Πρόσωπο-Φύση Τριαδολογία-Χριστολογία

23
40

Σχοινᾶς Φώτης 

Ἐκτενές σχόλιο στό βιβλίο τοῦ π. Νικολάου Λουδοβίκου Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καί τά βάσανα τοῦ ἔρωτα.

Ὁ πρῶτος συγγραφέας στόν ὁποῖο ἀσκεῖ κριτική ὁ π. Νικόλαος εἶναι ὁ Μητροπολίτης Περγάμου  Ἰωάννης Ζηζιούλας,  στό πρῶτο κεφάλαιο μέ τίτλο ‟Τό πρόσωπο στή θέση τῆς χάριτος καί ἡ ὑπαγορευμένη ἑτερότητα.” Ὁ Μητροπολίτης Περγάμου πρῶτον ἀποσυνδέει τό πρόσωπο ἀπό τή φύση καί δεύτερον ταυτίζει τό μέν πρόσωπο μέ τήν ἐλευθερία καί τή Χάρη, τήν δέ φύση μέ τήν ἀναγκαιότητα καί τήν πτώση. Θά τολμοῦσα νά πῶ ὅτι ὁ Μητροπολίτης Περγάμου δαιμονοποιεῖ τρόπον τινά τήν φύση. Ὁ π. Νικόλαος μέ ἰσχυρή ἐπιχειρηματολογία, βασισμένη στούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ὑποστηρίζει ὅτι ἡ φύση εἶναι προσωπική (ἄρα τελεῖ σέ ἄρρηκτη συνάφεια μέ τό πρόσωπο καί εἶναι ἀδιανόητη ἡ ἀποσύνδεσή της μέ αὐτό), ὅτι τό κατ᾿εἰκόνα ἀνιχνεύεται καί σέ αὐτήν σύμφωνα μέ τούς Πατέρες καί ὅτι ἡ προσωπική φύση τοῦ ἀνθρώπου τελεῖ σέ διάλογο μέ τόν Θεό καί τήν πρόσκληση πού αὐτός ἀπευθύνει σέ αὐτήν – τήν προσωπική φύση τοῦ ἀνθρώπου. Ἡ σωτηρία καί ἡ θέωση ἀφορᾶ τόσο τήν φύση ὅσο καί τό πρόσωπο. Ἡ φύση δέν βρίσκεται ἔξω ἀπό τήν πρόσκληση τοῦ Θεοῦ καί τήν θεοποιό χάρη του. Ἄλλωστε κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ θεώνεται καί τό παθητικό μέρος τῆς ψυχῆς ἀκόμη καί τό σῶμα τοῦ ὑποστάντος τήν  εὐπρεπεστάτην ὀθνεῖαν ἀλλοίωσιν τῆς θείας Χάριτος.

Μάλιστα ἐπισημαίνει ὁ π. Νικόλαος, βασιζόμενος στόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή, πώς μόνο τό πρόσωπο ἁμαρτάνει, ἐνῶ ἡ πτώση τῆς φύσεως εἶναι ἀκατηγόρητη. Ἡ ἁμαρτητική-πτωτική ροπή βρίσκεται ὄχι στό φυσικό, ἀλλά στό γνωμικό θέλημα. Τό γνωμικό θέλημα εἶναι ἡ συγκεκριμένη χρήση τῆς θελητικῆς ἱκανότητος τῆς φύσεως πού κάνει τό πρόσωπο/ὑπόσταση. Βέβαια, ὀφείλουμε νά ἐπισημάνουμε ὅτι τό γνωμικό θέλημα δέν εἶναι ἐξάπαντος κακό: ἐνδεχόμενο εἶναι νά γίνει καλή ἤ κακή χρήση του ἀναλόγως τῆς καλῆς ἤ κακῆς χρήσεως τῆς ἐλευθερίας τοῦ ἀνθρώπου.

Τό ὅτι τό πρόσωπο/ὑπόσταση εἶναι ἀδιανόητο νά ἀποσυνδεθεῖ καί νά αὐτονομηθεῖ ἀπό τή φύση/οὐσία, ἀλλά τελεῖ σέ ἄρρηκτη συνάφεια πρός αὐτήν εἶχα ἐπισημάνει καί ἐγώ στήν ἐκπόνηση τῆς διατριβῆς μου Ἡ περί κατηγοριῶν διδασκαλία Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ. Τό πρόσωπο/ὑπόσταση δέν ἀποτελεῖ ξεχωριστή κατηγορία ἀπό αὐτή τῆς φύσεως/οὐσίας, ἀλλά εἶναι στενά συνυφασμένη καί συνάπτεται ἀρρήκτως μέ αὐτήν, ὥστε ὑπόσταση ἀνούσια καί οὐσία ἀνυπόστατη νά εἶναι ἀδιανόητα. Ἡ ὑπόσταση εἶναι πάντοτε ἐνούσια καί ἡ οὐσία ἐνυπόστατη. (Βλ. Φώτη Σχοινᾶ, Βυζαντινή λογική καί ὀντολογία. Ἡ περί κατηγοριῶν διδασκαλία Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ἐκδόσεις Παρουσία, Ἀθήνα 2005, σελ. 78). Προσοχή ὅμως: λέγοντας ὅτι ἡ οὐσία καί ἡ ὑπόσταση δέν ἀποτελοῦν ξεχωριστή κατηγορία ἡ μία ἀπό τήν ἄλλη, οὐδόλως πρέπει νά θεωρηθεῖ ὅτι ταυτίζονται νοηματικά. Ἡ νοηματική ταύτιση οὐσίας καί ὑποστάσεως ὁδηγεῖ στήν αἵρεση. Κατά τόν Δαμασκηνό «Τοῦτο ἐστί τό ποιοῦν τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην,  τό ταὐτόν λέγειν τήν φύσιν καί τήν ὑπόστασιν» (Ἔκδοσις ἀκριβής, μζ′ 39-40, ἔκδοση B. Kotter, τόμος II, Βερολίνο 1973, σελ. 112). Ἐπίσης: «Εἰδέναι τοίνυν χρεών ὡς ἡ τῶν ὀνομάτων σύγχυσις ποιεῖ τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην. Καθώς οὖν τοῖς Μονοφυσίταις, τοῖς Ἀκεφάλοις, φημί τό ταὐτόν λέγειν φύσιν καί ὑπόστασιν, αἴτιον γέγονεν λέγειν ἐπί Χριστοῦ μίαν φύσιν, ἵνα μή εἰς δύο ὑποστάσεις τόν Χριστόν διέλωσιν. Ἔτι δέ καί τοῖς Νεστορίου ὁμόφροσι, τοῦ λέγειν δύο ὑποστάσεις, ἵνα μή τάς δύο Χριστοῦ φύσεις εἰς μίαν συγχέωσιν. Οὕτω καί τοῖς Μονοθελήταις, τό μή εἰδέναι τήν διαφοράν τοῦ φυσικοῦ καί τοῦ ὑποστατικοῦ θελήματος, τουτέστι τοῦ γνωμικοῦ, αἴτιον γέγονε τοῦ ἕν λέγειν ἐπί Χριστοῦ θέλημα· ἵνα οὖν τήν ἐκ τῆς ὁμωνυμίας διαφύγωμεν πλάνην, οὕτω τοῦ περί θελήματος ἀναπτύξωμεν λόγον». (Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων  ( 20) 1-10, τόμος ΙV,  ἔκδ. B. Kotter, Βερολῖνο 1981, σελ. 203-204). Ὁ πρῶτος πού κάνει διάκριση οὐσίας καί ὑποστάσεως εἶναι ὁ Μ. Βασίλειος στήν Τριαδολογία. Ἡ οὐσία σημαίνει τό “κοινόν” τῆς τριαδικῆς θεότητος, ἡ ὑπόσταση τό “ἰδιάζον” ἑκάστου θείου προσώπου (Γιά τήν λεπτομερῆ ἀνάλυση ὅλων τῶν ἀνωτέρω βλ. τήν ἀνωτέρω ἀναφερθεῖσα διδακτορική διατριβή μου). Ὑφίσταται διάκριση νοηματική μεταξύ οὐσίας/φύσεως καί ὑποστάσεως/προσώπου ὄχι ὅμως διαφορετική κατηγορία (μέ τήν ἀριστοτελική ἔννοια τοῦ ὅρου), πολλῷ μᾶλλον ἀντίθεση μεταξύ τους.

Οἱ ἐπισημάνσεις τοῦ π. Νικολάου εἶναι πολύ καίριες, διότι ὁ πολυθρύλητος περσοναλισμός/προσωποκρατία τῆς Ἀνατολῆς ἔναντι τοῦ ἐσσενσιαλισμοῦ/οὐσιοκρατίας τῆς Δύσεως πρέπει νά ἐπανεξετασθεῖ καί νά τεθεῖ στή σωστή βάση καί στό ὀρθό πλαίσιό του. Ὅπως συνάγεται ἀπό τήν προσεκτική μελέτη τοῦ βιβλίου τοῦ π. Νικολάου θέματα, ὅπως ἡ προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς φύσεως δέν φαίνεται νά ἀπασχολοῦσαν τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας.

Ἀκόμη, ὅπως εὔστοχα ἐπισημαίνει ὁ π. Νικόλαος, στούς Πατέρες οὐδεμία διαστολή τοῦ προσώπου ἀπό τό ἄτομο ὑφίσταται. Οἱ δύο ὅροι ταυτίζονται νοηματικῶς. Γενικά κατά τόν Δαμασκηνό «Οὐσία καί φύσις καί μορφή κατά τούς ἁγίους πατέρας ταυτόν ἐστιν. Καί πάλιν ὑπόστασις καί πρόσωπον καί ἄτομον ταὐτόν ἐστιν» (Εἰσαγωγή δογμάτων στοιχειώδης, α′ , ἔκδοση B. Kotter, τόμος I, Βερολίνο 1969, σελ. 20). Ὅπως βλέπουμε τό ἄτομο εἶναι νοηματικῶς ἰσοδύναμο μέ τό πρόσωπο. Γι᾿ αὐτό ὁ Δαμασκηνός δέν διστάζει νά ἀποκαλέσει ἄτομα τά πρόσωπα τῆς Ἁγίας Τριάδος: «ἡ μέν οὐσία τό κοινόν καί περιεκτικόν εἶδος τῶν ὁμοειδῶν ὑποστάσεων σημαίνει οἷον θεός, ἄνθρωπος, ἡ δέ ὑπόστασις ἄτομον δηλοῖ ἤτοι πατέρα, υἱόν, πνεῦμα ἅγιον, Πέτρον, Παῦλον» (Ἔκδοσις ἀκριβής, μη′ 2-5, ἔκδοση B. Kotter, τόμος II, Βερολίνο 1973, σελ. 116).

