Πρός τους ακρίτως ταυτίζοντας Πρόσωπο και Υπόσταση στην Ορθόδοξη Χριστιανική Θεολογία

5
60

«Σαβέλλιος μὲν πρὸς  Ἰουδαίους βλέπων… προσώπων συγχέων  ὑπόστασιν»1.

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ
Ἡ ἑλλαδική Θεολογία, τὰ τελευταῖα χρόνια, φαίνεται ὅτι ἔχει ὑποστεῖ μία, κατά τὴ γνώμη μας, ἐμμονὴ ἀλλὰ ταυτόχρονα καὶ ἀλλοίωση (ἀφοῦ δέν ἀρνούμαστε, φυσικὰ, τήν προαγωγὴ τῆς Ἱερᾶς Παράδοσης, τήν αὔξηση καὶ τὴν προκοπὴ τῆς πίστεως καὶ τόν ἐκσυγχρονισμό2, ἀλλά τόν ἐκμοντερνισμό, τήν ἐκκοσμίκευση καὶ τήν ἀλλοτρίωσή της) σχετικὰ μὲ τὴ λεγόμενη «θεολογία τοῦ προσώπου», ὡσάν νὰ εἶναι σύνηθες καὶ θεμιτὸ, δίκην Προτεσταντῶν, ὀρθοδόξως θεολογικὰ νὰ «κατασκευάζει» ὁ καθένας καὶ κατὰ τὸ δοκοῦν, λ.χ. γιὰ λόγους (μετα-Πατερικοῦ) μετα-νεωτερισμοῦ καὶ προσαρμογῆς (καὶ ὄχι συγκατάβασης) πρός τὴ σύγχρονη κοινωνικὴ καὶ πολιτισμικὴ πραγματικότητα, κατὰ καιρούς ἐπὶ μέρους «θεολογίες» (ἤ ἀκόμα καὶ Θ. Λειτουργίες), καὶ μάλιστα αὐθαίρετα, ἀτομιστικὰ, μονιστικὰ καὶ αὐταρχικὰ.

   Ἡ «θεολογία τοῦ προσώπου»3, ἐνῶ, σύμφωνα μὲ πληθώρα μονογραφιῶν, ἔχει τὴ φιλοσοφικο-θεολογική της σύλληψη καὶ προέλευση στόν Προτεσταντισμό (μετά τή φιλοσοφία τοῦ Personalism), στήν Ἑλλάδα ἦλθε ὡς «ὑλοποίηση» τοῦ «ἀφηρημένου» (ἤ καὶ σχολαστικιστικοῦ) θεολογικοῦ δόγματος στήν (κοινωνική) πράξη (βλ. Κοινωνικὴ Φιλοσοφία καὶ ἀκτιβιστικὸ Περσοναλισμὸ)4. Δὲν θὰ ἀσχοληθοῦμε μὲ τὸ ἐγχείρημα αὐτό ad hoc, καθόσον ἀφενός ἔχει ἤδη συζητηθεῖ καὶ ἀναλυθεῖ καὶ ἀφετέρου ἀπὸ μόνο του ἐπιδέχεται σοβαρῆς θεολογικῆς περίσκεψης καὶ ἐπεξεργασίας ―δεδομένου ὅτι, ἀκριβολογώντας (καταφατικὰ καὶ ἀποφατικὰ) ὁ Θεός, λ.χ. κατά τόν π. Ἰ. Ρωμανίδη5, δέν εἶναι κυριολεκτικὰ πρόσωπο6, γεγονός ποὺ θὰ ὁδηγοῦσε στήν αἵρεση τοῦ Ἀνθρωπομορφισμοῦ (ἡ ὁποία ἐκλαμβάνει κατὰ γράμμα καὶ πραγματικὰ τίς ἁγιογραφικές προσωποποιήσεις7)―, καὶ ἱστορικὰ ἔχει ἤδη προταθεῖ (ἐκτός ἀπό κάποιους Προτεστάντες θεολόγους) ἀπὸ διάφορους φιλοσόφους καὶ ψυχολόγους, ὅπως, γιὰ παράδειγμα, τόν C. Jung μὲ ἕνα εἶδος «ψυχολογοποίησης» τοῦ Χριστιανισμοῦ μέσῳ τῆς ἀρχετυπικῆς ἑρμηνείας.
Ἡ «θεολογία τοῦ προσώπου» ἐπιχειρήθηκε μάλιστα, μὲ ἕνα εἶδος ἀπολυτότητας, νὰ παρουσιασθεῖ στήν Ἑλλάδα ὡς ἡ κατ’ ἐξοχήν εἰδοποιός διαφορὰ μεταξύ Ἀρχαιοελληνισμοῦ καὶ Ὀρθόδοξου Χριστιανισμοῦ, ἡ ὁποία θαυμαστὰ ἀνακαλύφθηκε, ἤ μᾶλλον ἀποκαλύφθηκε, ἐσχάτως! Ὡστόσο, σὲ πλεῖστες σχετικές μελέτες (ἑλληνικές καὶ ξένες) ἔχει δειχθεῖ ὅτι κάτι τέτοιο δέν ἀληθεύει ἀπόλυτα, δεδομένου ὅτι ἄλλη σημασία εἶχε παλαιότερα8 ὁ ὅρος πρόσωπο καὶ ἄλλη στή φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ καὶ τοῦ Περσοναλισμοῦ (βλ. B. Buber, F. Rosenszeig καὶ F. Ebner). Τόσο ὁ Ἀρχαιοελληνισμός (ἰδιαίτερα ἀπὸ τόν Σωκράτη καὶ μετὰ), ὅσο καὶ ὁ Χριστιανισμός μίλησαν καὶ ἐνδιαφέρθηκαν γιὰ τόν ἄνθρωπο ὡς ἀτομικὴ ἤ συλλογικὴ ὁλότητα, μόνο ποὺ ὁ καθένας τους, ὅπως, ἄλλωστε, εἶναι φυσικὸ, ξεκινᾶ ἀπὸ διαφορετικὸ θεωρητικό (κοσμοθεωριακὰ καὶ βιοθεωριακὰ) ὑπόβαθρο (background).
Τὸ θεολογικὸ ὀρθόδοξα πρόβλημα δέν ὑφίσταται ἀπό τήν ἁπλῆ καὶ «λελογισμένη» ἐναλλακτικὰ χρήση τῶν ὅρων πρόσωπο καὶ ὑπόσταση (ἀφοῦ τόσο στήν ἀρχαία ἀλλά καὶ τὴ σύγχρονη ἑλληνικὴ γλώσσα, ὅσο καὶ σὲ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας9, ἀρχῆς γενομένης ἀπό τόν Μ. Βασίλειο καὶ τούς Καππαδόκες Πατέρες, ἡ τοιαύτη ταύτιση ἀπαντᾶ10), ἀλλ’ ἐγείρεται μονομερῶς, ὅταν ἡ φιλοσοφικο-ψυχολογικὴ ἐκκοσμικευμένη (δυτικὰ) ἔννοια τοῦ προσώπου ταυτίζεται ἀπόλυτα μὲ τὴ δογματολογικὴ (ἀποφατικὴ)11 θεολογικὰ ἔννοια τῆς ὑποστάσεως, στήν προσπάθεια ἀφενός μιᾶς κτιστῆς «ἀνάλυσης», «κατανόησης» καὶ κοινωνικῆς ἀπόδοσης τοῦ τριαδικοῦ δόγματος γιὰ τὸ ἄκτιστο, ἀκατάληπτο καὶ ἀκοινώνητο τῶν τριαδικῶν Θείων «προσώπων»12 καὶ ἀφετέρου ἐφαρμογῆς στήν Ὀρθόδοξη Θεολογία τοῦ γνωστοῦ ὑπαρξιστικοῦ motto: «ἡ ὕπαρξη προηγεῖται τῆς οὐσίας», δεδομένου ὅτι οἱ Ἀνατολικοὶ Πατέρες ἀρνοῦνται (ἀποφατικὰ) στόν Θεὸ ἀκόμα καὶ αὐτὸ τὸ «εἶναι» ἤ τήν ἔννοια τῆς «οὐσίας»13.
Παρερχόμενοι τὴ βαθύτερη φιλοσοφικο-ψυχολογικὴ σημασία τοῦ ὡς ἄνω ὑπαρξιστικοῦ slogan τοῦ J.-P. Sartre, ποὺ διαθέτει πλούσια ξένη βιβλιογραφία (διευκρινιστικὴ ἤ κριτικὴ), ἀρκούμαστε νὰ μνημονεύσουμε μόνο τὸ θεολογικὸ ― Πατερικὸ ἐπιχείρημα ἀπό γνωστὸ χωρίο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ («…οὐκ εἶπεν `ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία’, ἀλλ’ `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν’∙ οὐ γάρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία»), πάνω στὸ ὁποῖο βασίζονται ὅσοι ὑποστηρίζουν ὅτι ἐνδοτριαδικῶς θεο-λογικὰ τὸ πρόσωπο προηγεῖται τῆς Θείας φύσεως, προκειμένου νὰ προσαρμόσουν προκρούστεια τὴ χριστιανικὴ Θεολογία στὴ φιλοσοφία τοῦ Ὑπαρξισμοῦ14. Ὅμως, ἡ ἐπ’ αὐτοῦ ἀπάντηση τοῦ Μ. Ἀθανασίου15 εἶναι καταπέλτης: «Εἰ δὲ, ὡς προειρήκαμεν, ἐκ βουλήσεως οὐκ ἔστιν ἡ πατρικὴ οὐσία καὶ ὑπόστασις, εὔδηλον, ὡς οὔτε τὸ ἴδιον τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως ἐκ βουλήσεως ἄν εἴη. Ὁποία γὰρ ᾖ καὶ ὡς ἐὰν ᾖ ἡ μακαρία ἐκείνη ὑπόστασις, τοιοῦτον καὶ οὕτως εἶναι καὶ τὸ ἴδιον ἐξ αὐτῆς γέννημα δεῖ. Καὶ αὐτὸς γοῦν ὁ Πατὴρ οὐκ εἶπεν∙ Οὗτός ἐστιν ὁ βουλήσει μου γεγονὼς Υἱὸς, οὐδὲ, Ὅν κατ’ εὐδοκίαν ἔσχον Υἱόν∙ ἀλλ’ ἁπλῶς, Ὁ Υἱός μου, καὶ μᾶλλον, Ἐν ᾧ ηὐδόκησα∙ δεικνὺς ἐκ τούτων, ὅτι, Φύσει μὲν οὗτός ἐστιν Υἱὸς, ἐν αὐτῷ δὲ τῶν ἐμοὶ δοκούντων ἡ βούλησις ἀπόκειται»16.
