχειρείται  δόμηση οποιασδήποτε αναλογίας ανάμεσα στις δύο θυσίες. Η θεία Ευχαριστία, υπ’ αυτή την οπτική, δεν είναι παρά μία ανάμνηση, μία αναπαράσταση υποκειμενικού και μεταφορικού χαρακτήρα, και ο ιερουργών ιερέας ένας σκηνογράφος, που απλά φροντίζει να εξυφάνει έντεχνα το πλέγμα των μεταφορών της θεατρικής αυτής παραστάσεως. Η τελευταία απόπειρα αποδόμησης του μυστηρίου της Ευχαριστίας επιχειρήθηκε τελικά στον ίδιο τον πυρήνα του, τους ιδρυτικούς λόγους του Ιησού Χριστού. 

Η όλη προβληματική μεταγγίστηκε στην θεολογική έριδα γύρω από το ιωάννειο χωρίο Pater maior me est ( Ιωάν. 14, 28). Ανέπαφη έφτασε ως τα τέλη του ιβ’ αιώνος, οπότε και συναντάμε τον μοναχό Μύρωνα Σικιδίτη να γίνεται εισηγητής μίας διδασκαλίας, εν πολλοίς παρόμοιας με αυτή του Παντεύγενου, σφοδρότερα όμως αντιευχαριστιακή: το Σώμα και το Αίμα, που βρίσκονται στο ποτήριο της Ευχαριστίας, είναι το σώμα και το αίμα του νεκρού Χριστού, κι όχι του Αναστάντος. 

Είναι, νομίζω, προφανές, πως στην περίπτωση των Βυζαντινών, ασχέτως των θεολογικών προεκτάσεων, η προβληματική θεωρείται από ένα ουσιωδώς διαφορετικό πεδίο: η μήτρα του λειτουργικού βίου είναι εκείνη που κυοφορεί το θεολογικό ερώτημα. Στην περίπτωση της δυτικής ερμηνευτικής, το σχολαστικό ζήτημα είναι εκείνο που δημιουργεί την λειτουργική απορία. Η λειτουργική εμπειρία ήταν εκείνη που προσπόριζε την υπέρβαση των αδιεξόδων, γι’ αυτό και το ζήτημα προσανατολίστηκε σταθερά στον ορίζοντα της κοινότητας του λειτουργικού τρόπου. Όμως παραμένει ένα ζήτημα: η ανατολική υμνογραφική παράδοση εμπλέκει με συνέπεια, ειδικά στις σχετικές μεγαλοβδομαδιάτικες ακολουθίες, ένα σωρό από εκφράσεις που αναφέρονται στην εθελούσια προσφορά των Κυριακών λύτρων, ενός βαρέως φόρου που έπρεπε να καταβληθεί. Κορφολογώ μερικές :   

– Τρίτο τροπάριο της Ά Ωδής του τριωδίου Κανόνα Κοσμά του Ξένου στον Όρθρο της αγίας και μεγάλης Δευτέρας: «Διακονῆσαι, αὐτὸς ἐλήλυθα, οὗ τὴν μορφὴν ὁ Πλαστουργός, ἑκὼν περίκειμαι, τῷ πτωχεύσαντι Ἀδάμ, ὁ πλουτῶν Θεότητι, θεῖναι ἐμήν τε αὐτοῦ, ψυχὴν ἀντίλυτρον, ὁ ἀπαθὴς Θεότητι»

– Δοξαστικό Θεοτοκίο των Αποστίχων του Όρθρου της αγίας και μεγάλης Τετάρτης: «Μυσταγωγῶν σου Κύριε τοὺς Μαθητάς, ἐδίδασκες λέγων. Ὦ φίλοι, ὁρᾶτε, μηδεῖς ὑμᾶς χωρίσει μου φόβος· εἰ γὰρ πάσχω, ἀλλ’ ὑπὲρ τοῦ Κόσμου· μὴ οὖν σκανδαλίζεσθε ἐν ἐμοί· οὐ γὰρ ἦλθον διακονηθῆναι, ἀλλὰ διακονῆσαι, καὶ δοῦναι τὴν ψυχήν μου, λύτρον ὑπὲρ τοῦ Κόσμου. Εἰ οὖν ὑμεῖς φίλοι μού ἐστε, ἐμὲ μιμεῖσθε· ὁ θέλων πρῶτος εἶναι, ἔστω ἔσχατος, ὁ δεσπότης, ὡς ὁ διάκονος· μείνατε ἐν ἐμοί, ἵνα βότρυν φέρητε· ἐγὼ γάρ εἰμι τῆς ζωῆς ἡ ἄμπελος».

– Ορθρινό Απολυτίκιο της αγίας και μεγάλης Παρασκευής: «Ἐξηγόρασας ἡμᾶς, ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου, τῷ τιμίῳ σου Αἵματι, τῷ Σταυρῷ προσηλωθείς, καὶ τῇ λόγχῃ κεντηθείς, τὴν ἀθανασίαν ἐπήγασας ἀνθρώποις· Σωτὴρ ἡμῶν δόξα σοι».