Ὁ π. Νικόλαος ἀκόμη ὑποβάλλει σέ κριτική τήν Τριαδολογία τοῦ π. Ἰωάννη Ζηζιούλα. Ὁ Μητροπολίτης Περγάμου στήν Τριαδολογία του ἐκκινεῖ, ὀρθά, ἀπό τή μοναρχία τοῦ Πατρός, ἀλλά λανθασμένα στήν δική του ἐκδοχή τῆς μοναρχίας τοῦ Πατρός θεωρεῖ ἐνεργό μόνο τό πρόσωπο τοῦ Πατρός, ὑποβαθμίζοντας τήν φύση/οὐσία, τό ὁμούσιον καί τήν ἀμοιβαία δοτικότητα τῆς προσωπικῆς ἑτερότητος στήν Ἀγία Τριάδα. Ὁ π. Νικόλαος προσάγοντας ἱκανή Πατερική τεκμηρίωση (χρησιμοποιεῖ χωρία τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων, τοῦ Ἁγίου Ἀθανασίου καί τοῦ ἁγίου Μαξίμου) τονίζει τήν ἀναγκαιότητα τοῦ ὁμοουσίου πρός ὀρθή κατανόηση τῆς Ὀρθοδόξου Τριαδολογίας – τῆς προσωπικῆς ἑτερότητος καί τῆς ἑνότητος τῆς οὐσίας στήν Ἁγία Τριάδα. Ἀκόμη τονίζει – καί εἶναι πολύ σημαντικό – τήν ἀμοιβαία δοτικότητα τῆς προσωπικῆς ἑτερότητος στήν Ἁγία Τριάδα. Ἕχω τήν ἐντύπωση – βέβαια ἴσως κάνω λάθος καί ζητῶ τήν ἐπιείκεια τοῦ ἀναγνώστη– ὅτι ὁ Σαβασμιώτατος π. Ἰωάννης στήν Τριαδολογία του ὑποβαθμίζει ὄχι μόνο τήν φύση/οὐσία τοῦ Πατρός, ἀλλά τά δύο ἄλλα πρόσωπα τῆς Ἀγίας Τριάδος. Βεβαίως μόνος αἴτιος ἐν τῇ Ἀγία Τριάδι εἶναι ὁ Πατήρ καί τά δύο ἄλλα πρόσωπα αἰτιατά, ὅμως δέν παρεμβάλλεται χρόνος στήν πρόεση/σύσταση τῶν δύο ἄλλων προσώπων ἔτσι ὥστε ἡ αἰτιότητα δέν σημαίνει ὑποταγή καί ὑποβάθμιση τῶν δύο αἰτιατῶν προσώπων. Ἀκόμη μπορεῖ βεβαίως τά δύο αἰτιατά πρόσωπα νά λαμβάνουν τό εἶναι τους ἐκ τοῦ ἀναιτίου Πατρός, ἀλλά καί ὁ ἀναίτιος Πατήρ λαμβάνει τήν προσωπική του ἑτερότητα ἀπό τά δύο ἄλλα πρόσωπα. Διότι τί Πατήρ θά ἦταν χωρίς τόν Υἱό καί τί προβολεύς θά ἦταν χωρίς τό Ἅγιο Πνεῦμα; Αἴφνης ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός γράφει: «Ἐπί μέν οὖν τῆς τοῦ υἱοῦ γεννήσεως ἀσεβές λέγειν χρόνον μεσιτεῦσαι ἤ μετά τόν πατέρα τήν τοῦ υἱοῦ γενέσθαι ὕπαρξιν· ἐξ αὐτοῦ γάρ ἤγουν τῆς τοῦ πατρός φύσεως φαμέν τήν τοῦ υἱοῦ γέννησιν. Καί εἰ μή ἐξ ἀρχῆς δῶμεω τόν υἱόν συνυπάρχει τῷ πατρί ἐξ αὐτοῦ γεγεννημένον, τροπήν τῆς τοῦ πατρός ὑποστάσεως παρεισάγομεν, ὅτι μή ὤν πατήρ ὕστερον ἐγένετο πατήρ». (Ἔκδοσις ἀκριβής, η′ 51-56, ἔκδοση B. Kotter, τόμος II, Βερολίνο 1973, σελ. 20).Ὁμοίως ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς: «Διά τόν υἱόν γάρ ἐστί τε καί λέγεται πατήρ» (Γρηγορίου Παλαμᾶ, Συγγράμματα, ἐπιμέλεια Παναγ. Κ. Χρήστου, τόμος Α′, ἔκδοσις Β′, Λόγοι ἀποδεικτικοί Β′ 56,Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 129). Ὁ αἴτιος Πατήρ ἐξαρτᾶται ἀπό τόν αἰτιατό Υἱό γιά νά εἶναι Πατήρ. Θεωροῦμε – μέ τήν ἐπιφύλαξη τοῦ μή εἰδικοῦ – ὅτι ὁ π. Νικόλαος ὀρθῶς τονίζει τήν ἀμοιβαία δοτικότητα τῆς προσωπικῆς ἑτερότητος ἐντός τῆς Ἀγίας Τριάδος. Εἶναι ἀπολύτως ὀρθό αὐτό πού γράφει: «Μέ ὀντολογικούς ὅρους αὐτό σημαίνει ὄχι μόνο ὅτι ὁ Πατήρ προσφέρει ἑτερότητα στά δύο ἄλλα πρόσωπα, ἀλλά ὅτι ἐπίσης ἐπιτρέπει σ᾿ αὐτά νά Τοῦ προσφέρουν ἀμοιβαίως, μ᾿ ἕνα δυναμικό τρόπο, τή δική Του ἑτερότητα (διότι χωρίς τήν σύννευσιν τῶν δύο πρός τόν Πατέρα καί τήν “τῆς γνώμης σύμπνοιαν καί ταυτότητα τῆς κινήσεως” αὐτή ἡ οὐσιώδης ὅσο καί προσωπική ἑνότητα θά θραυσθεῖ» (π. Νικόλαος Λουδοβίκος, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καί τά βάσανα τοῦ ἔρωτα, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθήνα 2009, σελ. 41-42). Ἀξιοσημείωτη ἀκόμη στό ἀνωτέρω χωρίο τοῦ Δαμασκηνοῦ ἡ φράση «ἐξ αὐτοῦ γάρ ἤγουν τῆς τοῦ πατρός φύσεως φαμέν τήν τοῦ υἱοῦ γέννησιν», ἡ ὁποία ἀναιρεῖ τήν θέση τοῦ Σεβασμιωτάτου π. Ζηζιούλα ὅτι ὁ Πατήρ ὡς πρόσωπο καί ὄχι ὡς οὐσία πραγματοποιεῖ μία περισσότερο προσωπική παρά οὐσιανική σύσταση τῶν δύο ἄλλων προσώπων. Ἀκόμη ὁ Δαμασκηνός γράφει γιά τήν ἔννοια τῆς γεννήσεως: «Γέννησις μέν γάρ ἐστι τό ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ γεννῶντος προάγεσθαι τό γεννώμενον ὅμοιον κατ᾿ οὐσίαν» (Ἔκδοσις ἀκριβής,ὅ.π., σελ. 21). Ὁμοίως ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς γράφει: «Καί μήν ἐκ τοῦ πατρός φαμεν εἶναι τόν υἱόν, ὡς ἐκ τῆς θείας οὐσίας γεννηθέντα, δηλονότι κατά τήν πατρικήν ὑπόστασιν» ((Γρηγορίου Παλαμᾶ, Συγγράμματα, ἐπιμέλεια Παναγ. Κ. Χρήστου, τόμος Α′, ἔκδοσις Β′, Λόγοι ἀποδεικτικοί Α′ 6,Θεσσαλονίκη 1988, σελ. 33). Γενικά ὁ Μητροπολίτης Ἀμφιλόχιος Ράντοβιτς γράφει ἐπ᾿ αὐτοῦ: «Ὁ Υἱός καί τό Πνεῦμα εἶναι “ἐκ τῆς οὐσίας κατά τήν Πατρικήν ὑπόστασιν”· τοῦτο εἶναι “ὁ γνώμων” τῆς παλαμικῆς θεολογίας περί τῆς προελεύσεως τῶν προσώπων» (Ἀμφιλοχίου Ράντοβιτς, Τό μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατά τόν ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, Πατριαρχικόν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν, ἔκδοσις Β′, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 150).

Ἐξάλλου θεωροῦμε ὅτι ὀρθῶς ἐπισημαίνει ὁ π. Νικόλαος ὅτι ἡ κατά Ζηζιούλα μετάδοση τῆς προσωπικῆς ἑτερότητος ἀπό μόνο τόν Πατέρα εἶναι μία “ὑπαγορευμένη μετάδοση” τῆς προσωπικῆς ἐτερότητος, ἀφοῦ ἀγνοεῖ, καλύτερα δέν χρειάζεται, τή συγκατάθεση καί “ἀνταπόκριση” τῶν δύο ἄλλων θείων Προσώπων. Τό θέμα αὐτό ἔχει καί καίριες ἀνθρωπολογικές προεκτάσεις, τίς ὁποῖες ἀναλύει διεξοδικά ὁ π. Νικόλαος.

Θεωροῦμε ἐπίσης ὅτι εἶναι εὔστοχη ἡ παρατήρηση τοῦ π. Νικολάου ὅτι στήν Πατερική ἐκδοχή τῆς μοναρχίας τοῦ Πατρός πρέπει νά συνυπολογισθεῖ ἡ ἑνότητα τῆς οὐσίας, ἡ φύσεως ὁμοτιμία, ἡ γνώμης σύμπνοια, ἡ ταυτότης κινήσεως καί ἡ σύννευσις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος (Γρηγόριος Θεολόγος, στόν ὁποῖο παραπέμπει ὁ π. Νικόλαος). Παραθέτουμε καί τό κάτωθι χωρίο τοῦ ἱεροῦ Δαμασκηνοῦ κατά τό ὁποῖο, ἀντιθέτως ἀπό ὅ,τι συμβαίνει στά κτιστά ὄντα, στήν Ἁγία Τριάδα πράγματι θεωρεῖται ἡ κοινή οὐσία καί ἡ ταυτότητα τῆς ἐνεργείας, ἐνῶ ἐπινοίᾳ θεωρεῖται ἡ διάκριση τῶν ὑποστάσεων/προσώπων:«Χρή δέ εἰδέναι, ὅτι ἕτερόν ἐστι τό πράγματι θεωρεῖσθαι καί ἄλλο τό λόγῳ καί ἐπινοίᾳ. Ἐπί μέν οὖν πάντων τῶν κτισμάτων ἡ μέν τῶν ὑποστάσεων διαίρεσις πράγματι θεωρεῖται· πράγματι γάρ ὁ Πέτρος τοῦ Παύλου κεχωρισμένος θεωρεῖται. Ἡ δέ κοινότης καί ἡ συνάφεια καί τό ἕν λόγῳ καί ἐπινοίᾳ θεωρεῖται. Νοοῦμεν γάρ τῷ νῷ, ὅτι ὁ Πέτρος καί ὁ Παῦλος τῆς αὐτῆς εἰσι φύσεως καί μίαν ἔχουσι φύσιν· ἕκαστος γάρ αὐτῶν ζῷον ἐστι λογικόν θνητόν, καί ἕκαστος σάρξ ἐστιν ἐμψυχωμένη ψυχῇ λογικῇ τε καί νοερᾷ. Οὐδέ γάρ αἱ ὑποστάσεις ἐν ἀλλήλαις εἰσίν· ἰδίᾳ δέ ἑκάστη καί ἀνά μέρος ἤγουν καθ᾿ ἑαυτήν κεχώρισται πλεῖστα τά διαιροῦντα αὐτήν ἐκ τῆς ἑτέρας ἕχουσα· καί γάρ καί τόπῳ διεστήκασι καί χρόνῳ διαφέρουσι καί γνώμῃ μερίζονται καί ἰσχύι καί μορφῇ εἴτουν σχήματι καί ἕξει καί κράσει καί ἀξίᾳ καί ἐπιτηδεύματι καί πᾶσι τοῖς χαρακτηριστοῖς ἰδιώμασι, πλέον δέ πάντων τῷ μή ἐν ἀλλήλαις ἀλλά κεχωρισμένως εἶναι. Ὅθεν καί δύο καί τρεῖς ἄνθρωποι λέγονται καί πολλοί. Τοῦτο δέ καί ἐπί πάσης ἔστιν ἰδεῖν τῆς κτίσεως. Ἐπί δέ τῆς ἁγίας καί ὑπερουσίου καί πάντων ἐπέκεινα καί ἀλήπτου τριάδος τό ἀνάπαλιν. Ἐκεῖ γάρ τό μέν κοινόν καί ἕν πράγματι θεωρεῖται διά τε τό συναΐδιον καί τό ταυτόν τῆς οὐσίας καί τῆς ἐνεργείας καί τοῦ θελήματος καί τήν τῆς γνώμης σύμπνοιαν τήν τε τῆς ἐξουσίας καί τῆς δυνάμεως καί τῆς ἀγαθότητος ταυτότητα – οὐκ εἶπον ὁμοιότητα, ἀλλά ταυτότητα – καί τό ἕν ἔξαλμα τῆς κινήσεως· μία γάρ οὐσία, μία ἀγαθότης, μία δύναμις, μία ἐνέργεια, μία ἐξουσία, μία καί ἡ αὐτή οὐ τρεῖς ὅμοιαι ἀλλήλαις, ἀλλά μία καί ἡ αὐτή κίνησις τῶν τριῶν ὑποστάσεων» (Ἔκδοσις ἀκριβής ΙΙ, η΄ 238 κ. ἕξ., ἔκδοση B. Kotter, τόμος II, Βερολίνο 1973, σελ. 28). Θεωροῦμε ὅτι τό χωρίο αὐτό κλονίζει τήν πολυθρύλητη προτεραιότητα τοῦ προσώπου ἔναντι τῆς φύσεως. Ὡσαύτως θεωροῦμε ὅτι στοιχεῖ ἀπόλυτα στήν ἀλήθεια ἡ παρατήρηση τοῦ π. Νικολάου ὅτι «Εὐτυχῶς στό ἔργο τῶν Ἑλλήνων Πατέρων δέν ὑπάρχει “προτεραιότητα” οὔτε τοῦ προσώπου οὔτε τῆς φύσεως, ἀλλά συμπροτεραιότητα καί τῶν δύο, καθώς ἀρρήκτως καί ἀπολύτως καί ἀδιαστάτως συμπλέκονται ἀποδίδοντας τή συγκλονιστική καί ἀνεπανάληπτη πραγματικότητα τοῦ συγκεκριμένου καί πραγματικοῦ καί ἐνυποστάτου ὄντος» (π. Νικολάου Λουδοβίκου, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καί τά βάσανα τοῦ ἔρωτα, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθῆνα 2009, σελ. 103-104). Ἄλλωστε καί ὁ ἀνωτέρω μνημονευθείς Μητροπολίτης Ἀμφιλόχιος Ράντοβιτς συμπεραίνει: «Ὅθεν, οὐδέν τό θαυματόν ἐάν, κατά τόν Παλαμᾶν, δύναται νά λεχθῇ ὅτι ἡ οὐσία προηγεῖται τῶν ὑποστάσεων (ὅταν πρόκειται περί ἑνώσεων) καί συνάμα ὅτι τό τρισυπόστατον εἶναι ἡ ἀφετηρία ἐπί τοῦ Θεοῦ (ὅταν πρόκειται περί των διακρίσεων» (Ἀμφιλοχίου Ράντοβιτς, ὅ.π., σελ. 190, ὑποσημείωση 3 τῆς προηγουμένης σελίδος).