Ἡ ἑρμηνεία τῶν Χριστιανῶν Ὑπαρξιστῶν καὶ Περσοναλιστῶν τοῦ γνωστοῦ χωρίου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ «…οὐκ εἶπεν `ἐγὼ εἰμι ἡ οὐσία’, ἀλλ’ `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν’∙ οὐ γάρ ἐκ τῆς οὐσίας ὁ ὤν, ἀλλ’ ἐκ τοῦ ὄντος ἡ οὐσία∙ αὐτός γὰρ ὁ ὤν, ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»17, ὅτι δῆθεν σημαίνει τήν ἐνδοτριαδικὴ πρόταξη τῆς ὕπαρξης (ἀφήνουμε τὸ γεγονός ὅτι, φιλοσοφικὰ, ἡ ὕπαρξη δέν ταυτίζεται ἀπόλυτα μὲ τήν ὑπόσταση, ποὺ δηλώνει τόν μυστικὸ, ἀΐδιο καὶ ἐσωτερικὸ τρόπο τῆς ὕπαρξης18) ἔναντι τῆς οὐσίας, ἀποτελεῖ αὐθαίρετη ἑρμηνεία καὶ σόφισμα, γιατί στὰ χρόνια τοῦ Ἁγίου ἡ μετοχὴ τοῦ ρήματος «εἰμὶ» ἀναφερόταν φιλοσοφικο-θεολογικὰ στήν οὐσία, δηλ. στὸ «εἶναι»19 (θέλοντας μὲ τὴν ἐνεστωτικὴ μετοχὴ ὁ ὤν νὰ ἐξάρει τήν ἀϊδιότητα τοῦ Θεοῦ), καὶ ὄχι στὸ πρόσωπο, ἀφοῦ δὲν ὑπῆρχε ―μὲ τήν ὑπαρξιστικὴ ἔννοια― ἡ διάκριση μεταξύ οὐσίας καὶ ὑπάρξεως: «ἔλεγεν `ἐγὼ εἰμὶ ἡ ζωὴ,’ ἀλλ’ οὐκ ἄν νοοῖτο ζωὴ, μὴ ὑφεστηκὼς∙ καὶ τῷ Μωσῇ πάλιν, `ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν,’ τὸ δὲ ὤν ἀληθῶς, πῶς ἄν νοοῖτο οὐκ ἐν ὑποστάσει τῇ καθ’ ἑαυτὸν σωζόμενον;»20. Ἐπίσης, κατὰ τόν ἑβραϊκὸ τρόπο (βλ. Ἰω. 1, 1) τοῦ «σκέπτεσθαι» [Θ. Λόγος (Davar = πράξη + λόγος)]21, τίς δύο θεολογικές Σχολές Ἀλεξάνδρειας καὶ Ἀντιόχειας ἀλλὰ καὶ τήν Α’ Οἰκουμενικὴ Σύνοδο22 ―χωρίς, βέβαια, νὰ ὁδηγούμαστε οὔτε σὲ Σαβελλιανισμό, οὔτε στὸν ἀρειανικὸ Τριθεϊσμό, ἀπὸ τόν ὁποῖο κινδυνεύει ὄντως μία τριαδικὴ ἀνθρωπόμορφη κοινωνία― «οὐσία» (πραγματικότητα) καὶ «ὕπαρξη» (ἐμφάνεια) ταυτίζονται διακριτῶς στόν Θεὸ23, λόγῳ τῆς, κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνὸ, διπλῆς, ὅπως θὰ δοῦμε στὴ συνέχεια, σημασίας τοῦ ὅρου ὑπόστασις: «οὐ γὰρ ἁπλῶς Λόγος ὠνόμασται, ἀλλὰ Θεὸς Λόγος»24∙ «ἀμφότερα κατὰ ταυτὸν διδάσκων, ὅτι καὶ καθ’ ἑαυτὸν ὑφέστηκε, καὶ ἐν ἑαυτῷ δείκνυσι τοὺς πατρικοὺς χαρακτῆρας»25∙ «οὐ γὰρ ἐστιν ἐπινοῆσαι τῷ λόγῳ, οὔτε ὑπόστασιν ἀχαρακτήριστον, οὔτε ἀλαμπῆ δόξαν, οὔτε ἄσοφον Θεὸν, οὐκ ἔχειρα δημιουργὸν, οὐκ ἄλογον ἀρχὴν, οὐκ ἄπαιδα Πατέρα»26.
Μάλιστα δὲ, ὁ Μ. Βασίλειος27 ἔχει συντάξει εἰδικὴ ἐπιστολὴ πρός τόν ἀδελφὸ του Γρηγόριο γιὰ τὴν ἑνωτικὴ διάκριση μεταξύ οὐσίας καὶ ὑποστάσεως. Ἡ ὑπόσταση (τοῦ Θ. Λόγου), σημαίνοντας ρῆμα, γεγονός28 καὶ «παρουσία» (Dasein), ἐξαίρει τὸ «εἶναι». Ἔτσι, ἡ ὑπόσταση εἶναι καὶ φύση, ἐνῶ ἡ φύση δέν εἶναι καὶ ὑπόσταση29. Στὸ ὀντολογικὸ σύστημα τοῦ φιλόσοφου George Santayana (1863-1952) κατέχει βασικὴ θέση ἡ σαφής διάκριση μεταξύ οὐσίας (essence) καὶ ὕπαρξης (existence)30, ἀντίθετα ἀπὸ τόν Παρμενίδη, γιὰ τόν ὁποῖο τὸ «εἶναι» ὁρίζεται ἀπὸ τήν ὕπαρξη, ἔτσι ὥστε οὐσία καὶ ὕπαρξη τελικὰ νὰ ταυτίζονται, ὅπως στούς Στωϊκούς. Ἐνῶ ὅμως ὁ Santayana διακρίνει μεταξὺ οὐσίας καὶ ὕπαρξης, θέτει τήν ἔννοια τῆς «ὑπόστασης» (substance) μεταξὺ τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕπαρξης, ὡς ἕνα εἶδος δηλ. «περάσματος» ἤ «μέσου» μεταξύ τῶν ὡς ἄνω δύο αὐτῶν ἐννοιῶν31. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός παρατηρεῖ σχετικὰ: «Ἀλλὰ τοῦτο ἐστὶ τὸ ποιοῦν τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην τὸ ταὐτόν λέγειν τήν φύσιν καὶ τήν ὑπόστασιν»32. Μὲ ἄλλα λόγια, «τὸ μὲν κοινὸν ἐν τῇ Ἁγίᾳ Τριάδι, τὸ δὲ ἰδιάζον, ὁ λόγος ἐθεώρησεν, ὁ μὲν τῆς κοινότητος λόγος, εἰς τὴν οὐσίαν ἀνάγεται. ἡ δὲ ὑπόστασις τὸ ἰδιάζον ἑκάστου σημεῖον ἐστὶν»33.
Πρῶτος ὁ Θωμᾶς Ἀκυνάτης (1225-1274), καὶ στὴ συνέχεια ὅλη ἡ Σχολαστικὴ Φιλοσοφία, διακρίνει φιλοσοφικὰ (καὶ ὄχι θεολογικὰ) μεταξὺ “essentia” (οὐσίας) καὶ “esse” («εἶναι»)34, ἐκλαμβάνοντας τήν οὐσία ὡς ἑνότητα «μορφῆς» (εἴδους) καὶ ὕλης, προτάσσοντας ἔτσι τὸ «εἶναι» ἔναντι τῆς «οὐσίας»∙ δηλ. οἱ οὐσίες, κατὰ τόν Θωμᾶ, δέν εἶναι αὐτοτελεῖς ἤ αὐτόστατες (γιὰ νὰ μποροῦμε νὰ μιλᾶμε γιὰ θωμιστικὴ Οὐσιοκρατία), ὅπως οἱ ἀριστοτελικές (πρβλ. καρτεσιανικὴ Οὐσιοκρατία)35: ὁ Θεός ὡς ἰδιοϋπόστατη αἰτία τοῦ ἑαυτοῦ Του (βλ. καρτεσιανική αὐτοαιτιότητα τοῦ Θεοῦ), ἄν καὶ ὄχι μὲ τήν ἔννοια τῆς χρονικῆς πρόταξης τῆς αἰτίας σὲ σχέση μὲ τὸ ἀποτέλεσμα, ἀλλὰ κατ’ ἀναλογία τοῦ ποιητικοῦ αιτίου36. Μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Θωμᾶς διακρίνει μεταξύ τῆς «μορφῆς» καὶ τῆς ὕπαρξης αὐτῆς τῆς «μορφῆς». Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο, ἡ «μορφὴ» (εἶδος) ταυτίζεται (σχεδόν) μὲ τήν «οὐσία», ἡ ὁποία, βέβαια, σὲ ὅλα τὰ ὄντα πλήν τοῦ Θεοῦ διακρίνεται σαφῶς ἀπὸ τήν «ὕπαρξη». Ἡ ἀδιάκριτη αὐτὴ ταύτιση οὐσίας (φύσης) καὶ ὑπόστασης χαρακτηρίζει, κατ’ Ἰωσήφ τόν Βρυέννιο, κατ’ ἐξοχήν τόν Ρωμαιοκαθολικισμὸ37.
Κατὰ συνέπεια, ἡ Πατερικὴ ἑρμηνεία τοῦ «ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν» εἶναι «ἐγώ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εἶναι» (ὄχι «ἐγὼ εἶμαι ἐκεῖνος ποὺ εἶμαι», ποὺ καὶ πάλι δέν θὰ σήμαινε ὅτι ἐνδοτριαδικῶς ἡ ὕπαρξη τῆς Ἁγίας Τριάδας ―ἀφοῦ ἔχουμε ταυτότητα οὐσίας― προηγεῖται τῆς οὐσίας/φύσης Της), ὑπονοώντας ὅλη τήν Ἁγία Τριάδα, καὶ ὄχι ἕνα μόνο Πρόσωπο ἤ κάποια δύναμη (ἐνέργειά) Της: «Αὐτός γάρ ὤν ὅλον ἐν ἑαυτῷ συνείληφε τὸ εἶναι»38. Ἔτσι, ἡ Παλαμικὴ διάκριση μεταξύ «ὄντος» καὶ «οὐσίας» δέν ἀναφέρεται στήν (ὀντολογικὴ ἤ χρονικὴ) πρόταξη τῆς «ὑπόστασης» (ὕπαρξης) ἔναντι τῆς «οὐσίας» τοῦ Θεοῦ, ἀλλὰ στὸ γεγονός ὅτι ἡ ―μαζὶ μὲ τήν ἐνέργειά της― μία ἄκτιστη οὐσία ἀποκαλύπτεται ὑποστατικὰ ὡς ἄκτιστη ὑπόσταση («ὁ ὤν»).
Γιά τὶς φιλοσοφικὲς, ψυχολογικὲς καὶ θεολογικὲς σημασίες ἱστορικὰ καὶ συστηματικὰ τῆς ἔννοιας τοῦ προσώπου ἔχουμε ἀσχοληθεῖ ἀρκετὰ σὲ ἄλλα δημοσιεύματα39, ὅπου ὁ ἐνδιαφερόμενος μπορεῖ νὰ βρεῖ καὶ ὅλη τὴ σχετικὴ βιβλιογραφία (ἑλληνικὴ καὶ ξένη), παλαιότερη καὶ σύγχρονη.

ΟΙ ΚΥΡΙΟΤΕΡΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΣΗΜΑΣΙΕΣ ΤΟΥ ΟΡΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟ
  1. Τὸ ἐμπρόσθιο μέρος τοῦ κεφαλιοῦ τοῦ ἀνθρώπου (Ματθ. 6, 17).
  2. Ἡ ὄψη/φυσιογνωμία κάποιου (Δευτ. 4, 38, Ψαλμ. 21, 10).
  3. Ἡ ἐπιφάνεια τῆς γῆς (Γεν. 2, 6).
  4. Ἡ προσωπίδα καὶ ἡ θεατρική persona.
  5. Ἡ εὐνοϊκὴ διάθεση κάποιου (Μαλαχ. 1, 8).
  6. Ἡ ἀνθρώπινη ὑπόσταση: Στωικοί, Πλωτῖνος, Χριστιανισμός, Ὑπαρξισμός (G. Marcel, R. Guardini, Th. Hacker, P. Wust, K. Barth, E. Brunner, F. Gogarten, D. Bonhoeffer, P. Tillich, N. Berdiaeff, K. Jaspers) καὶ Personalism (M. Scheler, J. Lacroix, J. Maritain, G. Madinier, Μ. Nédoncelle, E. Mounier, M. Buber).
  7. Ατομική ενέργεια (Γεν. 3, 19).
  8. Ἡ ἐνώπιος ἐνωπίῳ στάση (tête à tête)40.
  9. Τὰ χαρακτηριστικὰ γνωρίσματα ἑνός ἀνθρώπου.