Εκ των πραγμάτων, αυτού του είδους οι εκφράσεις φαίνεται, πως δεν δημιουργούσαν στους Βυζαντινούς ερμηνευτικά κενά, ούτε υποψίες για πιθανή εισαγωγή δικανικών κατηγοριών στην μετοχή και στην κατανόηση του Μυστηρίου της Χάριτος. Εάν κάτι τέτοιο τους προβλημάτιζε, θα το γνωρίζαμε, όπως για παράδειγμα γνωρίζουμε από την μαρτυρία του Μιχαήλ Γλυκά, πως στα μέσα του 12ου αιώνα οι κύκλοι των λογιότατων παλατιανών και των εκκλησιαστικών αξιωματούχων αναμετρούσαν την εξηγητική τους δεινότητα πάνω στην «ασάφεια» ενός τροπαρίου του ορθρινού κανόνα της μεγάλης Παρασκευής [:Βροτοκτόνον, ἀλλ’ οὐ θεοκτόνον, ἔφυ τὸ πταῖσμα τοῦ Ἀδάμ· εἰ γὰρ καὶ πέπονθέ σου, τῆς σαρκὸς ἡ χοϊκὴ οὐσία, ἀλλ’ ἡ Θεότης ἀπαθὴς διέμεινε, τὸ φθαρτὸν δὲ σου πρὸς ἀφθαρσίαν μετεστοιχείωσας, καὶ ἀφθάρτου ζωῆς, ἔδειξας πηγὴν ἐξ ἀναστάσεως].  Η μαρτυρία του έχει εξαιρετική σημασία, διότι για πρώτη φορά στα χρονικά των βυζαντινών δογματικών διενέξεων, επίδικο αντικείμενο των ερμηνευτών, καθίσταται ένα υμνογραφικό- ποιητικό έργο. 

Ξεγελιόμαστε αν προσεγγίσουμε με ανθρωπομορφισμούς την εικονολογική διάλεκτο. Αν σταθούμε για παράδειγμα, στην κυριολεξία της διατύπωσης, πως ο Θεός είναι ένας αδέκαστος Κριτής. Σε αυτού του είδους τις διατυπώσεις εκείνο που προέχει είναι η πρόσληψη της ανθρώπινης καταστάσεως, δηλαδή η αναφορά στις συλλογικές και ατομικές προσλαμβάνουσες, που οικοδομούν την ταυτότητα του προσώπου, της κοινωνίας και του κόσμου του. Σε αυτή την ανάγνωση, οι αιχμές πιθανής δικανικής και ηθικολόγου θεωρίας είναι δομικά παράταιρες, αφού το πρώτιστο αφορά στην προσέγγιση της πραγματικότητας με όρους πραγματικότητας, πολλές φορές και ακραίου ρεαλισμού. 

Τι είχε λοιπόν να φοβάται ο βυζαντινός άνθρωπος; Πως σχηματιζόταν στην αξιακή του τάξη η ιδέα της ενοχής και του χρέους; 

Φοβόταν με σιγουριά τους εφοριακούς. Ο Harvey ας πούμε υποστηρίζει, πως τον πέμπτο αιώνα τα ¾ των καλλιεργήσιμων εκτάσεων της Αυτοκρατορίας έμεναν ανεκμετάλλευτα, γιατί η υψηλή φορολογία εξαθλίωνε τους αγροτικούς πληθυσμούς, αναγκάζοντάς τους να απέχουν από τις γεωργικές εργασίες. Άλλοτε, ο Βρυώνης υπογραμμίζει πως τον 11ο αιώνα οι Βυζαντινοί πληθυσμοί της Ρωμαϊκής Μικρασίας προτιμούσαν την κατοχή των τουρκικών φύλων, από τους Βυζαντινούς αυτοκρατορικούς τελώνες, που τους επέβαλαν δυσβάσταχτα χρέη. Χρέη και απληστία στην οποία απροσχημάτιστα αναφέρονται εκκλησιαστικές προσωπικότητες όπως ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Νικόλαος Μουζάλων ή ο Αθηνών Μιχαήλ Χωνιάτης: ο πρώτος απογοητευμένος κατήγγειλε την στενή συνεργασία των Κυπρίων Αρχιερέων με τους αυτοκρατορικούς τελώνες, όταν επρόκειτο να εξαντλήσουν φορολογικά τις αντοχές του ντόπιου πληθυσμού. Έτσι λοιπόν, δεν ήταν καθόλου τυχαίο, που οι μεταθανάτιες οράσεις και οι νυκτερινοί πειρασμοί είναι γεμάτοι με τελώνια, δηλαδή με δαίμονες εφοριακούς, που ζητάνε αλύγιστοι από την ψυχή να καταβάλει τα λύτρα της σωτηρίας της. Είναι χαρακτηριστικό, πως ο επίσης Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Λουκάς Χρυσοβέργης, φαντάζεται την κρίση της ψυχής ως μία περιδιάβαση στον λαβύρινθο μεταθανάτιων λογοθεσίων. Λογοθέσιο σήμαινε το υπουργείο, κι έτσι ο Πατριάρχης κατάφερνε να μεταπλάσει την εικόνα της χαώδους γραφειοκρατικής διατάξεως του βυζαντινού πολιτικού δημοσίου συστήματος. Και μόνο η ανάκληση της εικόνας αυτής αρκούσε για να προκαλέσει δέος. Στο βάθος διακρινόταν το φοβερό βήμα του Θεού, όμοιο με την στατική αυτοκρατορική εικόνα, που ζύγιζε στο ακοίμητο βλέμμα της την τετραπέρατη Οικουμένη. Ο Θεός περιστοιχιζόταν από εξωπραγματικά όντα με αμέτρητα μάτια και θορυβώδεις φτερούγες˙ τον  συνόδευαν όμως Αρχιστράτηγοι, Στρατηγοί και Ταξιάρχες Άγγελοι, οι Αρχές και οι Εξουσίες, όμοιοι «στην έξωθεν περιφάνεια (sic)» με τους υπασπιστές του Βασιλέως, έτοιμοι να προστατεύσουν με την ρομφαία τους τον θρόνο της Βασιλεύουσας, που ήταν ίδιος ο θρόνος του Θεού. 