Ἀλλά καί ἡ Χριστολογία τοῦ Περγάμου εἶναι προβληματική. Ὁ π. Νικόλαος γράφει ἐπ᾿ αὐτοῦ: «Ὁ ἀναγνώστης τοῦ βιβλίου τοῦ Ζηζιούλα ἔχει τήν ἐντύπωση πώς, ὅσον ἀφορᾶ τόν Υἱό, ἔχουμε πιθανῶς δύο γεννήσεις του. Ἔχουμε δεῖ παραπάνω πώς ὁ Ζηζιούλας δέν ἔχει κανένα πρόβλημα μέ τήν “μετάδοση τῆς προσωπικῆς ἑτερότητας στόν Υἱό”, ἐνῶ ἔχει σοβαρό πρόβλημα μέ τήν “μετάδοση τῆς οὐσίας” – δηλαδή δέν ἔχει πρόβλημα μέ ἕναν Πατέρα πού κατέχει ἑτερότητα καί στήν συνέχεια τήν μεταδίδει (ἤ τήν ὑπαγορεύει), ἐνῶ ἔχει πρόβλημα μέ ἕναν Πατέρα πού κατέχει μία φύση καί στή συνέχεια τήν μεταδίδει. Μ᾿ αὐτόν τόν τρόπο εἶναι σάν νά προτείνονται δύο διαδοχικές “στιγμές” ὅσον ἀφορᾶ τήν γέννηση τοῦ Υἱοῦ: αὐτή τοῦ ὁμοουσίου καί αὐτή τῆς προσωπικῆς ἑτερότητας» (π. Νικολάου Λουδοβίκου, Οἱ τρόμοι τοῦ προσώπου καί τά βάσανα τοῦ ἔρωτα, ἐκδ. Ἁρμός, Ἀθῆνα 2009, σελ. 58). Φυσικά οἱ δύο αὐτές “στιγμές” τῆς προέσεως τῶν δύο αἰτιατῶν προσώπων εἶναι ἀδιανόητες: ὁ Πατήρ προḯησι γεννητῶς τήν ἐνούσιον ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ καί ἐκπορευτῶς τήν ἐνούσιον ὑπόσταση τοῦ Ἀγίου Πνεύματος. Δέν ὑπάρχει ἄλλη πρόεση τοῦ προσώπου/ὑποστάσεως καί ἄλλη τῆς φύσεως/οὐσίας.

Τό σοβαρότερο ὅμως πρόβλημα μέ τή Χριστολογία τοῦ Μητροπολίτη Περγάμου εἶναι, κατά τόν π. Νικόλαο, ἡ ὑποβάθμιση “τῆς ἀντιδόσεως τῶν φυσικῶν ἰδιωμάτων” στό πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καί ἡ ὑποβάθμιση τῆς ἀνθρωπίνης φύσεώς Του σέ παθητικῶς θέλουσα καί ἐνεργοῦσα. Ὅμως ὁ Χριστός ἐποίει τά θεῖα ἀνθρωπίνως καί τά ἀνθρώπινα θείως εἰς τρόπον ὥστε ἡ ἀνθρώπινη φύση του νά εἶναι ἐνεργητικά θέλουσα, ἐπιθυμοῦσα, γνωρίζουσα  καί ἐνεργοῦσα. Ἡ ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ ἦταν τόσο ὁλοκληρωμένα ἀνθρώπινη, ὥστε καί ἀγνοῦσε ὁρισμένα πρόσωπα, καταστάσεις καί πράγματα καί δέν μποροῦσε νά κάνει ὅλα ὅσα ἤθελε νά κάνει. Παράδειγμα τῆς ἀνθρώπινης ἄγνοιας ἦταν ἡ ἐρώτηση «τίς μου ἤψατο τῶν ἰματίων;» (Μάρκ. 5, 27) καί παράδειγμα τῆς μή δυνατότητος τῆς ἀνθρωπίνης θελήσεως νά κάνει ὅλα ὅσα ἤθελε νά κάνει τό ἑξῆς χωρίο: «Καί ἐκεῖθεν ἀναστάς ἀπῆλθε εἰς τά μεθόρια Τύρου καί Σιδῶνος, καί εἰσελθών εἰς τήν οἰκίαν οὐδένα ἤθελε γνῶναι, καί οὐκ ἠδυνήθη λαθεῖν» (Μάρκ. 7, 24).

πηγή: Αντίφωνο

23 Σχόλια

  1. Παρότι αισθάνομαι ότι μάλλον θα γίνω πάλι δυσάρεστος σε σχέση με την αντιμετώπιση μου της απόπειρας να διατυπωθεί θεολογικός λόγος από τον π. Λουδοβίκο, νομίζω ότι είμαι εξίσου υποχρεωμένος να εκφέρω κάποια κρίση στα παρουσιαζόμενα από τον κ. Σχοινά, και ελπίζω η σημασία της παρέμβασης μου να καταστεί σταδιακά σαφής.

    Ας πούμε ευθύς εξαρχής προς αποφυγήν παρεξηγήσεων ότι δεν γνωρίζω καλώς τα κείμενα του π. Λουδοβίκου, επομένως η κριτική μου αφορά ουσιαστικά στα παρουσιαζόμενα από τον κ. Σχοινά. Αν πάλι αυτός παρουσιάζει ορθώς τον λόγο του π. Λουδοβίκου, τότε αφορά και αυτόν.

    Δεύτερον, η κριτική μου δεν αντιπαρατίθεται προς την ορθόδοξη θεολογία, η οποία στα υπό συζήτηση θέματα είναι αποτετελεσμένη. Αφορά στο ότι ο λόγος που διατυπώνεται από διάφορους σύγχρονους θεολόγους υποφέρει από μια αβάσταχτη αντίφαση, η οποία καταστρέφει την σχέση της θεολογίας με το πλατύτερο κοινό και την καθιστά ανενεργή και μουσειακό είδος.

    Από το πρώτο θέμα ήδη θέμα φαίνεται η εν λόγω αντίφαση. Το πρώτο ερώτημα είναι το ζήτημα της σχέσεως φύσεως-ουσίας με το πρόσωπο-υπόσταση. Το ζήτημα αυτό είναι λυμένο από θεολογική άποψη με τρόπο που δεν θα μπορούσε να είναι πιο καθαρός. Για να μην απεραντολογούμε, παραπέμπω ξανά στα [i]Διαλεκτικά[/i] του Δαμασκηνού, ο οποίος εξηγεί ότι στους Πατέρες φύση και ουσία δηλώνουν το ίδιο, πρόσωπο και υπόσταση δηλώνουν το ίδιο. Το ερώτημα αυτό είναι αποφασισμένο, όπως ορθά παρατηρεί και ο κ. Σχοινάς.

    Ποιο είναι το πρόβλημα τότε, θα μου πείτε. Εάν υποθέσουμε ότι ο π. Λουδοβίκος και ο κ. Σχοινάς διορθώνουν εν προκειμένω τον κ. Ζηζιούλα, τότε δεν κάνουν τίποτε άλλο παρά το αυτονόητο. Και βέβαια εάν αυτοί οι κύριοι έχουν θεολογικές έριδες, καλά κάνουν και αλληλοδιορθώνονται. Το κακό είναι ότι διορθώνουν ο ένας τον άλλον σε ένα λυμένο ζήτημα. Εάν ο κ. Ζηζιούλας είναι αιρετικός, μάλλον δεν ενδιαφέρει και πολλούς, ει μή τους (κατά σχολήν) θεολόγους.

    Το [i]ουσιαστικό [/i]ζήτημα είναι εάν καταλαβαίνουμε, κατανοούμε τη θεολογία μας. Εγώ ισχυρίζομαι ότι δεν την κατανοούμε, και υπό αυτήν την έννοια συχνά δεν ξέρουμε τι λέμε. Αυτό φαίνεται από την εύστοχη παρατήρηση που κάνει ο κ. Σχοινάς ότι “τό πρόσωπο/ὑπόσταση εἶναι ἀδιανόητο νά ἀποσυνδεθεῖ καί νά αὐτονομηθεῖ ἀπό τή φύση/οὐσία, ἀλλά τελεῖ σέ ἄρρηκτη συνάφεια πρός αὐτήν”, το οποίο και ανακοινώνει ως βασική συνεισφορά του μέσω της διδακτορικής διατριβής του.

    Το πρόβληματικό εν προκειμένω είναι ότι παραβιάζουμε ανοικτές θύρες. Προφανώς το πρόσωπο δεν μπορεί να αυτονομηθεί από τη φύση-υπόσταση. Τί σημαντικό νομίζουμε ότι λέμε εδώ; Είναι απλώς η έλλειψη κατανόησης των εννοιών, η οποία αφενός μας ωθεί ακρίτως να χωρίζουμε και από την άλλη ακρίτως να ενοποιούμε. Οι αιρέσεις εν γένει διακρίνονται από την αδυναμία τους να να βλέπουν την ενότητα στη διαφορά και τη διαφορά στην ενότητα, ενώ οι Πατέρες πάντα αυτό επιτυγχάνουν.

    Ο Δαμασκηνός εξισώνει την υπόσταση με το άτομο, αυτό συχνά το παραβλέπουν οι θεολόγοι ή το απομειώνουν σε σημασία, καθώς αισθάνονται ότι η λέξη μπορεί να υποβάλλει αυτό που είναι “αποστασιοποιημένο από την κοινωνία” άτομο. Αλλά αντιθέτως, το κατ’ εξοχήν άτομο (το προπτωτικό) είναι το επιδεκτικό κοινωνίας. Επομένως, η επισήμανση του κ. Σχοινά είναι διατύπωση του αυτονόητου, για όποιον νοεί. Πώς θα μπορούσε δηλαδή η φύση-ουσία να είναι αυτόνομη απέναντι στην υπόσταση άτομο. Πλατωνισμός και Αριστοτελισμός βασανίστηκαν με αυτά τα ερωτήματα επί αιώνες, λέτε η ανθρωπότητα να μην έχει σκεφθεί περί αυτών; Ευτυχώς οι Πατέρες είχαν την σοφία να αξιοποιήσουν την εννοιολογική κατάρτιση του αρχαίου κόσμου και να αποδώσουν το δόγμα με λογικό τρόπο.