  10. Ἡ ἀναφορικότητα/σχεσιακότητα (eksistentia) τῆς ἀνθρώπινης ὕπαρξης (S. Kierkegaard, M. Scheler, H. Cohen).

ΟΙ ΚΥΡΙΟΤΕΡΕΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΟ-ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΣΗΜΑΣΙΕΣ ΤΟΥ ΟΡΟΥ ΥΠΟΣΤΑΣΗ

  1. Τὸ νὰ ὑπάρχει κάτι ὡς ὀντολογικὴ πραγματικότητα.
  2. Αὐτοτελής οὐσία ἤ ὕπαρξη, ἡ ὁποία ὅμως συνδέεται συνεκτικὰ μὲ μία ἄλλη (Πλωτῖνος).
  3. Μία πραγματικὴ ὕπαρξη (Ἀρτεμίδωρος).
  4. Ὑποστάθμη, ἀπόθεμα (Ἀριστοτέλης).
  5. Θεμέλιο, ὑπόβαθρο, (ὑπο)στήριξη (Ἀριστοτέλης).
  6. Μία φανταστικὴ ὀντότητα (κατὰ νοητικὴ ἀφαίρεση).
  7. Ἡ αἰσθητὴ ὀντότητα, ἐνόσῳ συγκρατεῖται σὲ σενεκτικὴ ἑνότητα ζωῆς ἀπὸ τήν κοσμικὴ ψυχὴ (Πλωτῖνος).
  8. Ἡ χρονικὴ διάρκεια (Γαληνός).
  9. Ἀφετηρία.
  10. Ὁ σκοπός μιᾶς ἐνέργειας.
  11. Στρατόπεδο (Α’ Βασ. 13, 23).
  12. Κατ’ Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό, «τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει∙ ἁπλῶς μὲν γὰρ λεγόμενον σημαίνει τὴν ἁπλῶς οὐσίαν, ἡ δὲ καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασις τὸ ἄτομον σημαίνει41 καὶ τὸ ἀφοριστικὸν πρόσωπον»42.
  13. Ἡ ὑπο-κειμένη (πραγματικὴ) οὐσία/ὕλη (πρβλ. universalia) ἑνός πράγματος ἤ προσώπου (Ἑβρ. 1, 3, L. Seneca, M. Quindilianus) ποὺ ὑπάρχει ὡς βάση (θεμέλιο) καὶ ὑπόστρωμα (βλ. ὑπο-κείμενο), καὶ στηρίζει τήν ἐξωτερικὴ του μορφὴ/εἶδος (Θεόφραστος), ἤ τὸ ἰδιαίτερο ἤ χαρακτηριστικὸ φυσικὸ ἰδίωμα προσώπου ἤ πράγματος (Αὐγουστῖνος). Γράφει ἐπ’ αὐτοῦ ὁ Μ. Ἀθανάσιος: «Ἐγὼ εἰμι ὁ ὤν∙ διὰ δὲ τοῦ Ἱερεμίου∙ Τίς ἐστιν ἐν ὑποστήματι αὐτοῦ, καὶ εἶδε τὸν λόγον αὐτοῦ; καὶ μετ’ ὀλίγον∙ Καὶ εἰ ἔστησαν ἐν τῇ ὑποστάσει μου, καὶ ἤκουσαν τῶν λόγων μου. Ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστὶ, καὶ οὐδέν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἤ αὐτὸ τὸ ὄν∙ ὅπερ Ἱερεμίας ὕπαρξιν ὀνομάζει λέγων∙ Καὶ οὐκ ἤκουσαν φωνὴν ὑπάρξεως. Ἡ γὰρ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν. Ἔστι γὰρ καὶ ὑπάρχει. Τοῦτο νοῶν καὶ ὁ Παῦλος, ἔγραψεν Ἑβραίοις∙ Ὅς ὤν ἀπαύγασμα τῆς δόξης, καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ. Οὗτοι δὲ οἱ δοκοῦντες εἰδέναι τὰς Γραφὰς, καὶ ὀνομάζοντες ἑαυτοὺς εἶναι σοφοὺς, μὴ θέλοντες ὑπόστασιν λέγειν ἐπὶ Θεοῦ»43. Ὁμοίως, ὁ Γρηγόριος Νύσσης παρατηρεῖ: «Τοῦτο οὖν ἐστιν ἡ ὑπόστασις, οὐχ ἡ ἀόριστος τῆς οὐσίας ἔννοια, μηδεμίαν ἐκ τῆς κοινότητος τοῦ σημαινομένου στάσιν εὑρίσκουσα, ἀλλ’ ἤ τὸ κοινὸν τε καὶ ἀπερίγραπτον ἐν τῷ τινὶ πράγματι διὰ τῶν ἐπιφαινομένων ἰδιωμάτων παριστῶσα καὶ περιγράφουσα»44.
ΕΝΝΟΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΚΑΙ ΣΗΜΑΣΙΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΗΣΕΙΣ ΜΕΤΑΞΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΚΑΙ ΥΠΟΣΤΑΣΗΣ

   Ὁ Οἰκουμενικὸς διδάσκαλος τῆς Ἐκκλησίας Βασίλειος ὁ Μέγας (330-378) γνωρίζει τὴ διάκριση προσώπου καὶ ὑποστάσεως: «ἡ πλαττομένη, οὐχ ἑνὸς δὲ προσώπου μνήμη, ἀλλὰ τριῶν ὑποστάσεων»45.
Ἀλλὰ καὶ κατὰ τόν ἅγιο Ἀμφιλόχιο ἐπίσκοπο Ἰκονίου (340-395)46, ὁ συγχέων τὸ πρόσωπο μὲ τήν ὑπόσταση ἐντάσσεται στήν αἵρεση τοῦ Σαβελλιανισμοῦ (ὅπως οἱ Ἀνατολικοὶ κατηγοροῦσαν τούς Λατίνους).
Ὁμοίως, ὁ μεγάλος θεολόγος τοῦ 8ου αἰώνα καὶ Οἰκουμενικὸς διδάσκαλος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός (680-755) ἀφιερώνει εἰδικὸ ὁρισμὸ γιὰ τήν ὑπόσταση καὶ εἰδικὸ γιὰ τὸ πρόσωπο: «Ἡ δὲ ὑπόστασις θέλει ἔχειν οὐσίαν μετὰ συμβεβηκότων47 καὶ καθ’ ἑαυτὴν ὑφίστασθαι καὶ αἰσθήσει ἤγουν ἐνεργείᾳ θεωρεῖσθαι. Ἀδύνατον δὲ δύο ὑποστάσεις μὴ διαφέρειν ἀλλήλων τοῖς συμβεβηκόσι καὶ ἀριθμῷ διαφέρειν ἀλλήλων. Χρὴ δὲ γινώσκειν, ὅτι τὰ χαρακτηριστικὰ ἰδιώματα τὰ συμβεβηκότα εἰσὶ τὰ χαρακτηρίζοντα τὴν ὑπόστασιν»48. Μὲ μία φράση, «τὸ κοινόν μετὰ τοῦ ἰδιάζοντος ἔχει ἡ ὑπόστασις»49.
Ἐξάλλου, «πρόσωπόν ἐστιν, ὅπερ διὰ τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καὶ ἰδιωμάτων ἀρίδηλον καὶ περιωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῦ παρέχεται ἡμῖν τὴν ἐμφάνειαν, οἷον ἐμφάνειαν, οἷον ὁ Γαβριὴλ τῇ ἁγίᾳ θεοτόκῳ διαλεγόμενος, εἷς τῶν ἀγγέλων ὑπάρχων, μόνος ἐκεῖσε παρὼν διελέγετο, κεχωρισμένος τῶν ὁμοουσίων ἀγγέλων διὰ τῆς ἐν τῷ τόπῳ παρουσίας καὶ διαλέξεως, καὶ ὁ Παῦλος ἐπὶ τῶν ἀναβαθμῶν δημηγορῶν, εἷς τῶν ἀνθρώπων ὤν, διὰ τῶν ἰδιωμάτων καὶ ἐνεργημάτων αὐτοῦ τῶν λοιπῶν ἀνθρώπων διεστέλλετο»50.
Τέλος, ὁ σημαντικός βυζαντινός λόγιος, ἱστορικός καὶ μεγάλος λογοθέτης τοῦ 13ου αἰώνα Γεώργιος Ἀκροπολίτης (1220-1282) στὸ ἔργο του <Λόγος κατὰ Λατίνων> (2, 17) διακρίνει σαφῶς μεταξύ προσώπου καὶ ὑποστάσεως: «τὶ γάρ φησιν ὁ Χριστὸς; ἆρ’ ἐγὼ καὶ ὁ πατήρ πρόσωπόν ἐσμεν ἕν; ἤ ἄτομον; ἤ ὑπόστασις;», ἀναφέροντας τὰ «ἰδιώματα» στίς «θεαρχικές»51 ὑποστάσεις52.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

    Φιλοσοφικο-θεολογικὰ, ὡς γνωστό, ἰσχύει γενικὰ τὸ τοῦ Μ. Ἀθανασίου: «ἡ φύσις δύναται ἔχειν ἐν ἑαυτῇ πλείους τὰς ὑποστάσεις. Καὶ γὰρ οἱ ἄνθρωποι, ἐξ ἑνὸς σώματος ὄντες καὶ μιᾶς πνοῆς πάντες, μιᾶς ἐσμεν φύσεως καὶ οὐσίας. Ὑποστάσεις δὲ πολλαὶ. Καὶ γὰρ ὑπόστασις διὰ τοῦτο λέγεται, ἀπὸ τοῦ στήκειν τῇ οὐσίᾳ. Καὶ ἡ μὲν φύσις καὶ ἡ οὐσία λέγεται καθολικὴ, ἡ δὲ ὑπόστασις μερικὴ»53.
Ἄρα, κυριολεκτικὰ, ἡ χρήση τοῦ ὅρου ὑπόστασις, τήν ὁποία μάλιστα προτιμᾶ (ὡς τὸ ὀντολογικὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης) Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἔναντι τοῦ ὅρου πρόσωπον (στὸ ὁποῖο, ὡστόσο, προσδίδει μία πιὸ φιλελεύθερη ἔννοια54), δηλώνει θεολογικὰ μία βαθύτερη ὀντολογικὰ ὑφή («ὑποστᾶσα φύσις»55), καὶ ἄρα διασώζει τὴ φυσικὴ «ἀντίδοση τῶν ἰδιωμάτων» μεταξύ τῶν τριῶν ὑπάρξεων τῆς Ἁγίας Τριάδας56, ἀπό ὅ,τι λ.χ. ἡ λέξη πρόσωπον57 ―ποὺ περισσότερο ἀπαντᾶ γιὰ τούς Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας στίς ad extra σχέσεις τοῦ Θεοῦ πρός τόν ἄνθρωπο58, ἐνῶ σήμερα ἔχει προσλάβει μία ἀνθρωπιστικὴ, κοινωνικὴ, σχεσιακὴ, ἠθικὴ, ὑπαρξιακὴ, περσοναλιστικὴ καὶ πνευματικὴ ἔννοια (πρβλ. «ἐκκλησιολογικὴ ὑπόσταση»59)― , ἀφοῦ ἡ ὑπόσταση ἐννοιολογικὰ συνδέεται στενότατα μὲ κάποια φύση (οὐσία): «ὅπου γὰρ ἄν μία τῆς Τριάδος ὑπόστασις παρῇ, πᾶσα πάρεστιν ἡ Τριάς. ἀδιασπάστως γὰρ ἔχει πρὸς ἑαυτὴν, καὶ ἥνωται μετὰ ἀκριβείας ἁπάσης»60∙ ἤ, κατὰ τὴν περιεκτικὴ διατύπωση Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ: «Μονὰς γὰρ ἐστι ἀσύγχυτος τῇ οὐσίᾳ καὶ τῷ κατ’ αὐτὴν ἁπλῷ λόγῳ ἡ ἁγία τριὰς τῶν ὑποστάσεων, καὶ τριὰς ἐστι ταῖς ὑποστάσεσι καὶ τῷ τρόπῳ τῆς ὑπάρξεως ἡ ἁγία μονὰς»61.