Τη μεγάλη Παρασκευή και το μέγα Σάββατο κυριαρχεί η εικόνα των μεταθανάτιων φυλακών, εξαιτίας της παρουσίας του Χριστού στο βασίλειο του Άδη.  Χαρακτηριστικό αυτών των σχημάτων είναι, πως οι οντολογικές διαστάσεις του θανάτου περιγράφονται μέσα στον ελάχιστο χώρο του προσωπικού τάφου: Ο τάφος του καθενός είναι ο ίδιος τάφος με του άλλου, όμως, ο τάφος του Χριστού είναι ένα καινο- τάφιο ακριβώς γιατί εντός του απεργάζεται την διάρρηξη της κατάρας του Νόμου  [: Ὅτε ἐν τῷ τάφῳ τῷ καινῷ, ὑπὲρ τοῦ παντὸς κατετέθης, ὁ Λυτρωτὴς τοῦ παντός, ᾍδης ὁ παγγέλαστος, ἰδών σε ἔπτηξεν, οἱ μοχλοὶ συνετρίβησαν, ἐθλάσθησαν πύλαι, μνήματα ἠνοίχθησαν, νεκροὶ ἀνίσταντο]. Η κοινότητα του ανθρώπινου πόνου συναντάται στην εμβίωση του θανάτου˙ στην απόλυτη εκτίναξη της ατομικότητας στον χώρο μίας καθολικής συνθήκης. Στην στενότητα αυτού του χώρου το πολίτευμα της ζωής θανατώνει τον θάνατο και η κλεισούρα αίφνης αναπνέει την Άνοιξη: «Θανάτου ἑορτάζομεν νέκρωσιν, ᾍδου τὴν καθαίρεσιν, ἄλλης βιοτῆς, τῆς αἰωνίου ἀπαρχήν». Πριν όμως από όλα τούτα, οι ύμνοι υποσημαίνουν τον φόβο των φυλακών, το αφεγγές σκότος, τα δεσμωτήρια και τα κολαστήρια, όπως έλεγε ο όσιος Θεόδωρος, που παρέπεμπαν στις αντίστοιχες αυτοκρατορικές φυλακές: του Πραιτωρίου, της Χαλκής, των Νούμερων, του Ζευξίππου, της Πρανδιάρας, της Λήθης που όποιος έμπαινε ξεχνούσε και ξεχνιόταν, της Φιάλης, της Ελαφαντίνης, του Βουκολέοντα, του Διομήδους, του Ανεμά. «Αν θες να μάθεις πως είναι ο Θάνατος, αν θες να γνωρίσεις τον Άδη» έγραφε ο Γλυκάς «θα πρέπει να φυλακιστείς στα Νούμερα, σε δεσμωτήρια που εμπρός τους ο Θάνατος μοιάζει με στιγμιαία πίκρα».  Καθώς αλλού λέει, το αηδόνι ο δημοτικός ποιητάρης:  «πες μας Λάζαρε τι είδες εις τον Άδη που επήγες; Είδα φόβους είδα τρόμους είδα βάσανα και πόνους».

Την ημέρα του Πάσχα, χάρη σε μία διάταξη των Βασιλικών, οι φυλακισμένοι των βυζαντινών φυλακών γυρνούσαν στον ελεύθερο κόσμο: «Τη πρώτη των Πασχαλίων, μη βασιλικής επί τούτω κελεύσεως, πάντες οι εν φυλακαίς απολυέσθωσαν». 

Ζώντες και τεθνεώτες, όσοι στα μνήματα των φυλακών κι όσοι στα μνήματα του θανάτου, να δηλώνουν άπαντες παρόντες στην χαρά του Φίλου : «Μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει, ἵνα τις τὴν ψυχὴν αὐτοῦ θῇ ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ». 

Στο Παρίσι, Σάββατο του Λαζάρου 2015

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Θεοδώρου Ράλλη.

πηγή κειμένου: Aντίφωνο

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here