    Επομένως φύση-ουσία και πρόσωπο-υπόσταση δεν αποτελούν αυτόνομες έννοιες, αλλά διαλεκτικά διαπλεκόμενες. Εάν η φύση-ουσία ήταν στο Θεό κάτι τρόπον τινά απλώς διάφορο από τις υποστάσεις, τότε θα ερωτάτο, ποιο είναι το κατ’ εξοχήν θεϊκό, η ουσία του Θεού ή τα πρόσωπα. Οι Πατέρες ακριβώς αυτό απέφυγαν να θέσουν το βάρος στην μία ή στην άλλη πλευρά, λέγοντας ότι κάθε πρόσωπο είναι [i]όλος[/i] ο Θεός (εδώ φαίνεται γιατί η κατηγορία της σχέσεως δεν επαρκεί στο πλαίσιο της θεότητας). Υπόσταση και ουσία “πάνε πακέτο”. Είναι ενότητα εν τη διακρίσει τους.

    Τελειώνω με αυτό το θέμα με την παρατήρηση ότι η διάκριση φυσικού και γνωμικού θελήματος είναι χρήσιμη μεν, εντελώς κακο-διατυπωμένη όμως, και δη σε σχέση με την σύγχρονη ορολογία. Εάν μεν η λέξη θέλημα αναφέρεται στην βούληση (βλ. Αριστοτέλη), τότε το γνωμικό θέλημα είναι ούτως ή άλλως η βούληση. Δεν υπάρχει κάποια ουσιαστική διάκριση εδώ. Ως φυσικό θέλημα θα μπορούσε να νοηθεί η επιθυμία, το πάθος του άλογου μέρους της ψυχής που μπορεί να υπακούει στο έλλογο. (κατά Αριστοτέλη) Το ποιο από τα δύο αμαρτάνει είναι πάλι ένα καθ’ όλα λυμένο πρόβλημα. Η φύση αμαρτάνει υπό την έννοια ότι είναι εκπεσούσα, αλλά τα αμαρτήματα αυτά είναι συγνωστά (ο άνθρωπος δεν μπορεί να μην έχει επιθυμίες), και η βούληση είναι αμαρτωλή όταν είναι ακοινώνητη (αυτό είναι το κατ’ εξοχήν αμάρτημα), όταν ο άνθρωπος θέτει δηλαδή εαυτόν στη θέση του Θεού.

    Στο δεύτερο θέμα, της τριαδολογίας, ακούγονται πάλι τα λυμένα και αυτονότητα, ως “ανακαλύψεις της Αμερικής”. Ο π. Λουδοβίκος τονίζει, μας λέει ο κ. Σχοινάς, σε αντιδιαστολή προς τον π. Ιωάννη, το “τῆς προσωπικῆς ἑτερότητος καί τῆς ἑνότητος τῆς οὐσίας στήν Ἁγία Τριάδα”. Δηλαδή επαναλαμβάνει το αυτονόητο. Άραγε, δεν το γνωρίζει αυτό ο κ. Ζηζιούλας;

    Εάν μεν ο κ. Ζηζιούλας εισάγει μια κάποια μοναρχία του Πατρός στην Τριάδα, τότε αυτό είναι μεν αιρετικό, αλλά τί το σπουδαίο λέμε όταν αποκαθιστούμε την Τριάδα; Τότε μόνο έχει σημασία αυτό που λέμε, όταν καταλαβαίνουμε τι λέμε. Εάν απλά υποκινούμεθα από μια ψυχολογική ανάγκη να είμαστε πιστοί στου θεοφόρους Πατέρες, τότε ίσως ο Θεός θα εκτιμήσει την ταπεινότητά μας, γνωστικά δεν θα έχουμε κερδίσει τίποτε. Αντιθέτως, θα νομίζουμε ότι κάτι εννοούμε και δεν θα εννοούμε τίποτε.

    Το να ονομάζουμε τον Πατέρα “αίτιο” της θεότητας, και τα άλλα δύο πρόσωπα αιτιατά, είναι απλοϊκό. Η ορολογία είναι παντελώς αποτυχημένη. Κάθε πρόσωπο είναι εν τη διαφορά του όλος ο Θεός (Μ. Αθανάσιος). Σεβόμενοι τη διαφορά μπορούμε να αποδώσουμε μοναρχία στον Πατέρα, αλλά μόνο εάν έχουμε ταυτόχρονα κατά νου ότι η διαφορά αυτή έχει κιόλας αλληλοπεριχωρητικά αναιρεθεί εν ενότητι. Διατηρώντας τη σκέψη μας προσηλωμένη στην ενότητα, πρέπει πάλι να μην ξεχνάμε τη διαφορά, και επομένως να αποδίδουμε σε κάθε πρόσωπο τα υποστατικά του ιδιώματα (“ιδιώματα” αρκεί).

    Βλέπουμε λοιπόν τη διαλεκτική να διαπερνά όλη τη σκέψη των Πατέρων, και μάλιστα εκφράζοντας εννοιακά ό,τι αξιώθηκαν να βιώσουν. Η ίδια διαλεκτική αφορά και στο πρόσωπο του Χριστού (και μάλιστα κατ’ εξοχήν): ως μεσότης ανάμεσα στο κτιστό και το άκτιστο διενεργεί την αντίδοση των ιδιωμάτων των δύο φύσεών Του, καθιστάμενος Σωτήρ της εκπεσούσης φύσεως.

    Όλα αυτά είναι λυμένα ζητήματα, δεν έχουμε ανάγκη να τα ξανα-λύσουμε, έχουμε ανάγκη να τα κατανοήσουμε, να δείξουμε το λογικό τους περιεχόμενο. Οι θεολόγοι μπορούν να διαφωνούν όσο θέλουν, αλλά πλέον “τσακώνονται σε ξένον αχυρώνα”. Αυτό που υποκρύπτεται στις διαφωνίες τους είναι η ανάγκη να κατανοήσουν, να εννοιολογήσουν, αλλά δεν έχουν συνείδηση της ανάγκης τους αυτής. Στην πράξη όμως αυτό πράττουν. Γράφουν βιβλία και υποστηρίζουν “θέσεις”. Προσπαθούν στη συνέχεια να τις καθαγιάσουν μέσω ατελείωτων παραπομπών στους Πατέρες. Τα ατελείωτα παραθέματα δεν εξασφαλίζουν όμως αποδεικτική βεβαιότητα, και πάνω απ’ όλα συγχύζουν τον χριστεπώνυμο λαό, όταν με αυτά συνδέουν τις “ερμηνείες” τους. Καλύτερα να έλεγαν: “να λέμε τουλάχιστον, έτσι μού λέει ο λογισμός μου” (Γέρων Παϊσιος).

    Μέσα από τις διαφωνίες των θεολόγων καθίσταται σαφής η ανάγκη της κατανοήσεως. Δι’ αυτής θα περάσουμε εν τέλει (θεού θέλοντος) σε αυτεπίγνωση και μετάνοια (αλλαγή μυαλών). Στην παράδοσή μας υποκρύπτεται η μόνη δύναμη της υπερβάσεως του σύγχρονου παγκόσμιου μηδενισμού. Οι θεολόγοι ας βοηθήσουν τον κόσμο να καταλάβει ότι το πρόβλημα δεν είναι να ξαναγυρίσουμε στις αγορές (δηλαδή στον Μαμμωνά), αλλά πώς θα επανέλθουμε, συνειδητά όμως, στον Χριστό.

    αυτά μου λέει ο λογισμός μου

    συγνώμη, αν σας κουράζω, κυριακάτικα

  2. Μια – και πάλι – παρέμβασή σου, αγαπητέ Παύλο, εν ονόματι της ανάγκης [i]κατανοήσεων[/i], η οποία πλην όμως μπορεί και να εκτίθεται ως [i]ακατανόητη[/i] η ίδια. Μπορεί βέβαια και να εκθέτει μια δική μου, μονάχα, ομοειδή αδυναμία.
    Η απορία μου ωστόσο είναι ότι αναγγέλλεις, ξανά, άρθρωση διαφωνίας (προς τον π. Νικόλαο) ενώ αυτό που ακολουθεί, στο σχόλιό σου, είναι μόνο μια καταγραφή… ομοφωνιών. Ώστε να συνάγεται, εν τέλει, ως μόνη διαφορά η αντίρρησή σου στην_ ε π ι λ ο γ ή_ τού [b]θέματος[/b] με το οποίος αυτός καταπιάστηκε.
    Μα, όταν κάποιος θεωρεί ένα θέμα αδιάφορο, δείχνει νομίζω να «υποφέρει από μια αβάσταχτη αντίφαση» ενόσω προκρίνει να παραμένει καθηλωμένος, σε τούτο, κι ο ίδιος!

    Όσον αφορά, τώρα, το ερώτημα για τι είναι αυτό που «καταστρέφει την σχέση της θεολογίας με το πλατύτερο κοινό και την καθιστά ανενεργή και μουσειακό είδος», από πλευράς μου, νομίζω ότι (το ερώτημα τούτο, λοιπόν) προσέρχεται εκ μέρους σου “προθύστερο”: Το αφετηριακό, λέω, ερώτημα είναι το όλως αντίθετο:
    Τι είναι αυτό που καθηλώνει [b]εσένα[/b] τον ίδιο, αλλά και [b]όλους[/b] ανεξαίρετα τούς… διαφωτιστικώς στοχαζόμενους συμπολίτες μας, στον θεολογικό_ α π ο κ λ ε ι σ τ ι κ ά_ και_ ε ι δ ι κ ώ τ α τ α_ λόγο!
    (Προχειρότατη κύρωση: Δες, πχ, τι χαμός γίνεται κάθε Κυριακή στο site της “Καθημερινής” κάτω από την εκάστοτε επιφυλλίδα του Γιανναρά – ακόμα και όταν αρθρώνει απλή πολιτικολογία.)
    Κατά προέκταση: Τι είναι αυτό που κάνει τους “ιθύνοντες” της δημόσιας επικοινωνίας να οργανώνουν τούς μηχανισμούς της με_ α π ό λ υ τ η (αποφαίνομαι) π ρ ο τ ε ρ α ι ό τ η τ α_ στο να [b]αποκλεισθεί[/b] η [b]πρόσβαση[/b] τού «πλατύτερου κοινού» σε κάθε δική της, ακριβέστατα, μαρτυρία και εμφάνιση.

  3. Αγαπητέ Γιώργο,

    νομίζω ότι με αυτή σου την παρέμβαση με αδικείς. Δεν διάβασες καθόλου προσεκτικά το σχόλιο. Δεν διαφωνώ με τη θεολογία μας, διαφωνώ με την παρουσίαση της. Σε παρακαλώ να ξαναδιαβάσεις προσεκτικά!

    Εν πάση περιπτώσει (φαίνεται πώς δεν γίνεται διαφορετικά), έχω ήδη αποστείλει στο Αντίφωνο ένα κείμενο περί εννοίας, με το οποίο ευελπιστώ να καταστήσω επιτέλους σαφές πώς αντιλαμβάνομαι την έννοια και κατανόηση, ώστε να γίνει σαφέστερο γιατί ο μέχρι τούδε θεολογικός λόγος είναι ελλιπής.

    σε ευχαριστώ

  4. Θα ήθελα να ευχαριστήσω τους κ. Σχοινά και κ. Κλιματσάκη γιατί τα άρθρα του πρώτου και οι ενστάνσεις του δεύτερου υπήρξαν αφορμή για να επανέλθω στο βιβλίο του π. Νικολάου “Οι τρόμοι του προσώπου και τα βάσανα του έρωτα” το οποίο (όπως και τόσα άλλα) το είχα αφήσει στην αρχή και έτσι άρχισα να το διαβάζω με την κατά το δυνατόν προσοχή και επιμέλεια μέχρι να τελειώσω το πρώτο κεφάλαιο στο οποίο αναφέρεται και ο αρθρογράφος.