Κατὰ τήν προχαλκηδόνεια περίοδο, «ὑπόστασιν μὲν λέγομεν, ἡγούμενοι ταὐτὸν εἶναι εἰπεῖν ὑπόστασιν καὶ οὐσίαν∙ μίαν δὲ φρονοῦμεν, διὰ τὸ ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς εἶναι τὸν Υἱὸν, καὶ διὰ τὴν ταυτότητα τῆς φύσεως∙ μίαν γὰρ θεότητα»62. Σύμφωνα μὲ τόν Μ. Ἀθανάσιο, ὁ «χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, οὐχὶ δὲ τῆς ἐνεργείας. ὁ δὲ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως οὐκ ἐκ προκοπῆς τελειοῦται, ἀλλ’ ἐν αὐτῷ τῷ εἶναι ἔχει τὸ τέλειον…ἐξ αὐτῆς τῆς ταυτότητος»63. Ἔτσι, δογματολογικὰ δέν μποροῦμε νὰ ποῦμε π.χ. γιὰ τόν Ἰησοῦ Χριστὸ ὅτι εἶναι «πρόσωπον σεσαρκωμένον», ἀλλ’ «ὑπόστασις σεσαρκωμένη»64, ἐφόσον ὁ Υἱός καὶ Θ. Λόγος «χαρακτὴρ γὰρ ἐστι τῆς τοῦ Πατρός ὑποστάσεως, καὶ φῶς ἐκ φωτὸς, καὶ δύναμις καὶ εἰκὼν ἀληθινὴ τῆς τοῦ Πατρός οὐσίας»65. Ἡ δεύτερη ὑπόσταση τῆς τριαδικῆς θεότητας καταστάθηκε ὑπόσταση καὶ τῆς ἀνθρώπινης φύσης66. Γι’ αὐτό, ὁ Μ. Ἀθανάσιος ὡς συνώνυμα τῶν τριῶν ὑποστάσεων χρησιμοποιεῖ καὶ τούς ὅρους δυνάμεις67, τάξεις καὶ δόξας68.
Ἀποτέλεσμα τῆς προηγούμενης νοηματοδότησης, συνιστᾶ ἡ ἔννοια τῆς ποιοτικῆς διαφοροποιήσεως μεταξύ τῶν ὑποστάσεων τοῦ Θ. Πατρός καὶ τοῦ Υἱοῦ Θ. Λόγου· μὲ ἄλλα λόγια, ὁ Υἱός δέν ἀποτελεῖ ἁπλῶς ἕνα ἀντίγραφο «πρόσωπο» (ἤ σωσία) τοῦ Θ. Πατρός, ἀλλ’ ὁμοούσια69 ὑπόσταση70, πρᾶγμα πού δὲν μπορεῖ πάλι νὰ λεχθεῖ per se γιὰ τὸ πρόσωπο (λ.χ. ἕνα «ὁμοούσιο πρόσωπο»). Κατὰ τόν Μ. Ἀθανάσιο, ἡ μὴ χρήση τοῦ ὅρου ὑπόστασις ἀποτελεῖ γνώρισμα τῶν Ἀρειομανιτῶν (ὅπως οἱ Λατῖνοι κατηγοροῦσαν τούς Ἀνατολικούς Πατέρες), οἱ ὁποῖοι «λέγουσιν ἀπηλλοτριωμένας καὶ ἀπεξενωμένας, ἀλλοτριοουσίους τε ἀλλήλων, καὶ ἑκάστην καθ’ ἑαυτὴν ὑπόστασιν διῃρημένην, ὡς ἔστι τὰ τε ἄλλα κτίσματα»71.
Συνεπῶς, δέν χωρίζονται οἱ τρεῖς Θεῖες ὑποστάσεις72, ὅπως λ.χ. θὰ μπορούσαμε νὰ ἰσχυριστοῦμε ἀτομικὰ γιὰ κάθε ἕνα ἀνθρώπινο πρόσωπο (persona), οὔτε τὸ κάθε «πρόσωπο» (persona) τῆς Ἁγίας Τριάδας ἀνθρωπομορφικὰ «ἀκούει» [< per + sonus (= ἦχος), ἤ < ὄψ (= ἡ φωνὴ)] ἤ «ὁρᾶ» [< πρός + ὤψ (= ὀφθαλμός)]  ―ὅπως ἰσχυριζόταν πρῶτος ὁ ἱερός Αὐγουστῖνος (354-430)73, ὕστερα τόν 12ο αἰώνα ὁ αὐγουστιανός μυστικός καὶ ἅγιος Richard Victor ἤ Victorinero (1162-1173) καὶ, στὴ συνέχεια, ὁλόκληρη ἡ δυτικὴ Ἐκκλησία74 (ταυτίζοντας πρόσωπο καὶ ὑπόσταση, καὶ προκαλώντας ἔτσι περαιτέρω δογματική σύγχυση)75 καὶ ὁ χριστιανικός Περσοναλισμός76 (παραλληλίζοντας τήν ἁγιοτριαδικὴ κοινωνία μὲ τὴ δια-προσωπικὴ σχεσιακὰ κοινωνία τῶν ἀνθρώπων)― τό κυκλικὰ αὐτεννοιοδοτούμενο ἄλλο σὲ μία ἐγώ ― σὺ (δηλ. διαλογικὴ/διαπροσωπικὴ) σχέση (Ich-Du-Beziehung∙ βλ. Μ. Buber), τ.ἔ. ὡς ἱστάμενο ἀπέναντί77 του (γιὰ νὰ ἐπαληθευθεῖ ἐπακριβῶς τὸ νόημα τοῦ ἀνθρωπομορφικοῦ ὅρου Personsein), ὅπως πίστευε ὁ Γερμανός ἰδεαλιστής φιλόσοφος G. W. F. Hegel (1770–1831), μὲ τήν ἔννοια τοῦ «δίδεσθαι/προσφέρεσθαι σὲ ἕνα κατέναντι» (Gegenüber) καὶ ἔτσι ἀνακτώντας ἀκριβῶς τόν ἑαυτόν μέσα στόν Ἄλλον, ἀλλὰ κοινωνοῦν μεταξύ τους μὲ μία βαθύτερη, ἄρρητη καὶ μυστηριωδέστατη78 σχέση: «διαιρεῖται γὰρ ἀδιαιρέτως, ἵνα οὕτως εἴπωμεν, καὶ συνάπτεται διῃρημένως. ἕν γὰρ ἐν τρισὶν ἡ θεότης, καὶ τὰ τρία ἕν, ἐν οἷς ἡ θεότης, ἤ τὸ γε ἀκριβέστερον εἰπεῖν, ἅ ἡ θεότης, θεὸν ἕκαστον, ἄν θεωρεῖται μόνον, τοῦ νοῦ χωρίζοντος τὰ ἀχώριστα, θεὸν τὰ τρία μετ’ ἀλλήλων νοούμενα τῷ αὐτῷ τῆς κινήσεως καὶ τῆς φύσεως»79, ἀφοῦ «ὅλον μὲν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος ὁ Πατὴρ ὡς πατὴρ∙ ὅλον δὲ τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος ὁ Υἱὸς ὡς υἱὸς»80.
Χριστιανικὰ, ἡ ὑπαρκτικὴ διανθρώπινα (ἐμπειρικὴ ἀγαπητικὰ) σχέση δέν εἶναι προϋπόθεση τοῦ «εἶναι-πρόσωπον», ὅπως δέχεται μία προσωποκρατικὴ ὀντολογία81, ἀλλὰ καρπός του, ποὺ ὀφείλεται στήν κατὰ Χάρη μετοχὴ στὸ πλήρωμα τῆς «προσωπικῆς» τριαδικῆς ζωῆς82. Ὀθόδοξα, τὸ πρόσωπο, στὰ πλαίσια τῆς Τριαδολογίας, δέν δηλώνει μία σχέση ἀπόλυτων ἑνικοτήτων/μοναδικοτήτων (σημειακῶν ὑπάρξεων)83, δηλ. τήν ἀτομικὴ ἑτερότητα τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων, ἀλλὰ πάντα τὸ «κατ’ οὐσίαν» πρόσωπο, γεγονός ποὺ ἀπαγορεύει κάθε λογικὴ διάζευξη ἤ συμπλοκὴ οὐσίας καὶ προσώπου. Μὲ ἄλλα λόγια, δέν ἀποτελεῖ μόνη ἡ ὑπόσταση τοῦ Πατέρα, ὡς ἰδιωτικὴ ὑπόθεση84, «πρόσωπον», ἀλλ’ ὁ «κατ’ οὐσίαν» Πατήρ, τ.ἔ. ὁ Θεός Πατήρ: «Καὶ ὁ Πατήρ, οὐκ ἐπεὶ Πατήρ, Θεός∙ ἀλλ’ ἐπεὶ οὐσία τοιάδε, εἷς ἐστι Πατήρ, καὶ ὁ Υἱός Θεός. Καὶ δι’ ἥν αἰτίαν Πατήρ ὁ Θεός, καὶ Υἱός Θεός καὶ Πνεῦμα ἅγιον Θεός»85.
Ὅμως, πέρα ἀπὸ ὅλα τὰ ἄλλα, ἡ περσοναλιστικὴ ἑρμηνεία τῶν τριαδικῶν ὑποστάσεων ἀποδίδει ὀντολογικὴ ὕπαρξη ―δηλ. κατανοεῖ ὀντολογικὰ τίς κατηγορίες τοῦ προσώπου (μὲ ἀποτέλεσμα, οἱ τρόποι ὕπαρξης τῆς Θείας οὐσίας νὰ καθίστανται ὀντογενετικές τῆς Θείας οὐσίας καὶ ἄρα, στὴ συνέχεια, νὰ ἔχουμε πολλές ὅμοιες ὑποστάσεις, λ.χ. πολλούς «Πατέρες», πολλούς «Υἱούς» κ.λπ.)― στίς ἄκτιστες μεθεκτές Θεῖες ἐνέργειες (κυρίως τῆς ἐλευθερίας καὶ τῆς ἀγάπης) τῆς κοινῆς ἀμέθεκτης Θείας οὐσίας, οἱ ὁποῖες, ὡς γνωστὸ, χαρακτηρίζουν κατ’ ἐξοχήν τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο στόν Περσοναλισμὸ86. Ἡ κάθε ὑπόσταση ὅμως δέν συνιστᾶ ἁπλᾶ ἕνα τροπικό ἰδίωμα τῆς Θείας οὐσίας, ἀλλὰ πλήρωμα τῆς κοινῆς τριαδικῆς οὐσίας.
Ἡ ἀπόλυτη καὶ πλήρης ταύτιση ὑπόστασης καὶ προσώπου, πέρα ἀπὸ τὸ ὅτι ὁδηγεῖ στόν Ἀνθρωπομορφισμὸ τοῦ Θείου, κινεῖται σὲ ἕναν κρυπτονεστοριανισμὸ καὶ μάλιστα τῆς β’ φάσεως87 (πρβλ. Θεοδώρητο Κύρου88), μὲ παρακινδυνευμένες χριστολογικές συνέπειες (π.χ. εἴτε πρός μία χριστόμορφη ἤ ἄ-χριστη προσωπολογία ἤ τριαδικὸ χριστομονισμὸ89, εἴτε πρός ἕναν ἄ-χριστο ἤ καὶ ἀπνευμάτιστο Πατρομονισμὸ). Ἀλλὰ, πάνω ἀπὸ ὅλα, μὲ τόν τριαδολογικὸ περσοναλισμὸ καταστρέφεται ἡ «μοναρχία τοῦ Πατρός»90, ἀκυρώνεται πλήρως ἡ ὀντολογικὴ ἔνδειξη ὕπαρξης τοῦ Θεοῦ, ἐφόσον ἡ λέξη πρόσωπον δέν φέρει τήν ὀντολογικὴ βαρύτητα τοῦ ὅρου ὑπόστασις, καὶ, τέλος, ἐξαρτᾶ ὅλη τὴ χριστιανικὴ Θεολογία ὄχι ἀπὸ τήν ὑπόσταση τοῦ Χριστοῦ91 (ποὺ συνιστᾶ τὴ ρίζα τοῦ ἐνυπόστατου), ἀλλ’ ἀπὸ τίς σχέσεις τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδας92. Ὅμως, τὸ καθένα τριαδικὸ πρόσωπο καθαυτὸ δέν μπορεῖ θεολογικὰ νὰ δημιουργήσει σχέσεις (εἴτε ad intra, εἴτε ad extra), γιατὶ τὸ ἰδιαίτερο ἰδίωμα ποὺ δηλώνει, δέν εἶναι κοινωνήσιμο93. Κατὰ τὸν ἀείμνηστο καθηγητὴ π. Ἰ. Ρωμανίδη, οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας «δέν μιλᾶνε ποτὲ γιὰ κοινωνία τῶν Προσώπων στὴν Ἁγία Τριάδα. Μικᾶνε ἀντιθέτως γιὰ τὸ ἀκοινώνητο τῶν Προσώπων. Κοινωνία στὴν Ἁγία Τριάδα ἔχομε μόνο στὴν οὐσία καὶ στὴν φυσικὴ ἐνέργεια τῆς οὐσίας τῶν Προσώπων»94. Κατὰ τούς Μαξέντιο, Βοήθιο, Λεόντιο τόν Βυζάντιο95 καὶ Ἰουστινιανὸ, ἡ ταύτιση τῶν ὅρων πρόσωπον καὶ ὑπόστασις (ἡ ὑπόσταση ὡς τὸ τελικὸ ἐπίπεδο στήν ἐξειδίκευση μίας κοινῆς οὐσίας) προκαλεῖ αἱρετικούς κινδύνους [βλ. Μονοφυσίτες, Νεστοριανούς, Ἀντιχαλκηδόνιους Ἀκέφαλους: Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας96 (χριστολογικὴ ἕνωση ἀτομικῶν φύσεων)]97, ἀφοῦ ἡ ὑπόσταση (ὄχι στήν Τριαδολογία, ἀλλὰ) στὴ Χριστολογία κατανοεῖται τριαδολογικὰ μόνο στή βάση τῶν ἐξωτερικῶν ποιοτήτων, ποὺ σημαίνουν τὴ διάκριση καὶ τὸ ἰδιαίτερο, καὶ δέν δίνεται διόλου σημασία στὸ γεγονός ὅτι αὐτή ἡ ὑπόσταση (καὶ ὄχι ἡ φύση) ἀποτελεῖ τὸ θεμέλιο τῆς ὕπαρξης. Οἱ Καππαδόκες, ὅμως, σὲ ἀντίθεση μὲ τούς αἱρετικούς Νεστόριο, Εὐτυχῆ καὶ Ἀκέφαλους (Τιμόθεο Αἴλουρο καὶ Σεβῆρο Ἀντιοχείας)98, διέκριναν σαφῶς μεταξὺ ὑπόστασης καὶ οὐσίας στὴ Χριστολογία.
Κατὰ τούς Ἀνατολικούς Πατέρες, οὐσία καὶ ὕπαρξη στήν τριαδικὴ θεότητα συμπίπτουν ἀνθρωπίνως λογικὰ/φιλοσοφικὰ (ἤτοι «οἰκονομικὰ» καὶ ἀνθρωπομορφικὰ), ἄν καὶ ὄχι θεολογικὰ (ἐνδοτριαδικὰ)99, ὅπως λ.χ. δεχόταν ὁ Ἄνσελμος Κανταβριγίας (1033-1109) ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ οὐσίας καὶ ὕπαρξης, ἤ ὁ Θωμᾶς ὁ Ἀκυνάτης ὅσον ἀφορᾶ στὴ σχέση μεταξύ πρώτης οὐσίας καί «εἶναι» (βλ. μεταφυσικὴ Ὀντοθεολογία). Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ δυτική ἔννοια τῆς ὑπόστασης θεολογικὰ ἀντιστοιχεῖ στὸ «πρόσωπο»100, αὐτό δηλ. ποὺ ―ἀντίθετα ἀπὸ τήν ἀριστοτελικὴ οὐσιολογία― ὑποστήριζε ὁ Descartes (ὅτι δηλ. δὲν πρόκειται γιὰ ἰδιότητα τῶν πραγμάτων ὀντικὰ, ἀλλά γιὰ ἰδιότητα, ἤτοι τρόπο τῆς φυσικῆς σύστασης καὶ δομῆς τῆς ἴδιας τῆς οὐσίας) τὰ πράγματα διαθέτουν σὲ σχέση μὲ τὴ δικὴ μας πάντοτε ἀντιληπτικὴ καὶ αἰσθητηριακὴ ἱκανότητα.
Στήν Παλαιὰ Διαθήκη (Παροιμ. 27, 19) τό πρόσωπο σχετίζεται εἴτε μέ αὐτό ποὺ βλέπει, εἴτε μὲ αὐτὸ ποὺ βλέπεται (πρβλ. «φαίνεσθαι», δόξα, φῶς κ.λπ.)101, ἀφοῦ τὸ πρόσωπο εἶναι ὁ καθρέφτης τῆς «καρδίας» (Σ. Σειράχ 13, 25). Γιὰ παράδειγμα, γράφει Κλήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς, «πρόσωπον δὲ Πατρὸς ὁ Υἱὸς, δι’ οὗ γνωρίζεται ὁ Πατήρ»102 καὶ ὁ «Υἱὸς ἀρχὴ τῆς πατρικῆς ὑπάρχει θέας, Πρόσωπον τοῦ Πατρὸς λεγόμενος»103. Ἔτσι, ἑρμηνεύεται καὶ ἡ Παύλεια ἔκφραση «πρόσωπον πρός πρόσωπον»104, ἡ ὁποία ἀναφέρεται στήν ἀνθρώπινη θέα τῆς Θείας δόξας καὶ ὄχι στίς ἐνδοτριαδικές, ὅπου χρησιμοποιοῦμε τόν ὅρο ὑπόσταση.
Σύμφωνα μὲ τὴν Κριτικὴ Φιλοσοφία τοῦ I. Kant (1724-1804), ἐνῶ ἡ λέξη πρόσωπο ἀποτελεῖ μία κατηγορικὴ ἔννοια (δηλ. ἀναφέρεται συνήθως στὰ ἐξωτερικὰ φαινομενολογικῶς κατηγορήματα), ὁ ὅρος ὑπόσταση (ποὺ στόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνας ἀκολουθεῖ ἀμέσως μετὰ τὴ λέξη πρόσωπον, προσδιορίζοντάς την ἐπακριβέστερα, ὥστε νὰ ἀποκλεισθεῖ ἡ δυνατότητα νεστοριανικῆς ἑρμηνείας της105) συνιστᾶ ὀντολογικὴ ἔννοια, δηλ. ἀναφέρεται ὡς ὀντολογικὴ «ἰδιότητα»106 στήν οὐσία τῶν πραγμάτων, καὶ ἐν προκειμένῳ στήν ὀντολογικοτριαδολογία τῶν τριῶν «ὑπάρξεων» τῆς Ἁγίας Τριάδας: «ἡ ὑπόστασις τῆς ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖον ἐστὶ»107. Ἄλλωστε, κατὰ τήν Ψυχολογία, γνωρίζουμε ὅτι ὀντικὰ ἡ φύση (δηλ. ἡ ἀντικειμενικότητα) προαπαιτεῖται γιὰ τὴ διάπλαση καὶ τὴ διαμόρφωση τοῦ προσώπου (δηλ. τῆς ὑποκειμενικότητας)108, ἄσχετα ἄν ἀξιολογικὰ (καὶ ὑπαρξιστικὰ) τό πρόσωπο ὑπερέχει τῆς φύσεως.
Ἔτσι, παρατηρεῖ ὁ Μ. Ἀθανάσιος ὅτι ἡ Τριαδικὴ Θεία φύση προηγεῖται τῆς βουλήσεώς Της109. Ὁμοίως, σύμφωνα μὲ τόν Γρηγόριο Νύσσης, δέν γεννᾶ ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν κοινὴ (τριαδικὴ) οὐσία (δέν ἀποτελεῖ δηλ. ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός τήν ὀντολογικὴ αἰτία τῶν τριαδικῶν προσώπων) ―ἀλλά μόνο τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα, δηλ. τούς ὑποστατικούς τρόπους ὕπαρξης τῆς κοινῆς Θείας οὐσίας, δηλ. τίς ἄλλες δύο ἐνούσιες ὑποστάσεις: τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος110― τῆς Ἁγίας Τριάδας, ἀλλ’ ἡ ὑπόσταση τοῦ Θ. Πατρός γεννᾶται ἐκ τῆς Θείας οὐσίας111. Μὲ ἄλλα λόγια, ἡ τριαδικὴ Θεία φύση (essentia) εἶναι προϋπόθεση τῆς κάθε ὑπόστασης (substantia)112. Τέλος, κατὰ Μάξιμο τόν Ὁμολογητὴ, θὰ ἦταν ἄτοπο νὰ εἰσάγουμε τήν ἔννοια τῆς θελήσεως μέσα στήν ἐσωτερικὴ ζωὴ τῆς θεότητας, ἀφοῦ οἱ τρεῖς Ὑποστάσεις τῆς παναγίας Τριάδας συνυπάρχουν πέρα ἀπὸ κάθε εἶδος σχέσης113.

Σημειώσεις

1 Ἀμφιλοχίου, Ἴαμβοι πρός Σέλευκον, ed. E. Oberg, Berlin: De Gruyter (1969), σ. 207.
2 Πρβλ. Ἰ. Πλεξίδα, «Ἀπὸ τὸ πρόσωπο στὸ ἄτομο. Ἡ κριτικὴ τοῦ Lucian Turcescu στήν περὶ προσώπου διδασκαλία τοῦ Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτη Περγάμου Ἰωάννου Ζηζιούλα», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 807 (2005) 325-339, ὅπου ὁ συγγραφέας, ἀντὶ νὰ ἀναιρέσει τὰ ἐπιχειρήματα τοῦ L. Turcescu, αἰτιολογεῖ τίς θέσεις τοῦ Μητροπολίτου ἀπὸ τήν προσπάθεια τοῦ τελευταίου ὡς πρὸς τὸ ζήτημα τῆς ἀνανέωσης τῆς Παράδοσης. Ὡστόσο, κατὰ τὴ γνώμη μας, τόσο ἡ ἱκανότητα, ὅσο καὶ ἡ πρόοδος, τίς ὁποῖες μπορεῖ νὰ διαθέτει καὶ νὰ ἐπιτύχει ἕνας θεολόγος στήν ἐποχὴ του, ἔγκεινται στήν, ἀπ’ τὴ μιὰ, ἀλώβητη, ἀκέραιη καὶ πιστὴ δια-τήρηση (καὶ ὄχι συντήρηση) τῆς ἀποστολικῆς παρακαταθήκης τῆς ἅπαξ παραδεδομένης ἀλήθειας (Β’ Θεσ. 2, 15: «ἀδελφοὶ, στήκετε, καὶ κρατεῖτε τὰς παραδόσεις ἅς ἐδιδάχθητε εἴτε διὰ λόγου εἴτε δι’ ἐπιστολῆς ἡμῶν», Α’ Τιμ. 6, 20, Β’ Τιμ. 1, 12-14: «τὴν καλὴν παραθήκην φύλαξον διὰ πνεύματος ἁγίου τοῦ ἐνοικοῦντος ἐν ἡμῖν», Β’ Ἰω. 1, 10 κ.ἄ.), καὶ, ἀπ’ τήν ἄλλη, στήν, ὅσο τὸ δυνατὸν, ἀκριβέστερη ἀπόδοση αὐτοῦ τοῦ ἰδίου ἀποκαλυφθέντος Θ. Λόγου στὴ σύγχρονη «γλώσσα».