    Να κάνω όμως το εξής σχόλιο. Ο κ. Σχοινάς θέλοντας να τιμήσει τον π. Νικόλαο τον αδικεί λίγο. Συγκεκριμένα λέει “Ο π. Νικόλαος με ισχυρή επιχειρηματολογία, βασισμένη στους Πατέρες της Εκκλησίας, υποστηρίζει ότι …” και δεν αναφέρει καθόλου ότι μέσα στο βιβλίο του ο π. Νικόλαος χρησιμοποιεί και διαλέγεται με απόψεις του Lacan, του Levinas, και διάφορων άλλων διανοητών της “κακής” Δύσης για να επιχειρηματολογήσει. Αυτό για να υπενθυμίσω ένα προηγούμενο σχόλιό μου για τον π. Νικόλαο ότι ενδεχομένως να είναι αυτός που έχει επενδύσει περισσότερο από όλους στην Δύση συνδιαλεγόμενος ειλικρινώς, ίσοις όροις και αφουγκραζόμενος τις ανησυχίες της και των διανοητών της Δύσης.

    Ένα δεύτερο σχόλιο είναι ότι η τελευταία παράγραφος, κατά τη γνώμη μου, και συγκεκριμένα μετά το “… ώστε και αγνοούσε ορισμένα πρόσωπα” μου φαίνεται τόσο ατυχής! Δεν θέλω να επεκταθώ επί αυτού.

    Ως προς εσάς κ. Κλιματσάκη, ο π. Νικόλαος έρχεται να διορθώσει έναν σεβαστό πανεπιστημιακό διδάσκαλο για τις ενδο-Τριαδικές σχέσεις. Εσείς θεωρείτε το θέμα λήξαν γιατί έχει ειπωθεί σαφώς από έναν Πατέρα της Εκκλησίας κάποτε ότι το ζήτημα είναι ως εξής “…” Το ότι έχει πει σαφώς κάτι ο Άγιος Δαμασκηνός που είναι το απόσταγμα της Πατερικής εν Θεώ σοφίας στηρίζεται στους πιστούς πιο ισχυρώς αν συνοδευθεί/συμπληρωθεί με παρόμοια αποσπάσματα από τους υπόλοιπους Πατέρες της Εκκλησίας. Δεν είμαστε η Εκκλησία του Δαμασκηνού. Αυτή η συνέχεια και ενότητα του Αγιοπνευματικού λόγου ανά τους Πατέρας έστω και για ψυχολογικούς λόγους (υποβιβάζω πολύ το θέμα) προσδίδει ασφάλεια για υιοθέτηση θέσεων και καμία σύγχυση. Αυτή η παρέμβαση του π. Νικολάου είναι επιβεβλημένη όταν η διόρθωση γίνεται σε έναν όπως είπα σεβαστό πανεπιστημιακό διδάσκαλο, δηλαδή δύσκολα αναιρούμενο και εύκολα αποδεκτό από όλους, και ιδιαίτερα όταν ο συγκεκριμένος είναι και δεσπότης.

    Να συμπληρώσω ότι η παρέμβαση του π. Νικολάου είναι απαραίτητη διότι ο τρόπος που αντιλαμβανόμαστε την Αγία Τριάδα έχει άμεση συνέπεια στο πως αντιλαμβανόμαστε τον άνθρωπο, τον κόσμο, την ζωή. Επομένως λάθος αντίληψη για τον Θεό, λάθος αντίληψη για όλα! Να δώσω ένα παράδειγμα από δικά σας λόγια. Σε ένα σχόλιό σας στο άρθρο σας “Τι είναι διαλεκτική;” (το έψαξα στην προσπάθειά μου να σας καταλάβω γιατί δεν σας είχα ξανατύχει στο αντίφωνο) στο “2η απάντηση στον Ούτις” γράφεται “αν ο Θεός ήταν άμεσα Θεός, αν η θεϊκότητά του δεν ήταν κατόρθωμα, τότε θα ανήκε στο Θεό ως δεδομένη φύση και ουσία, και έτσι δεν θα ήταν υπερούσιος.” Εγώ από αυτό αντιλαμβάνομαι ότι λέτε ότι ο Θεός δεν ήταν Θεός, ο Θεός δεν είναι Θεός λόγω της ουσίας του, αλλά κατόρθωσε να γίνει Θεός, και ξεπέρασε την ουσία του και έτσι έγινε υπερούσιως (πάνω από την ουσία του!). Διορθώστε με παρακαλώ αν κάνω λάθος. Παρακάτω λέτε “Οι άγιοι κατορθώνουν να γίνουν άξιοι της χάριτος, διότι καθίστανται, στο βαθμό που αυτό είναι δυνατό στον άνθρωπο “υπερούσιοι” – απελευθερώνονται δηλαδή από τους καθορισμούς που τους επιβάλλει η ανθρώπινη τους φύση”. Να αποπειραθώ έναν σχολιασμό και να μου συγχωρεθούν οποιαδήποτε λάθη, να επισημανθούν όμως. Ζητώ συγγνώμη εκ προοιμίου, η διάθεσή μου είναι (θέλω να πιστεύω) αγαθή. Αναφέρετε ότι οι άγιοι κατορθώνουν (σημειώνω ότι χρησιμοποιείτε την ίδια λέξη για τον Θεό, ΚΑΤΟΡΘΩΝΕΙ την θεϊκότητά του) να γίνουν άξιοι της χάριτος (επομένως οι άγιοι δεν είναι ακόμα κοινωνοί της Χάριτος) διότι καθίστανται, στο βαθμό που αυτό είναι δυνατό στον άνθρωπο “υπερούσιοι” (δηλαδή πρέπει να ξεπεράσουν την ουσία/φύση τους χωρίς την Χάρη για να λάβουν την Χάρη!) – απελευθερώνονται δηλαδή από τους καθορισμούς που τους επιβάλλει η ανθρώπινή τους φύση (η επιλογή της λέξης “απελευθερώνονται” υποδηλώνει ότι η φύση είναι φυλακή δηλαδή κάτι κακό από το οποίο πρέπει να απαλλαχτούμε, και με την ίδια λογική αφού ο Θεός είναι υπερούσιος έχει απελευθερωθεί από τους καθορισμούς της φύσεώς του). Βλέπουμε ότι η οπτική σας στον άνθρωπο εν μέρη δεν έχει διαφορά από την οπτική σας στον Θεό, δηλαδή συμπεριφέρεστε στον Θεό σαν να είναι άνθρωπος και έτσι όμως ο άνθρωπος πλεονεκτεί! Συγκεκριμένα και οι δυο κατορθώνουν, Θεός και άνθρωπος, μόνοι τους να γίνουν υπερούσιοι! Τουλάχιστον ο άνθρωπος έχει το βραβείο της Χάριτος! Αλλά γιατί το χρειάζεται; Σε τι αποσκοπεί; Είναι ήδη υπερούσιος! Επιπλέον ο Θεός αποκτά όταν γίνεται υπερούσιος την θεϊκότητα, ενώ ο άνθρωπος έχει την ανθρωπότητα εκ προοιμίόυ και γινόμενος υπερούσιος τότε μπορεί να δεχθεί και την Χάρη! Αυτά τα ζητήματα κ. Κλιματσάκη τα σχολιάζει δεόντως ο π. Νικόλαος και μπορώ να πω ότι σε πολλά είστε κοντά στην λογική του μητροπολίτη Περγάμου απλώς όπου υπερούσιος βάλτε τη λέξη πρόσωπο. Πιστεύω ότι είναι μεγάλη ανάγκη να διαβάσετε τα κείμενα του π. Νικολάου και συγκεκριμένα το 1ο κεφάλαιο από το σχολιασθέν βιβλίο. Είμαι σίγουρος ότι έχω κάποια λάθη, και είμαι λίγος για να συνεχίσω την κουβέντα σε αυτό το επίπεδο, και γιαυτό παραπέμπω εκεί.

    “Οι θεολόγοι ας βοηθήσουν τον κόσμο να καταλάβει ότι το πρόβλημα δεν είναι να ξαναγυρίσουμε στις αγορές (δηλαδή στον Μαμμωνά), αλλά πως θα επανέλθουμε, συνειδητά όμως, στον Χριστό.” Εδώ κατά τη γνώμη μου υποβιβάζετε τον ρόλο της θεολογίας σαν επιστήμη και αποπροσανατολίζετε. Ελπίζω όμως με την παραπάνω επιχειρηματολογία μου να έδειξα ότι ο π. Νικόλαος προσπαθεί να αποφύγει την λάθος γνώμη επιδιώκοντας την ορθή για την Αγία Τριάδα άρα και για τον Χριστό, διαφορετικά θα κυνηγούσαμε να επανέλθουμε σε ένα είδωλο του Χριστού, σε αυτό που πιστεύουμε εμείς για αυτόν και όχι σε Αυτόν.

    Επαναλαμβάνω ας μου συγχωρεθούν οι ελλείψεις και τα λάθη.

  5. Αγαπητέ κ. Βασιλειάδη,

    όπως πάντα εξαιρετικές οι παρατηρήσεις σας, αυτή τη φορά απολύτως επί της ουσίας.

    σας παρακαλώ, μην κατατριβόμαστε ως προς την αποδοχή η όχι της ορθοδοξίας, του π. Νικολάου ή κάποιου άλλου. Με μία λέξη εγώ αποστασιοποιούμαι απλώς κατά το ότι δεν γίνεται σωστή έκθεση της ορθοδοξίας χωρίς έννοια και διαλεκτική, διότι με αυτόν τον τρόπο δεν ομιλούμε αυτοσυνείδητα ακόμα και όταν επιτυγχάνουμε να εκφέρουμε τον τρόπο με τον ορθό τρόπο. Περαιτέρω δε με απασχολούν ιδιαιτέρως οι θεολογικές έριδες, διότι, όπως νομίζω, το πρόβλημα θεολογικώς είναι λυμένο, [i]φιλοσοφικώς[/i] πρέπει να εκφρασθεί. Αν λοιπόν, Ο π. Νικόλαος διορθώνει τον Ζηζιούλα, καλώς.

    Πάμε τώρα στο σημαντικό ζήτημα της υπερουσιότητας που θίξατε. Σε αυτό το επίπεδο διαφαίνεται ότι δεν αρκεί η θεολογική γλώσσα, αλλά χρειάζεται και η φιλοσοφική απόδειξη (ιδίως στην εποχή μας). Στο άρθρο μου, πάλι στο Αντίφωνο σχετικά με τη διάκριση κτιστού-ακτίστου και στο άρθρο για την ελευθερία, αλλά και σε διάφορες άλλες παρεμβάσεις, εξηγώ ότι ο Θεός είναι κατ’ εξοχήν υπερούσιος, ο άνθρωπος ως κτιστός είναι ελεύθερος και εξ αυτής της απόψεως (ως εικόνα του Θεού) υπερούσιος.

    Έως τώρα δεν είπα τίποτε, εάν δεν ορίσω τη υπερουσιότητα. Τί είναι λοιπόν υπερουσιότητα;Ας δούμε πρώτα τί μας λέει η λέξη: υπερούσιον είναι το πέραν της ουσίας. Ο Θεός πολλάκις καλείται από τους Πατέρες “υπερούσιος ουσία”. Γιατί; Διότι οι Πατέρες γνωρίζουν τον Αριστοτέλη και καταλαβαίνουν ότι δεν μπορεί να μιλάς περί Θεού απλώς ως ουσίας. Λένε μεν “η ουσία ή φύση του Θεού”, αλλά δεν μένουν εκεί, διότι η ουσία είναι το γνώρισμα δια του οποίου κάτι είναι ό,τι είναι. Αυτός ο όρος είναι επομένως κατάλληλος ιδίως για τα πεπερασμένα όντα, όχι για τον άπειρο και αϊδιο Θεό. Χρησιμοποιούν λοιπόν το όρο καταχρηστικά για τον Θεό, προκειμένου να τονίσουν την διαφορά κτιστού-ακτίστου, να αποδώσουν δηλα΄δη κάποιου είδους ταυτότητα στο Θεό απέναντι στο κτιστό, και συμπληρώνουν “υπερούσιος ουσία”, διότι πρέπει να αποφευχθεί η απόδοση κάποιου πεπερασμένου γνωρίσματος στον Θεό.