3 Σχολιάζοντας ὁ ἀείμνηστος καθηγητής Ν. Ματσούκας (Δογματικὴ καὶ Συμβολικὴ Θεολογία Γ’. Ἀνακεφαλαίωση καὶ Ἀγαθοτοπία. Ἔκθεση τοῦ οἰκουμενικοῦ χαρακτήρα τῆς χριστιανικῆς διδασκαλίας, Θεσσαλονίκη 1997, σ. 44) τὴ σύγχρονη «θεολογία τοῦ προσώπου», παρατηρεῖ: «Ἑπομένως περιηγήσεις νεότερων θεολόγων στὰ ἄδυτα τῶν ἀΐδιων σχέσεων τῶν προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος, γιὰ νὰ θεμελιώσουν μιὰ θεολογία τοῦ προσώπου καὶ ἕναν περσοναλισμὸ, πέρα ἀπὸ τὸ ὅτι δέν ἔχουν κανένα ἀντίκρυσμα στὴ θεολογία τῶν Πατέρων, ποὺ τέτοια θέματα τὰ ἐντόπιζαν στίς ἱστορικές καὶ κοινωνικές σχέσεις τῆς Θείας Οἰκονομίας, `ἐκβιάζουν’ καὶ `βιάζουν’ κάποια κείμενα μὲ τήν παράθεση πληθωρικῶν καὶ ἐν πολλοῖς ἀκατανόητων σχολαστικῶν ὅρων, χωρίς νὰ ὑπάρχει πρός τοῦτο καμία ἀπολύτως ἀνάγκη». Πρβλ. Χ. Ἀ. Σταμούλη, Περὶ φωτός: Προσωπικές ἤ φυσικές ἐνέργειες; Συμβολὴ στὴ σύγχρονη περὶ Ἁγίας Τριάδος προβληματικὴ στόν Ὀρθόδοξο χῶρο, Θεσσαλονίκη 1999, σ. 37.
4 Βλ. π. Ἰ. Ρωμανίδου, Πατερικὴ Θεολογία, Θεσσαλονίκη 2004, σ. 296: «…ὑπάρχουν συγγράμματα ποὺ κυκλοφοροῦν καὶ τὰ ὁποῖα ὁμιλοῦν γιὰ κοινωνία τῶν Προσώπων τῆς Ἁγίας Τριάδος ἤ γιὰ κοινωνία τῶν ὑποστάσεων. Καὶ γίνεται κάποια προσπάθεια νὰ οἰκοδομηθῆ βάσει αὐτῆς τῆς ὁρολογίας μία Κοινωνιολογία τῆς Χριστιανικῆς Πίστεως. Ἡ Ἁγία Τριάδα φυσικὰ δὲν ἔχει καμμία σχέσι μὲ τὴν ἀνθρώπινη Κοινωνιολογία».
5 Πατερικὴ Θεολογία, σ. 144-145: «Ὑπάρχουν Ὀρθόδοξοι θεολόγοι, Ρωσικῆς προελεύσεως, ποὺ λένε ὅτι ὁ Θεὸς εἶναι προσωπικὸς Θεός…Στήν Πατερικὴ ὅμως Παράδοσι δέν εἶναι ὁ Θεὸς προσωπικὸς Θεὸς…Οὔτε οἱ σχέσεις μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου εἶναι προσωπικές. Οὔτε εἶναι σχέσεις ὑποκειμένου – ἀντικειμένου. Ὁπότε, ὅταν μιλᾶμε γιὰ προσωπικὲς σχέσεις μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων, σφάλλομε. Δὲν ὑπάρχουν τέτοιου εἴδους σχέσεις μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων. Κατ’ ἐπέκτασιν αὐτῶν, ποὺ λέμε τώρα, μερικοὶ μιλοῦν γιὰ διαπροσωπικὲς σχέσεις ἤ γιὰ κοινωνία προσώπων, κατὰ τὸ πρότυπο τῶν σχέσεων τῶν Προσώπων τῆς Τριάδος. Αὐτὲς εἶναι ἐσφαλμένες συσχετίσεις. Οἱ σχέσεις μεταξὺ Θεοῦ καὶ ἀνθρώπων δέν εἶναι ὅπως οἱ σχέσεις μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων. Γιατὶ; Διότι ὁ Θεὸς δὲν εἶναι ἕνας συνάδελφος».
6 Εὐσεβίου, Κατὰ Μαρκέλλου, Βιβλ. 1, 1, ed. E. Klostermann & G.C. Hansen, Berlin: Akademie-Verlag (1972) 20: «…κἄν αἱ θεῖαι γραφαὶ, ὥσπερ τινὰς νηπίους παιδαγωγοῦσαι τοὺς ἐντυγχάνοντας, ἀνθρωπικώτερον περὶ αὐτοῦ διαλέγωνται, χεῖρας αὐτῷ καὶ πόδας καὶ ὀφθαλμοὺς καὶ φωνὰς καὶ λόγους καὶ στόμα καὶ πρόσωπον καὶ μυρία ἄλλα τοιαῦτα περιάπτουσαι∙ ἅ δὴ προσήκει μεταφέρειν ἐπὶ θεοπρεπεῖς ἐννοίας, οὐδὲν θνητὸν οὐδ’ ἀνθρώπινον ἐν τῷ θεῷ εἶναι φανταζομένους∙ `πνεῦμα’ γὰρ `ὁ θεὸς, καὶ τοὺς προσκυνοῦντας αὐτὸν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ δεῖ προσκυνεῖν’, αὐτὸς ἐδίδαξεν ὁ σωτὴρ. εἰ δὲ πνεῦμα, δῆλον ὅτι θεῖον, κρεῖττον παντὸς αἰσθητοῦ καὶ συνθέτου σώματος, ὡς μήτε λόγον αἰσθητὸν ἔχειν, ὑπὸ γλώττης ἐξηχούμενον καὶ διὰ προφορᾶς θνητοῖς ὠσὶν ἐξακουόμενον, μήτε γλῶτταν μήτε φωνὴν μήτε πρόσωπον μήτε <τι> ἄλλο θνητῷ καὶ ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ παραβαλλόμενον».
7 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος θεολογικός τέταρτος περὶ Υἱοῦ, ed. J. Barbel, Düsseldorf: Patmos-Verlag (1963) 2, 6: «πολλὰ γὰρ ἡ γραφὴ προσωποποιεῖν οἶδε…».
8  Βλ. Χ. Ἀνδρούτσου, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἀνατολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 19562, σ. 177.
9 Πρβλ. Γρηγορίου Νύσσης, Πῶς τρία πρόσωπα λέγοντες ἐν τῇ θεότητι οὔ φαμεν τρεῖς θεούς πρός τούς Ἕλληνας ἀπὸ τῶν κοινῶν ἐννοιῶν, ed. F. Mueller, vol. 3.1, Leiden: Brill (1958), σ. 19-33.
10 Κατὰ τόν K. Holl (Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den Grossen Kappadoziern, Tübingen 1904, S. 177), ἡ ταύτιση ὑποστάσεως καὶ προσώπου ἀπὸ τούς Καππαδόκες ἔγινε περισσότερο γιὰ λόγους ἐκκλησιαστικῆς πολιτικῆς, δηλ. γιὰ συγκατάβαση πρός τούς παλαιούς ὀπαδούς τῆς Συνόδου τῆς Νικαίας ἀλλὰ καὶ πρός τούς Λατίνους.
11 Πρβλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 152 ἑξ.
12 Βλ. Μ. Φαράντου, «Ἐπιστήμη καὶ Θρησκεία», Θεολογία 64/4 (1993) 632 ἑξ., Ἰ. Γ. Κουρεμπελὲ, Λόγος Θεολογίας Α’, Θεσσαλονίκη 2009. Ἐδῶ θὰ πρέπει νὰ παρατηρήσουμε ὅτι, σύμφωνα μὲ τήν Ὀρθόδοξη Παράδοση, ἡ θεολογία τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου δέν βασίζεται στήν Τριαδολογία (κοινωνία σχέσεων), ἀλλὰ στὴ Χριστολογία, δηλ. τήν ὑπόσταση τοῦ Υἱοῦ, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ «εἰκόνα» τοῦ Θ. Πατρός.
13 Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ.  154.
14 Πρβλ. L. Turcescu, “`Person’ versus `Individual’ and other misreading of Gregory of Nyssa”, pp. 100, 103, in: Re-Thinking Gregory of Nyssa, ed. S. Coakley, Oxford Blackwell publications, 20042, pp. 97-109.
15 Πρβλ. Χ. Σ. Κωνσταντινίδου, «Οἱ ὅροι `οὐσία’ καὶ `ὑπόστασις’ παρ’ Ἀθανασίῳ τῷ Μεγάλῳ», στὸ: Ὀρθόδοξοι Κατόψεις, Θεολογία, τόμ. Α’, Κατερίνη 1991, σ. 151-172.
16 Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν λόγος πρῶτος, MPG 26, 461.
17 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κατάλογος τῶν ἐκβαινόντων ἀτόπων, ΛΖ᾿.
18 Ἰουστίνου, Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως, ed. J. C. T. Otto, vol. 4, Jena: Mauke, 18803 (repr. Wiesbaden: Sändig, 1969), σ. 374, Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς Ἁγίας Γραφῆς, ed. C. Laga & C. Steel, vol. 1, Turnhout: Brepols (1980) 28. Μὲ τήν αὐτήν ἔννοια, χρησιμοποιοῦσε ὁ Σαβέλλιος γιὰ τόν Θεό τόν ὅρο πρόσωπο (βλ. Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματικὴ  τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι 1978, τ. Α’, σ. 240, 269 ἑξ.).
19 Κυρίλλου Ἀλεξ., Ἡ βίβλος τῶν θησαυρῶν περὶ τῆς ἁγίας καὶ ὁμοουσίου Τριάδος Πρόλογος ἤτοι Προθεωρία, MPG 75, 272: «`Ἐγὼ εἰμι τὸ φῶς. Ἐγὼ εἰμι ἀλήθεια. Ὅς ὤν ἀπαύγασμα καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ’∙ ταῦτα πάντα τοῦ Υἱοῦ τὴν οὐσίαν σημαίνοντα, τὴν αἰτίαν οὐκ ἔχει δι’ ἥν ταῦτά ἐστιν». Πρβλ. Μ. Φ. Δημητρακόπουλου, Στοιχείωση Εὐρωπαϊκῆς Φιλοσοφίας, Ἀθῆναι 2003, σ. 210.
20 Catena in epistulam ad Hebraeos, σ. 421.
21  Σύμφωνα μὲ τόν Γρηγόριο Νύσσης (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως, ΒΕΠΕΣ 68, 362, 13-17), ἡ Θεία φύση τῆς Ἁγίας Τριάδας «οὐσιώνει» (ὑποστασιοποιεῖ), ὅταν ἡ ἴδια τὸ κρίνει καὶ ἀποφασίσει, τὸ βούλημά της, τὸ ὁποῖο «εὐθύς φύσις γενόμενον, τῆς παντοδυνάμου ἐξουσίας, ὅπερ ἄν σοφῶς τε καὶ τεχνικῶς ἐθελήση, μὴ ἀνυπόστατον ποιούσας τὸ θέλημα. Ἡ δὲ θελήματος ὕπαρξις οὐσία ἐστὶ».