    Τα κτιστά όντα είναι ενούσια, έχουν κάποια ουσία. Τί είναι η ουσία; Η ουσία είναι κατηγορία της νόησης, του νου, δια της οποίας νοούμε αυτό το οποίο παραμένει σε κάποιο ον, ενόσω μεταβάλλεται, το ουσιώδες γνώρισμα του. Αριστοτελικά μιλώντας, η ουσία ευρίσκεται δια του ορισμού (καθορισμός γένους και ειδοποιού διαφοράς), και διακρίνεται από τα επουσιώδη του γνωρίσματα, τα μεταβαλλόμενα σε αυτό, τα συμβεβηκότα. Σε κάποιο ενούσιο ον (κτιστό) τα συμβεβηκότα μεταβάλλονται, η ουσία του παραμένει.

    Ο Χέγκελ μίλησε περί της ουσίας διαλεκτικά. Κατέδειξε στην[i] Επιστήμητης Λογικής[/i] ότι η ουσία είναι το ον ως έμμεσο, ως μεσολαβημένο, ενώ το ον εν γένει είναι το άμεσο το αδιαμεσολάβητο. Η ουσία ως το έμμεσο ον είναι διπλή αφενός η έμμεση και αφετέρου η άμεση πλευρά της (ουσία και συμβεβηκός). Η ουσία υπό αυτήν την έννοια δεν μπορεί αν συνιστά τον υπέρτατο καθορισμό του όντος και ιδίως του Θεού, διότι ο Θεός είναι αυτο-διαμεσολαβημένος, θέτει τον εαυτό του. Ο Χέγκελ ονόμασε τον από αυτήν την άποψη Απόλυτη Ιδέα, όπου το ιδεατό και το πραγματικό ταυτίζονται, αλλά εγώ το ονομάζω Κοινωνία, και δη κοινωνία προσώπων για λόγους που χρειάζονται πολύ ανάλυση. Εάν έχετε ενδιαφέρον, δείτε το βιβλίο μου “Θεός και Κόσμος”.

    Ο Θεός είναι υπό αυτήν την έννοια “πέραν της ουσίας” διότι δεν το ον ως έμμεσο, αλλά το ον ως θέτον τον εαυτόν του, είναι δηλαδή υπερούσιος. Το ον που θέτει τον εαυτό του δεν είναι επομένως μόνο άμεσα ό,τι είναι (το να είσαι άμεσα ό,τι είσαι, είναι το κατ’ εξοχήν γνώρισμα των φυσικών όντων, υπάρχουν κατ’ ανάγκην όπως υπάρχουν), αλλά είναι Θεός επειδή ο ίδιος θέτει τον εαυτό να είναι Θεός, η θεϊκότητα είναι το έργον Του, δεν είναι μόνο η φύση του. Αν ο Θεός ήταν Θεός μόνο εκ φύσεως, αυτή ήταν η φύση του, θα ήτα απλώς ενούσιο και κτιστό ον. Μια άλλη έκφραση θα μπορούσε να είναι και η εξής: η φύση του Θεού είναι να ξεπερνάει τη φύση του (υπερβατικότητα). Από αυτήν την άποψη ο Θεός είναι ακατάληπτος, αλλά το ακατάληπτον είναι πλήρως κατανοητό, είναι έννοια.

    Ο άνθρωπος είναι επίσης υπερούσιος ως εικόνα του Θεού, αλλά ελλιπώς. Η υπερουσιότητα του ανθρώπου είναι το αυτεξούσιον του. Ενώ ο άνθρωπος δηλαδή δε μπορεί να υπερβεί την δεδομένη (εκ Θεού) φύση του, μπορεί να την υπερβεί εάν δια της χάριτος θέσει εαυτόν να έχει ένα “κατά Θεόν” Είναι, δηλαδή κοινωνητικά και αγαπητικά. Κοινωνώντας ο άνθρωπος επαναλαμβάνει ό,τι κάνει ο Θεός, τίθεται πέραν της ουσίας, γίνεται πέραν του εαυτού του. Μετά Χριστόν δε, αυτό λαμβάνει και αντικειμενικές διαστάσεις, ο άνθρωπος καθίσταται δια της χάριτος θαυματουργός.

    Η υπερουσιότητα είναι επομένως ούτως ή άλλως κατόρθωμα, διότι συνιστά υπέρβαση της δεδομένης φύσεως ή ουσίας. Στον Θεό η ουσία και η υπερουσιότητα δεν είναι βέβαια η μία μετά την άλλη, αλλά εν αιωνιότητι, κάτι που εμείς δεν μπορούμε να το παραστήσουμε. Στον άνθρωπο όμως λαμβάνει χώρα εν χρόνω, προηγείται η δεδομένη φύση (στην μεταπτωτική κατάσταση δυστυχώς εν μέρει ως “κατάρα”, φθορά και θάνατος που χρειάζεται αγιασμό) και έπεται η δραστηριοποίηση της ελευθερίας, η ενεργοποίηση του ανθρώπου ως κοινωνίας, δια της οποία καθίσταται αληθώς υπερούσιος εν Θεώ.

    Ελπίζω να βοήθησα κάπως στην κατανόηση

  6. Αγαπητέ Παύλε, προς τι τέτοια επιμονή για το τίποτα!;
    Από τη μια σωστά νομίζετε πως «[i]το πρόβλημα θεολογικώς είναι λυμένο[/i]» αλλά από την άλλη απατάσθαι αν νομίζετε ότι « [i]φιλοσοφικώς πρέπει να εκφρασθεί».[/i]
    Αγαπητέ μου, δεν γνωρίζετε τους λόγους του Κυρίου και Θεού μας:

    « Εξομολογούμαι σοι, Πάτερ, Κύριε του ουρανού και της γης, ότι [b]απέκρυψας ταύτα από σοφών και συνετών[/b], και [b]απεκάλυψας αυτά νηπίοις[/b]’ ναι, ο Πατήρ, ότι ούτως εγένετο ευδοκία έμπροσθεν σου.»
    Αν δεν τους γνωρίζατε μέχρι τούδε, καλώς! Του λοιπού δεν βλέπω λόγο να επιμένετε στα ίδια ….

    Θέλετε να αναλύσουμε τις δυο αράδες; Νομίζω πως είναι περιττό.
    Είναι λυμένο (κι αυτό) το ζήτημα αγαπητέ, μη ξοδεύεστε….

  7. κ. Κλιματσάκη

    Μου φαίνεται σαν να μη μου απαντήσατε ή να μην καταλάβατε την παρέμβασή μου. Γιαυτό θα συμπληρώσω προς κατανόησή σας. Δίσταζα μέχρι τώρα να το θίξω αλλά πρέπει να αναφερθώ γιατί μάλλον εκεί βρίσκεται η μεγάλη διαφορά μας. Όταν αναφέρεστε στο “υπερούσιος” εννοείτε ότι είναι πάνω από την ουσία του! Εδώ γίνεται όμως το μεγάλο μπέρδεμα, όταν ψάλουμε η Παρθένος σήμερον τον υπερούσιον τίκτει, στο υπερούσιον εννοούμε πάνω από την ουσία της κτίσης. Ο Άγιος Συμεών αναφέρει “Το γαρ ανουσιον ουδεν και λεγεται και εστιν, η θεια δε και ακτιστος υπερουσιος φυσις ως της ουσιας των κτιστων υπερεχουσα παντων καλειται υπερουσιος, πλην ενουσιος πελει” με ελεύθερη απόδοση (παρακαλώ για διόρθωση) νομίζω λέει “το ανούσιο (χωρίς ουσία) είναι και λέγεται το τίποτα, η θεία και άκτιστη υπερούσια φύση (ουσία) καλείται υπερούσια επειδή υπερέχει από κάθε κτιστή ουσία (φύση)”. Συνεπώς το υπερούσιος κατά την θεολογική γλώσσα δεν είναι υπέρ της ουσίας του αλλά υπέρ της ουσίας της κτίσης. Μια ένδειξη ότι ο Θεός νοείται και είναι ενούσιος υπάρχει στο απόσπασμα από τον άγιο Μάξιμο “Και Τριας αληθως η Τριας … ενουσιος υπαρξις τρισυποστατου μοναδος”. Άρα το ενούσιος δεν αναιρεί σε καμία περίπτωση την θεϊκότητα και είναι ευτυχές το γεγονός ότι χρησιμοποιείται για την Αγία Τριάδα και όχι για τον Χριστό έτσι δεν τίθεται θέμα ότι με το ενούσιο εννοεί την κτιστή φύση που έλαβε ο Χριστός. Επίσης ο Αγ. Μάξιμος αλλού αναφέρει “Ο του Θεου Λογος ολος ουσια πληρης υπαρχων, Θεος γαρ, και υποστασις ολος ανελλιπης, Υιος γαρ, …” και το αποδίδω ελεύθερα “Ο Λόγος του Θεού όλος υπάρχει πλήρης ουσίας, αφού είναι Θεός, και όλος υπάρχει υπόσταση χωρίς ελλείψεις, αφού είναι Υιός, …” συνεπώς εδώ μπορούμε να συμπεράνουμε, πείτε μου αν διαφωνείτε (όχι γενικά αλλά στο συγκεκριμένο απόσπασμα) ότι η ουσία δίνει την θεϊκότητα στον Θεό! Ενδεχομένως να κάνω και λάθος, θέλω όμως το σχολιασμό μας επί τούτου του συγκεκριμένου αποσπάσματος. Επομένως η υπερούσιος ουσία που αναφέρεστε είναι όπως καταλαβαίνω η ουσία πάνω από την ουσία των δημιουργημάτων και όχι η ουσία πάνω από τον εαυτό της! Το τελευταίο φαίνεται εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον να παραβιάζει τον νόμο περί ταυτότητας του Αριστοτέλη (Κάθε έννοια πρέπει να είναι ταυτόσημη με τον εαυτό της, δηλαδή σε κάθε κρίση και σε κάθε συλλογισμό η έννοια πρέπει να χρησιμοποιείται με μια μόνο αλλά και την ίδια πάντα σημασία). Στο “υπερούσιος ουσία” χρησιμοποιείτε δύο φορές η ίδια λέξη με διαφορετική έννοια! Συγκεκριμένα, η (1ον) ουσία του Θεού είναι υπερ της (2ον) ουσίας των κτισμάτων. Ελπίζω αυτό να είναι σαφές και να μην έχουμε αντιρρήσεις περί αυτού διότι διαφορετικά το θέμα πίπτει στο πρόβλημα της “… αποδοχής ή όχι της ορθοδοξίας … κάποιου άλλου”. Παρακαλώ πείτε μου αν καταλαβαίνετε τα συγκεκριμένα αποσπάσματα διαφορετικά και πως εναρμονίζονται, λογικοποιούνται, λογοποιούνται στο σύνολο φιλοσοφικό σας οικοδόμημα. Με αυτό θα προσθέσω ότι υπάρχει γενικότερα πρόβλημα όταν χρησιμοποιούμε λέξεις (π.χ. υπερούσιος) σε δύο διαφορετικούς χώρους (θεολογίας και φιλοσοφίας) που τους δίνουν διαφορετική έννοια. Συγκεκριμένα, υπάρχει ο μεγάλος κίνδυνος, και νομίζω σε αυτόν υποκύψατε, να διαβάζουμε θεολογικά κείμενα με αποκλειστικά φιλοσοφική ματιά, ή φιλοσοφικά κείμενα με αποκλειστικά θεολογική ματιά και ως λογική συνέπεια σε κάθε περίπτωση θα έχουμε παρανοήσεις, παρεξηγήσεις, παρερμηνείες, υποτιμήσεις, κλπ. Για αυτό είπα (επανέρχομαι στον π. Νικόλαο) ότι μιλάει ίσοις όροις. Έχει μεγάλη γνώση και διεισδυτική ματιά σε ανατολή και δύση και δεν υποτιμάει κανέναν.

    Ευχαριστώ και ελπίζω να βοήθησα.

  8. Αγαπητέ κύριε Κλιματσάκη γράφετε :
    Για να μην απεραντολογούμε, παραπέμπω ξανά στα Διαλεκτικά του Δαμασκηνού, ο οποίος εξηγεί ότι στους Πατέρες φύση και ουσία δηλώνουν το ίδιο, πρόσωπο και υπόσταση δηλώνουν το ίδιο.
    Κύριε Κλιματσάκη να μας συμπαθάτε αλλά ξεχνάτε απελπιστικά τις ενέργειες, τις άκτιστες ενέργειες. Δέστε τί γράφει ο Γρηγόριος Παλαμάς στο περι Θείων Ενεργειών 3,17 Μερετάκης : «Δεί ημάς ομολογείν ώς άλλο μέν ουσία άλλο δέ υπόστασις, πρόσωπον επι Θεού, καίτοι είς εστίν, εν μια ουσία και τρισίν υποστάσεσι προσκυνούμενος Θεός. Και άλλο μέν ουσία, άλλο δέ πρόοδος, είτουν ενέργεια ή θέλημα επι Θεού, καιτοι εις εστί Θεός, ενεργής τε και θελητικός.» Και ο Θείος Κύριλλος λέει: «Τις μέν Θείας Ουσίας, ίδιον είναι να γεννά τις δέ ενεργείας να ποιή, φύσις δέ και ενέργεια, δέν είναι το ίδιον.» Και πιό κάτω, παράγραφος 20 «Το αγαθόν και το υπερούσιον, το άναρχον και το άπειρον και τα παρόμοια είναι περί τον Θεόν εξ αϊδίου.» Και στην παράγραφο 23, διαβάζουμε ότι δέ άλλο είναι ουσία και ενέργεια και έτετρον ουσία και φύσις, άκουσε να το λέει ο Ιερός Δαμασκηνός (έκδοσις Ορθοδόξου πίστεως 3,15 PG 94, 1048 Α) Πρέπει να γνωρίζομεν ότι άλλο είναι η ενέργεια και άλλο το ενεργιτικόν. Ενέργεια δηλαδή είναι η δραστική και ουσιώδης κίνηση της φύσεως, ενεργητικόν δέ η φύσις απο την οποίαν προέρχεται η ενέργεια.
    Λόγω των ακτίστων ενεργειών, δέν μπορούμε να κατανοήσουμε με την βοήθεια της διαλεκτικής του Hegel αυτά που κατανόησαν απο την Αγία Τριάδα οι Πατέρες, ούτε να εννοιολογήσουμε αυτήν την ίδια Αγία Τριάδα. Η έννοια εξαρτάται απο την αναπαράσταση.

    Αμέθυστος

  9. αγαπητέ κ. Βασιλειάδη,

    στο βαθμό που ερωτάτε σχετικά με την άποψη μου, μπορώ να απαντήσω. Πολλά μαζεμένα αποσπάσματα από τους Πατέρες ίσως μας μπερδέψουν γιατί πιθανόν να λέγονται μέσα σε συγκεκριμένο συσχετισμό, ο οποίος πρέπει να ληφθεί υπ’ όψιν. θα δούμε πάντως τα συγκεκριμένα αποσπάσματα στα οποία αναφέρεστε.

    Πρώτα όμως..Προσωπικά, προσπαθώ πάντα να συλλογίζομαι συστηματικά. Μη ξεχνάτε σας παρακαλώ ποια σημασία απέδωσα στον όρο “υπερούσιον”. Γιατί πρέπει να υπάρχει μία βάση στη συζήτηση. Αν αλλάζουμε διαρκώς την σημασία των όρων δεν θα καταλήξουμε πουθενά. Ας επαναλάβω το εξής: ουσία καλείται το παραμένον σε κάποιο είδος του όντος εν μέσω μεταβολής ή εν μέσω διαφορών. π.χ. ο άνθρωπος είναι λογικό ζώο. Ο εκάστοτε άνθρωπος έχει και άλλες ιδιότητες, αλλά αυτές δεν είναι ουσιώδεις, είναι συμβεβηκότα.

    Ως “υπερούσιον” ορίζω το αυτοδιαμεσολαβημένο ον, το ον που θέτει τον εαυτό του. Συμφωνεί αυτός ο φιλοσοφικός ορισμός με όσα λέει η θεολογία μας; Στο απόσπασμα του Αγίου Συμεών, που μεταφράζετε μάλλον ορθώς, το υπερούσιον όντως αντιδιαστέλεται προς το κτιστό. Το κτιστό ον είναι, όπως είπα και στο πρώτο σχόλιο, ενούσιο, δηλαδή κάθε κτιστό ον έχει ορισμένη ουσία και είναι έτσι πεπερασμένο και σε σχέση προς τον Θεό ατελές. Άρα μάλλον δεν έχουμε πρόβλημα με αυτό το απόσπασμα.

    Ας δούμε το δεύτερο: “Συνεπώς το υπερούσιος κατά την θεολογική γλώσσα δεν είναι υπέρ της ουσίας του αλλά υπέρ της ουσίας της κτίσης. Μια ένδειξη ότι ο Θεός νοείται και είναι ενούσιος υπάρχει στο απόσπασμα από τον άγιο Μάξιμο “Και Τριας αληθως η Τριας … ενούσιος υπαρξις τρισυποστάτου μοναδος”. Μάλλον εδώ θέλετε να τονίσετε, αν σας καταλαβαίνω ορθώς, ότι η “ουσία” μπορεί να αναφερθεί και στον Θεό. Μα αυτό ακριβώς είπα στο πρώτο σχόλιο. Δεν συμφωνείτε; Με μόνη διαφορά ότι ορθότερο είναι να καλούμε το Θεό “υπερούσιο ουσία”, ώστε να διακρίνεται από την κτιστή ουσία. Ελπίζω να είναι σαφές και αυτό.

    Εγώ τώρα ερμηνεύω ως εξής: Ο Θεός ως υπερούσιος ουσία, είναι ουσία η οποία υπερβαίνει τον εαυτό της. Αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό σε αντιδιαστολή προς τα κτιστά. Αυτά δεν δύνανται εξ εαυτών να υπερβούν την ουσία-φύση τους, αλλά μόνο δια της χάριτος. Αν ο Θεός δεν έχει αυτή τη σχέση προς την ουσία του, τότε η ουσία του τον περιορίζει, τον καθιστά πεπερασμένο. Δείτε το κάπως πιο εικονικά: Όταν κάποιος Άγιος δια της χάριτος θαυματουργεί, δεν έχει γίνει υπερούσιος, δεν γίνεται “χάριτι υπέρ φύσιν και ουσίαν”;

    Πάμε, στο τρίτο απόσπασμα, τώρα, για το οποίο ζητάτε επί τούτου απάντηση: “Ο Λόγος του Θεού όλος υπάρχει πλήρης ουσίας, αφού είναι Θεός, και όλος υπάρχει υπόσταση χωρίς ελλείψεις, αφού είναι Υιός, …” συνεπώς εδώ μπορούμε να συμπεράνουμε, πείτε μου αν διαφωνείτε (όχι γενικά αλλά στο συγκεκριμένο απόσπασμα) ότι η ουσία δίνει την θεϊκότητα στον Θεό! Νομίζω ότι ερμηνεύετε το χωρίο λάθος, αλλά επιφυλάσσομαι διότι δεν γνωρίζω τη συνάφεια. Νομίζω ότι στο απόσπασμα γίνεται λόγος περί του ότι ο Υιός, αν και υπόσταση, επομένως ατομικός και χωριστός, μετέχει σε όλη τη θεία ουσία, δηλαδή όπως είπα και στο πρωταρχικό σχόλιο κάθε πρόσωπο είναι όλος ο Θεός.

    Ξαναλέω, και καλώ, τώρα, εγώ εσάς να κρίνετε αυτήν ακριβώς την απόφανση: Ο Θεός είναι υπεράνω φύσεως και ουσίας, και αυτή είναι η φύση και η ουσία του.Εάν δεν ισχύει αυτό δεν είναι ωσάν να λέμε ότι ο Θεός έχει συγκεκριμένη ουσία και άρα τον περιορίζουμε; κάτι που θέλαμε να αποφύγουμε με το πρώτο απόσπασμα;

    Όσον αφορά στη φιλοσοφική παρατήρησή σας: “Το τελευταίο φαίνεται εκ πρώτης όψεως τουλάχιστον να παραβιάζει τον νόμο περί ταυτότητας του Αριστοτέλη (Κάθε έννοια πρέπει να είναι ταυτόσημη με τον εαυτό της, δηλαδή σε κάθε κρίση και σε κάθε συλλογισμό η έννοια πρέπει να χρησιμοποιείται με μια μόνο αλλά και την ίδια πάντα σημασία). Στο “υπερούσιος ουσία” χρησιμοποιείτε δύο φορές η ίδια λέξη με διαφορετική έννοια!”

    Εδώ τώρα τίθεται το ερώτημα τί είναι διαλεκτική. Πρέπει να κάνετε λίγο υπομονή μέχρι να δημοσιευθεί ένα κείμενό μου σχετικά την φύση της έννοιας. Εκεί θα δείτε νομίζω πώς η ενότητα των αντιθέτων, (υπερούσιος ουσία = ενότητα αντιθέτων) δεν παραβιάζει τους κανόνες της λογικής. Λίγο υπομονή επ’ αυτού.

    ελπίζω να διευκολύνω λίγο τη συζήτηση και ευχαριστώ για τις εξαιρετικές παρατηρήσεις

  10. Αγαπητέ αμέθυστε,

    θα ήθελα καταρχήν να ζητήσω να μην είμαστε τόσο επιφυλακτικοί έναντι του Χέγκελ. Είναι ο μέγιστος φιλόσοφος της Δύσεως. Άλλωστε εγώ δεν ταυτίζομαι με την φιλοσοφία του, αλλά την αντιλαμβάνομαι ως βάση για μια ορθόδοξη φιλοσοφία.

    Έχετε δίκιο να αναφέρεστε στις ενέργειες, είναι πολύ μεγάλο και σοβαρό θέμα. Ο Θεός ενεργεί και ενεργεί ακτίστως. Οι ενέργειες του εκφράζουν ακριβώς το υπερούσιον του Θεού, είναι δηλαδή θσυματουργικές, προάγουν από το μη ον στο ον, αγιοποιούν, ακτιστοποιύν δια της χάριτος κλπ.

    Τί ακριβώς θέλετε αν θεματοποιήσουμε σε αυτήν την συνάφεια;

    σας ευχαριστώ

  11. Αγαπητέ κ.Κλιματσάκη πρίν προχωρήσετε σέ μιά θεολογία στηριγμένη στόν Χέγκελ, μελετήστε πολύ καλά τήν κριτική πού άσκησε ο Τρεντέλεμπουργκ στόν Χέγκελ.
    Ο Χέγκελ αγαπητέ, εντελώς λανθασμένα, παρερμηνεύοντας τόν Πλάτωνα, απολυτοποίησε τό πεπερασμένο. Κάι μελετήστε καλύτερα τίς άκτιστες ενέργειες από τον Άγιο Γρηγόριο τόν Παλαμά διότι δέν τίς κατέχετε. Τό κεφάλαιο αυτό είναι πιό σοβαρό από όσο νομίζουμε.
    Η ομάδα τού Ζηζιούλα, 5όπως καί ό ίδιος ο Λουδοβίκος σ’αυτό το κεφάλαιο πάσχουν.
    Φιλικά

  12. Αγαπητέ Ευθύμιε,
    σχετικά με την υπόθεσή σας «[i]ότι η ουσία δίνει την θεϊκότητα στον Θεό[/i]!» νομίζω πως θα σας βοηθούσε να την απορρίψετε το γνωστό χωρίο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά :
    «…[b]ουκ είπεν ‘ εγώ ειμι η ουσία’, αλλ’ εγώ ειμι ο ων’∙
    ου γαρ εκ της ουσίας ο ων, αλλ’ εκ του όντος η ουσία∙
    αυτός γαρ ο ων, όλον εν εαυτώ συνείληφε το είναι».[/b]

    (Αφού το δείτε αυτό σας προτείνω να δείτε στο net ένα άρθρο του Τσιτσίγκου, για την περίπτωση που σκεφτείτε ότι υπάρχει περίπτωση ενδοτριαδικής πρόταξης της ύπαρξης/υπόστασης έναντι της ουσίας).