22 Β. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία, Ἀθῆναι 20007, σ. 193.
23 Γρηγορίου Νύσσης, Πρός Εὐστάθιον περὶ τῆς Ἁγίας Τριάδος, ed. F. Mueller, vol. 3.1. Leiden: Brill (1958), σ. 6: «πρὸς μὲν οὖν τὴν διαίρεσιν τῶν ὑποστάσεων οὐκ ἄν ἔχοιεν ἀλλοτρίως οἱ τὴν ἑτερότητα τῶν οὐσιῶν ἐπὶ τῆς θείας δογματίζοντες φύσεως». Πρβλ. Catena in epistulam ad Hebraeos, ὅπ.π., σ. 350: «`δόξης ἀπαύγασμα καὶ χαρακτὴρ ὑποστάσεως’. ὥσπερ γὰρ συγγενῶς ἔχει πρὸς τὸν ἥλιον ἡ ἀκτὶς, καὶ πρὸς τὸν λύχνον τὸ ἀπαυγαζόμενον φῶς, καὶ ὁ τοῦ ἀνθρώπου χαρακτὴρ ἀνθρωπίνην ὑπόστασιν δείκνυσιν, οὕτω καὶ τὸ παρὰ τῆς δόξης τοῦ Πατρὸς ἀπαυγασθὲν φῶς∙ οἵα γὰρ ἡ δόξα, τοιοῦτον δηλονότι καὶ τὸ ἀπαύγασμα∙ καὶ οἷος ὁ χαρακτὴρ, τοιαύτη πάντως καὶ ἡ ὑπόστασις».
24 Catena in epistulam ad Hebraeos, ed. J. A. Cramer, Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 7, Oxford: Oxford University Press, 1843 (repr. Hildesheim: Olms, 1967): 295.
25 Ὅπ.π., σ. 296.
26  Ὅπ.π., σ. 357.
27 Ἐπιστ. 38, ed. Y. Courtonne, Paris 1957, vol. 1.
28  Βλ. E. J. Lowe, The Possibility of Metaphysics, Clarendon Press, 1998.
29 Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, ἐκδ. Ινδικτοσ, Ἀθῆναι 1996, σ. 23.
30 Βλ. C. J. Sullivan, Jr., “Essence and Existence in George Santayana”, Journal of Philosophy, vol. XLIX, No. 7, March 27 (1952) 225. Ἀντίστοιχη διάκριση ἐπιχειρεῖ ὁ S. Kierkegaard (Philosophical Fragments, transl. by D. F. Swenson, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1958, p. 32) μεταξύ “ideal being” καὶ “factual being”.
31 Βλ. M. K. Macrakis, “Pure being in George Santayana’s Philosophy compared with that in Mysticism and Hinduism on ontological and epistemological grounds”, Θεολογία 67/3 (1996) 447 (pp. 439-488).
32  Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, μζ’, 112. 30-40, Kotter II.
33 Ὅπ.π., σ. 344.
34 Ἀνάλογη διάκριση μεταξύ «εἶναι» καὶ Θείας οὐσίας στήν τριαδικὴ θεότητα ἐπιχειρεῖ ὁ Κάλιστος Μελενικιώτης (βλ. Σ. Γ. Παπαδόπουλου, Ὀρθόδοξη καὶ Σχολαστικὴ Θεολογία, Ἀθῆναι χ.χ., σ. 94).
35 Μ. Φ. Δημητρακόπουλου, Στοιχείωση Εὐρωπαϊκῆς Φιλοσοφίας, Ἀθῆναι 2003, σ. 229.
36 Μ. Φ. Δημητρακόπουλου, ὅπ.π., σ. 293.
37  Τὰ εὑρεθέντα, Λόγος ’, Θεσσαλονίκη 1991, τ. Α’, σ. 105.
38 Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κατάλογος τῶν ἐκβαινόντων ἀτόπων, ΛΖ᾿.
39 Σ. Κ. Τσιτσίγκου, Θέματα Ψυχολογίας τῆς Θρησκείας, Θεσσαλονίκη 2007, τοῦ ἰδίου, Ἡ ἔννοια τῆς θρησκευτικότητας σὲ φοιτητές καὶ ἡ σχέση της μὲ χαρακτηριστικὰ τῆς προσωπικότητας καὶ τὴ διαμόρφωση τῆς ταυτότητάς τους (διδ.δ.), Αθήνα 2010, τοῦ ἰδίου, «Τὸ Πρόσωπο», https://www.antifono.gr/portal/Πρόσωπα/Τσιτσίγκος/Αρθρογραφία/2451-Το-πρόσωπο.html
40 Πλουτάρχου, Καῖσαρ 17, I 716 Α.
41 Πρβλ. Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, σ. 23.
42  Dialectica sive Capita philosophica 30, 8, ed. B. Kotter, vol. 1 [Patristische Texte und Studien 7. Berlin: De Gruyter, 1969]: 47-95, 101-142: «Καὶ τὸ ἐνυπόστατον δὲ δύο σημαίνει∙ σημαίνει γὰρ καὶ τὸ ἁπλῶς ὄν, καθὸ σημαινόμενον οὐ μόνον τὴν ἁπλῶς οὐσίαν ἀλλὰ καὶ τὸ συμβεβηκὸς ἐνυπόστατον καλοῦμεν. Σημαίνει δὲ καὶ τὴν καθ’ αὑτὸ ὑπόστασιν ἤγουν τὸ ἄτομον». Πρβλ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, ὅπ.π., 43, 7, σ. 47-95, 101-142: «Τὸ τῆς ὑποστάσεως ὄνομα δύο σημαίνει∙ ποτὲ μὲν τὴν ἁπλῶς ὕπαρξιν, καθὸ σημαινόμενον ταὐτὸν ἐστιν οὐσία καὶ ὑπόστασις, ὅθεν τινὲς τῶν ἁγίων πατέρων εἶπον αὐτὰς φύσεις ἤγουν τὰς ὑποστάσεις∙ ποτὲ δὲ τὴν καθ’ αὑτὸ καὶ ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν, καθ’ ὅ σημαινόμενον τὸ ἄτομον δηλοῖ τῷ ἀριθμῷ διαφέρον…».
43 Μ. Ἀθανασίου, Τῶν κατ’ Αἴγυπτον καὶ Λιβύην ἐπισκόπων ἐνενήκοντα καὶ τοῦ Μακαρίου Ἀθανασίου κατὰ Ἀριανῶν πρὸς τοὺς ἐν τῇ Ἀφρικῇ τιμίῳ ἐπισκόπους, MPG 26, 1036.
44 Catena in epistulam ad Hebraeos, σ. 365. Γρηγορίου Νύσσης, Πρός Ἕλληνας, MPG 45, 181A. Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Ἐπιστ. 38, 1.3, ΒΕΠΕΣ 55, 56, 57, Ἐπιστ. 236, 6, ΒΕΠΕΣ 55, 90, Μαξίμου Ὁμολ., MPG 91, 265D.
45 Λόγος 12, 36, MPG 85, 160.
46 Ἴαμβοι εἰς Σέλευκον, ed. E. Oberg, Patristische Texte und Studien 9. Berlin: De Gruyter, 1969.
47 Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, σ. 23: «συμβεβηκός δηλοῖ, ὅ ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι, καὶ οὐκ ἐν ἑαυτῷ θεωρεῖται. Τοιαῦται δὲ πᾶσαι αἱ ποιότητες, αἵ τε οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις καλούμεναι, ὧν οὐδετέρα ἐστίν οὐσία, τουτέστι πράγμα ὑφεστώς, ἀλλ’ ὅ ἀεὶ περὶ τήν οὐσίαν θεωρεῖται, ὡς χρῶμα ἐν σώματι, καὶ ὡς ἐπιστήμη ἐν ψυχῇ».
48 Dialectica sive Capita philosophica 32, 1, ed. B. Kotter, vol. 1 [Patristische Texte und Studien 7. Berlin: De Gruyter, 1969]: 47-95, 101-142. Βλ. Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, σ. 24: «ὑποστάσεως δὲ ὅρος∙ ἤ τὰ κατὰ τήν φύσιν μέν ταὐτὰ, ἀριθμῷ δὲ διαφέροντα∙ ἤ τὰ ἐκ διαφόρων φύσεων συνεστῶτα, τήν δὲ τοῦ εἶναι κοινωνίαν ἅμα τε καὶ ἐν ἀλλήλοις κεκτημένα». Πρβλ. Ἐκ τῶν συνηγοριῶν Εὐλογίου Ἀλεξανδρείας, Apologia Concilii Chalcedonensis. Excerpta Graeca (CCG I, 55, 200 – 56, 211) Δ’, 2, 6: «…τὸ ὑφεστηκέναι δηλοῖ ἡ ὑπόστασις, ὅ ἐστιν οὐσία, ὡς ἀποδέδεικται, ὅταν τῶν χαρακτηριστικῶν ἰδιωμάτων καὶ περὶ πρόσωπον θεωρουμένων ἐστέρηται».
49 Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής…, Γ’, 6, MPG 94, 1001D.
50 Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Dialectica sive Capita philosophica, 44, 10, ed. B. Kotter, vol. 1 (Berlin: De Gruyter, 1969) 47-95, 101-142, τοῦ ἰδίου, Fragmenta Φιλόσοφα 12, ed. B. Kotter, vol. 1 (Berlin: De Gruyter, 1969) 151-173: «Πρόσωπον ἐστιν, ὅ διὰ τῶν οἰκείων ἐνεργημάτων τε καὶ ἰδιωμάτων ἀρίδηλον καὶ περιωρισμένην τῶν ὁμοφυῶν αὐτοῦ παρέχεται ἡμῖν τὴν ἐμφάνειαν».
51 Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου, Περὶ Θείων Ὀνομάτων, 137.
52 Γεωργίου Ἀκροπολίτου, Λόγος εἰς τούς ἁγίους καὶ πανευφήμους μεγάλους ἀποστόλους Πέτρον καὶ Παῦλον, 22, ed. A. Heisenberg, Leipzig: Teubner, 1903 (repr. Stuttgart: 1978)· πρβλ. Μ. Ἀθανασίου, Ἐπιστολὴ περὶ τῶν γενομένων ἐν τῇ Ἀριμίνῳ τῆς Ἰταλίας καὶ ἐν Σελευκείᾳ τῆς Ἰσαυρίας συνόδων 15, 3, ed. H. G. Opitz, Athanasius Werke, vol. 2.1. Berlin: De Gruyter, 1940.
53 Μ. Ἀθανασίου, Περὶ ὅρων, MPG 28, 537.
54 Βλ. K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den Grossen Kappadoziern, Tübingen 1904, S. 177.
55 Μ. Ἀθανασίου, Διάλογος ὀρθοδόξου καὶ ἀνομοίου, ΜPG 28, 1177. Ἡ ἐν λόγῳ ἄνω φράση θὰ πρέπει νὰ προσεχθεῖ νὰ μήν ἑρμηνευθεῖ πανθεϊστικὰ, κατὰ τὸ “essential involvit existentiam” τοῦ B. Spinoza (Ethics, Pt. 1, Prop. XX).