  13. Περαιτέρω, ίσως σας βοηθήσει αυτό το μικρό επεξηγηματικό άρθρο από θεολογική άποψη:
    http://users.auth.gr/martzelo/index.files/docs/62.doc

    Δείτε επίσης πως ο Πλάτων περιγράφει μια “γιαγαντομαχία περί της ουσίας” Πλάτωνος, Σοφιστής 246α

    Με ευλαβικούς χαιρετισμούς από έναν άθεο, (και ας κακοποιείτε σχόλιά του) και καλή διερεύνηση στον δρόμο του ακτίστου, μόνο προτού ξεκινήσετε πάρτε και το μίτο της Αριάδνης μαζί σας!

  14. Κύριε Κλιματσάκη, “έπαθα την πλάκα μου” τόσο για το περιεχόμενο του λόγου σας όσο και για τη διατύπωση στην οποία καταλήγετε. Επισημαίνετε την όντως ακατάσχετη φλυαρία ημων των θεολόγων σε ζητήματα ήδη από αιώνες λυμένα. Εμείς ξέρετε οι θεολόγοι είμαστε νομικοί, κοινωνιολόγοι, παιδαγωγοί, φιλόσοφοι κτλ., περιφρονώντας το σχήμα βραχύ ρήματι-υψηλω δόγματι (ήτοι τεκμηριωμένο ιστορικοφιλολογικά πριν την ερμηνεία και επαδιατυπωσή του στο κλίμα της κάθε εποχής), ενώ σας ασκούμε κριτική για το Hegel, τον οποίο γνωρίζουμε καλύτερα από εσάς, αν και κάνατε διατριβή στη σκέψη του γερμανού φιλοσόφου στην ίδια τη Γερμανία!
    Κρατώ πολλές από τις επισημάνσεις σας για μια καλοδεχούμενη αυτοκριτική του χώρου μας. Ειλικρινά σας παρακαλώ να δημοσιεύσετε κάπου αυτούσιο ειδικά το πρώτο σας σχόλιο.

    Κ. Γεωργιάδης
    Δρ. Θεολογίας – Εκπαιδευτικός/ Νομικός

  15. [quote name=”Κ. Γεωργιάδης”]το σχήμα βραχύ ρήματι-υψηλω δόγματι (ήτοι τεκμηριωμένο ιστορικοφιλολογικά πριν την ερμηνεία και επαδιατυπωσή του στο κλίμα της κάθε εποχής)
    [/quote]

    Μάλλον έχετε υπ’ όψιν ένα τροπάριο της Ακολουθίας των Αγίων Πατέρων της Δ΄ (και άλλων) Οικ. Συνόδων:
    “Όλην εισδεξάμενοι, τήν νοητήν λαμπηδόνα, τού Αγίου Πνεύματος, τό υπερφυέστατον χρησμολόγημα, το [b]βραχύ ρήματι, καί πολύ συνέσει, θεοπνεύστως απεφθέγξαντο[/b], ως χριστοκήρυκες, ευαγγελικών προϊστάμενοι, δογμάτων οι Μακάριοι, καί τών ευσεβών παραδόσεων, άνωθεν λαβόντες, τήν τούτων αποκάλυψιν σαφώς, καί φωτισθέντες εξέθεντο, όρον θεοδίδακτον.”

    Φυσικά το νόημα του τροπαρίου δεν έχει καμιά σχέση με ιστορικοφιλολογικές ερμηνείες και “κλίματα” κάθε εποχής. Μιλά ο υμνογράφος αφενός για τη θεοπνευστία των Πατέρων λόγω άνωθεν αποκαλύψεως και φωτισμού από τη νοητή λαμπηδόνα τού Αγίου Πνεύματος και αφετέρου για τη σύνεσή τους στη διατύπωση του θεοδίδακτου “όρου”, του δόγματος δηλαδή που συμφωνεί με το Ευαγγέλιο και τις ευσεβείς παραδόσεις. Μιλά για πράγματα που πόρρω απέχουν από τη σκέψη και το “κλίμα” του Αριστοτέλη και του Hegel.

  16. Μέγας Αθανάσιος- Ά Οικουμενική η φράση και ομιλώ για την απλότητα της εκκλησιαστικής περί Τριάδος και Χριστού εκκλησιαστικής Ομολογίας, σε σχέση με την “ακατάσχετη φλυαρία” του τάδε ή του δείνα. Αυτό νομίζω είναι και το μείζον εν προκειμένω ζήτημα. Τώρα ανακάλυψε ο Λουδοβίκος το λάθος στην τριαδολογία του Ζηζιούλα; Και γιατί μπήκαμε σ’ αυτήν την άχρηστη από άποψη ουσίας συζήτηση, σπαταλώντας φαιά ουσία τόσα χρόνια;
    Από την άλλη, ο Έγελος, κατά το σχολιασμό μου, αναφέρθηκε μόνο για τις σπουδές του Κλιματσάκη, που ξέρει πολύ καλά να μην τον μπλέκει με την απλότητα της εκκλησιαστικής πίστης, αλλά μόνον όσον αφορά στην εξήγηση της τελευταίας κατά τους όρους της εποχής μας και εν γένει στο φιλοσοφικό κλίμα κάθε εποχής.
    Δεν θα ξαναεπανέλθω με όλο το σεβασμό προς εσάς. Γράφω σχετικά και πιστεύω αρκούντως τεκμηριωμένα περί της μεθοδολογίας της σύγχρονης θεολογικής έρευνας, σε σχέση με την υπάρχουσα συνοδική παράδοση, στα εισαγωγικά και σε κεφάλαια της δημοσιευθείσας ηλεκτρονικά στο ΑΠΘ Διδ. Διατριβής μου (για τη Ζ´ Οικουμενική Σύνοδο και τη Θεολογία-Εικονολογία των πατέρων της). Και λάθος να κάνω, συγχωρέστε με.

  17. Σ’ αυτό που συμφωνώ με τους κκ. Κλιματσάκη και Γεωργιάδη είναι στο μάταιο και άχρηστο των διανοητικών αναλύσεων και συζητήσεων για δογματικά θέματα. Κι αυτό, γιατί δεν είναι δυνατό οι “όροι”, τα δόγματα δηλαδή των Συνόδων, και η διδασκαλία των Πατέρων που είναι αποτελέσματα εσωτερικής καθαρότητας, προσευχής, κοινωνίας με τον Θεό και αγιασμού να κατανοηθούν σε βάθος διανοητικά ούτε να αναλυθούν φιλοσοφικά.

    Σας ευχαριστώ, κ. Γεωργιάδη, για την παραπομπή στη διατριβή σας. Στον πρόλογό της διαβάζω “[i]ἡ περὶ ἱερῶν εἰκόνων διδασκαλία τῶν πατέρων καὶ ἐν γένει ἡ ἐκκλησιολογία τους ἐκκινεῖ ἀποκλειστικὰ ἀπὸ τὴ θεολογία. Ἡ θύραθεν θρησκεία καὶ φιλοσοφία κατ᾽ οὐδένα τρόπο τοὺς ἀγγίζει[/i]” και φυσικά συμφωνώ.
    Για τον τρόπο προσέγγισης των Πατέρων και της θεολογίας τους έχω αναρτήσει ένα άρθρο στο “Αντίφωνο” με τίτλο “Η πρόσληψη του αγιοπατερικού λόγου σήμερα”, όπου και κάποιες νύξεις για το πώς αντιμετωπίζουν τη φιλοσοφία.

    Μετά απ’ αυτά, πώς ο Hegel μπορεί να συνεισφέρει στην εξήγηση της εκκλησιαστικής πίστης και πόση σχέση έχει με το “φιλοσοφικό κλίμα” της εποχής μας (προφανώς καμία με αμφότερα, κατ’ εμέ) είναι κάτι που θα οφείλατε να μας το εξηγήσετε.

  18. Εκτός από το απόλυτα διαφωτιστικό εισαγωγικό του λόγου σας πατερικό χωρίο, κρατώ μεταξύ πολλών άλλων την εξής πρότασή σας:
    Κι εδώ νομίζω πως το θέμα δεν είναι να παραθέτουμε κάποια «τσιτάτα» αλλά να προσπαθούμε να γνωρίσουμε βιωματικά τους Πατέρες και να «χωνέψουμε» το έργο τους.
    – Δυστυχώς μόνο μια ματιά έριξα στο σχολιασμό που ακολουθεί, λόγω του όγκου του, οπότε και εδώ σε μια άσχετη συνάφεια παραθέτω το δικό μου σχόλιο: Συγκροτημένο και καλογραμμένο άρθρο, άξιο συγχαρητηρίων. Το θέμα βέβαια είναι πώς παραπέμπει κανείς από το Αντίφωνο.
    – Ωστόσο, ελλοχεύει ο κίνδυνος δίπλα στον Παίσιο ή το Σαχάρωφ να εμφανίζονται ψευτοάγιοι ή ακόμη και οι πρώτοι να κάνουν λάθος σε κάτι. Τί γίνεται τότε με την ποιότητα του λόγου της λεγόμενης ακαδημαϊκής θεολογίας; Γι’ αυτό θέτω και το έθος των “εγκρίτων πατέρων”, που μόνον αυτοί χρησιμοποιούνταν κατά τη διδασκαλία τους σε κάθε σύνοδο. Ίσως έτσι να εξηγείται που η Z´ Οικουμενική ουδέποτε παραπέμπει στο Δαμασκηνό, τον πρωταγωνιστή του εικονολογικού διαλόγου, αφού κατά την ίδια περίοδο δεν είχε αναγνωριστεί ως Πατήρ.

  19. Ευχαριστώ, κ. Γεωργιάδη, για την κρίση σας για το άρθρο μου.

    Οπωσδήποτε, ελλοχεύει ο κίνδυνος της εμφάνισης ψευτοαγίων και της πιθανότητας λάθους κάποιων πραγματικών Αγίων. Γι’ αυτό, γράφω στο άρθρο μου:
    “[i]Οφείλουμε να μη λησμονούμε πως κανείς άνθρωπος, ούτε ο Άγιος, είναι αλάθητος, παρά μόνον η Εκκλησία όταν μιλά για τη σωτηρία μας, την κοινωνία με τον Χριστό. Οι Πατέρες είναι απλανείς οδηγοί προς αυτήν, όταν συμφωνούν μεταξύ τους. Η Εκκλησία αποφαίνεται συνοδικά, κι η Σύνοδος είναι αλάθητη επειδή σ’ αυτή συμμετέχουν Άγιοι, δηλαδή θεόπνευστοι άνδρες που καταλήγουν σε μια κοινή ορολογία.[/i]”
    Αυτό φαίνεται κι από το τροπάριο της Ακολουθίας των Αγίων Πατέρων της Δ΄ (και άλλων) Οικ. Συνόδων (“[i]ευαγγελικών προϊστάμενοι, δογμάτων οι Μακάριοι, καί τών ευσεβών παραδόσεων[/i]”) και στον όρο της τελευταίας Οικουμενικής Συνόδου που περιλαμβάνεται στο ΣΥνοδικόν της Ορθοδοξίας: “[i]κατὰ τὰς τῶν Ἁγίων θεοπνεύστων θεολογίας και της Εκκλησίας[/i] [δηλαδή, των πιστών] [i]το ευσεβές φρόνημα[/i]”. Οι Άγιοι είναι ορθοί όταν συμφωνούν μ’ αυτό το φρόνημα και τον “[i]όρον θεοδίδακτον[/i]” των Οικ. Συνόδων.

    Κατά την ταπεινή μου γνώμη, οι ππ. Παΐσιος και Σωφρόνιος είναι Άγιοι, με πανορθόδοξη αποδοχή, και δεν θ’ αργήσει η Εκκλησία να τους ανακηρύξει, όταν φυσικά το θελήσει ο Θεός. Δεν είναι αλάθητοι, αλλ’ οπωσδήποτε οι γνώμες τους είναι βαρύνουσες για τη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογία.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here