56 Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, σ. 24: «[Ὡς πρός τίς ὑποστάσεις] … ὡς τῆς θατέρου φύσεως καὶ οὐσίας, μὴ καθ’ ἑαυτήν θεωρουμένης, ἀλλὰ μετὰ τῆς συγκειμένης καὶ συμπεφυκυίας». Βλ. Μ. Φωτίου, Fragmenta εἰς τήν πρός Ἑβραίους ἐπιστολήν, ed. K. Staab, Münster: Aschendorff, 1933, σ. 638: «Εἶτα ἔτι σαφηνίζων τὸ ῥηθὲν ἐπάγει∙ καὶ χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως αὐτοῦ, οἷον∙ ὅλην ἐν αὐτῷ ἀπεμάξετο τὴν οὐσίαν καὶ τὴν ὕπαρξιν». Πρβλ. Catena in epistulam ad Hebraeos, ὅπ.π., σ. 345: «οὐ γὰρ ὅπως διακριθεῖεν ἀπ’ ἀλλήλων αἱ ὑποστάσεις διὰ τῶν ἐπιφαινομένων σημείων ὁ ἀποστολικὸς πραγματεύεται λόγος, ἀλλ’ ὅπως τὸ γνήσιόν τε καὶ ἀδιάστατον καὶ συνημμένον τῆς τοῦ Υἱοῦ πρὸς τὸν Πατέρα σχέσεως νοηθείη».
57 Ἀμφιλόχιου, Ἴαμβοι εἰς Σέλευκον, ed. E. Oberg, Patristische Texte und Studien 9. Berlin: De Gruyter, 1969. Κατὰ τόν Μητροπολίτη Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλα (Ἀπὸ τὸ προσωπεῖο στὸ πρόσωπο. Ἡ συμβολὴ τῆς Πατερικῆς Θεολογίας εἰς τήν ἔννοιαν τοῦ προσώπου, Θεσσαλονίκη 1977, σ. 305), «τὸ πρόσωπον εἶναι τόσον ἀπόλυτον εἰς τήν μοναδικότητὰ του, ὥστε δέν ἐπιτρέπει εἰς τόν ἑαυτόν του νὰ θεωρηθεῖ ὡς ἔννοια ἀριθμητικὴ, νὰ προστεθῆ εἰς ἄλλα ὄντα, νὰ συνδυασθεῖ μὲ ἄλλα ἀντικείμενα, νὰ χρησιμοποιηθεῖ ὡς μέσον, ἔστω καὶ διὰ τόν ἱερώτερον σκοπόν». Παρὰ ταῦτα, ἀλλοῦ ὁ αὐτός συγγραφέας ἐκλαμβάνει τήν ἔννοια τοῦ προσώπου περσοναλιστικὰ, ἤτοι σχεσιακὰ (J. Macmurray, W. Pannenberg, D. Jenkings, Ν. Νησιώτης∙ βλ. Χ. Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως, Ἀθήνα 19924, τοῦ ἰδίου, Ὀντολογία τῆς σχέσης, Ἀθήνα 2004), γεγονός πού ἔχει ἀποτελέσει ἀντικείμενο σοβαρῆς κριτικῆς (βλ. π. Ν. Λουδοβίκου, Ἡ κλειστὴ πνευματικότητα καὶ τὸ νόημα τοῦ ἑαυτοῦ, Ἀθήνα 19992, σ. 285).
58 Πρβλ. Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ ὀντολογικόν περιεχόμενον τῆς θεολογικῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου (διδ. δ.), Ἀθῆναι 1970.
59  Ἰ. Ζηζιούλα, Ἀπό τὸ προσωπεῖο στὸ πρόσωπο, ὅπ.π., σ. 311.
60 Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ τοῦ μὴ οἴεσθαι λέγειν τρεῖς θεούς πρός Ἀβλάβιον, ed. F. Mueller, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958, σ. 41: «Ἀλλ’ ὁ μὲν τῶν ὑποστάσεων λόγος διὰ τὰς ἐνθεωρουμένας ἰδιότητας ἑκάστῳ τὸν διαμερισμὸν ἐπιδέχεται καὶ κατὰ σύνθεσιν ἐν ἀριθμῷ θεωρεῖται∙ ἡ δὲ φύσις μία ἐστίν, αὐτὴ πρὸς ἑαυτὴν ἡνωμένη καὶ ἀδιάτμητος ἀκριβῶς μονὰς, οὐκ αὐξανομένη διὰ προσθήκης, οὐ μειουμένη δι’ ὑφαιρέσεως, ἀλλ’ ὅπερ ἐστὶν ἕν οὖσα καὶ ἕν διαμένουσα κἄν ἐν πλήθει φαίνηται, ἄσχιστος καὶ συνεχὴς καὶ ὁλόκληρος καὶ τοῖς μετέχουσιν αὐτῆς τοῖς καθ’ ἕκαστον οὐ συνδιαιρουμένη». Πρβλ. Catena in epistulam ad Romanos, ed. J. A. Cramer, Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 4, Oxford: Oxford University Press, 1844 (repr. Hildesheim: Olms, 1967): 228.
61 Μυσταγωγία, ed. R. Cantarella, 23, 78. Πρβλ. N. Madden, “Composite Hypostasis in Maximus the Confessor”, Studia Patristica, 27, Louvain, Peeters, Press, 1993, pp. 175-197.
62 Μ. Ἀθανασίου, Πρός τούς Ἀντιοχεῖς, MPG 26, 801.
63 Μ. Ἀθανασίου, Διάλογος ὀρθοδόξου καὶ ἀνομοίου, ΜPG 28, 1181.
64 Μ. Ἀθανασίου, Πρὸς Ἰωβιανὸν αὔγουστον περὶ πίστεως ὀρθοδόξου, MPG 28, 532.
65 Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν λόγος πρῶτος, MPG 26, 29.
66 Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Οὐαλεντίνου, MPG 26, 1224.
67 Μ. Ἀθανασίου, Ὅτι ἡ ἐν Νικαίᾳ σύνοδος ἑωρακυῖα τὴν πανουργίαν τῶν περὶ Εὐσέβιον ἐξέθετο πρεπόντως καὶ εὐσεβῶς κατὰ τῆς ἀρειανῆς αἱρέσεως τὰ ὁρισθέντα 26, 2, ed. H. G. Opitz, Athanasius Werke, vol. 2.1. Berlin: De Gruyter, 1940).
68 Μ. Ἀθανασίου, Ἐπιστολὴ περὶ τῶν γενομένων ἐν τ Ἀριμίνῳ τῆς Ἰταλίας καὶ ἐν Σελευκείᾳ τῆς Ἰσαυρίας συνόδων 23, 6. Πρβλ. Μ. Βασιλείου, Κατὰ Σαβελλιανῶν, ὁμιλ. ΚΔ’, MPG 31, 608.
69 Γρηγορίου Νύσσης, Κατὰ Ἀρείου καὶ Σαβελλίου, ed. F. Mueller, vol. 3.1. Leiden: Brill, 1958, σ. 81.
70 Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν λόγος πρῶτος, MPG 26, 217: «…καὶ ὁλόκληρον μένοντα τὸν Πατέρα, τὸν δὲ χαρακτῆρα τῆς ὑποστάσεως ἀεὶ ὄντα, ἐμφέρειάν τε καὶ εἰκόνα ἀπαράλλακτον σώζοντα πρὸς τὸν Πατέρα, ὡς τὸν ἰδόντα τοῦτον, ὁρᾷν ἐν αὐτῷ καὶ τὴν ὑπόστασιν, ἧς καὶ χαρακτὴρ ἐστιν. Ἔκ τε τῆς ἐνεργείας τοῦ χαρακτῆρος διανοούμεθα τὴν τῆς ὑποστάσεως ἀληθῶς θεότητα».
71 Μ. Ἀθανασίου, Πρός τούς Ἀντιοχεῖς, MPG 26, 801.
72 Catena in epistulam ad Hebraeos, ed. J. A. Cramer, Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 7, Oxford: Oxford University Press, 1843 (repr. Hildesheim: Olms, 1967): 336, 343: «πρὸς δὲ Μάρκελλον καὶ τοὺς ἄλλους, ὅτι δύο ἐστὶ ταῦτα πρόσωπα διηρημένα κατὰ τὴν ὑπόστασιν…Οὐ γὰρ ἐστιν ἐπινοῆσαι τομὴν ἤ διαίρεσιν κατ’ οὐδένα τρόπον, ὡς ἤ Υἱὸν χωρὶς Πατρὸς νοηθῆναι, ἤ τὸ Πνεῦμα τοῦ Υἱοῦ διαζευχθῆναι». Οἱ τρεῖς ὑποστάσεις τῆς ἁγίας Τριάδας δέν εἶναι αὐθύπαρκτες καὶ ἀνεξάρτητες, μολονότι τὰ ὑποστατικὰ ἰδιώματα εἶναι μεταξύ τους ἀκοινώνητα. Πρβλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 166: «Ἡ ἀπόλυτη ἑτερότητα τοῦ ἀνθρώπινου προσώπου εἶναι ἔννοια παραπλανητικὴ καὶ θεολογικὰ ἀπαράδεκτη…Τὸ `ἕτερο’ εἶναι ἀσύγχυτα καὶ ἀδιαίρετα τὸ καθολικὸ. Σὲ ἀντίθετη περίπτωση γίνεται φανέρωση τοῦ ἀλλοτριωμένου καὶ δαιμονικοῦ».
73 Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 151.
74 Πρβλ. Β. Στογιάννου, «Ὀρθοδοξία καὶ Δύσις. Ὁ διάλογος δύο συγχρόνων θεολόγων», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 634 (1973) 157-158. Ἔμφαση στὴ διάκριση ―πρβλ. διασπαστικὴ ἤ διαλεκτικὴ Χριστολογία: διαιρετικὴ καὶ ὄχι διακριτικὴ καὶ ἐνούσια ἕνωση τῶν δύο φύσεων (βλ. Ἰω. Δαμ., MPG 94, 1441A καὶ Λεόντ. Βυζ., λόγος Α’, 1301C, 1305C)― ἔναντι τῆς ἑνότητας τῶν τριῶν Θείων Ὑποστάσεων παρατηρεῖται καὶ στόν Σεβ. Μητροπολίτη Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλα [«Χριστολογία καὶ ὕπαρξη: Ἡ διαλεκτικὴ κτιστοῦ – ἀκτίστου καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος», Σύναξη 2 (1983) 9-20], ὅπως, μεταξὺ ἄλλων, εἶχε ἐπισημάνει ὁ Ph. Sherrard (Σύναξη 5, 1983).
75 Ἰ. Γ. Κουρεμπελὲ, «Νεοχαλκηδονισμός καὶ Ὀρθόδοξη Ὁρολογία», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 773 (1998) 519 (σ. 489-532).
76 Πρβλ. Μητροπολίτου Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλα, «Χριστολογία καὶ ὕπαρξη: Ἡ διαλεκτικὴ κτιστοῦ – ἀκτίστου καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος», Σύναξη 2 (1983) 9-20.
77 Βλ. π. Ἰ. Ρωμανίδου, Πατερικὴ Θεολογία, σ. 144: «Ὅταν λέμε ὅτι ὁ Πατὴρ ἀγαπᾶ τὸν Υἱόν, ἐδῶ δὲν ἔχομε σχἐσι ὑποκειμένου – ἀντικειμένου. Δὲν εἶναι δηλαδὴ ἐδῶ ὁ ἕνας, ὁ Πατήρ, τὸ ὑποκείμενο τῆς ἀγάπης καὶ ὁ ἄλλος, ὁ Υἱός, τὸ ἀντικείμενο τῆς ἀγάπης, ὅπως ἐσφαλμένα νόμισε ὁ ἅγιος Αὐγουστῖνος…δὲν ὑπάρχουν στὸν Θεὸ τρία Πρόσωπα, ὅπως ὑπάρχουν σὲ μία οἰκογένεια τρία πρόσωπα».
78 Catena in epistulam ad Hebraeos, ed. J. A. Cramer, Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum, vol. 7, Oxford: Oxford University Press, 1843 (repr. Hildesheim: Olms, 1967) 343: «ἀλλὰ τις ἄρρητος καὶ ἀκατανόητος ἐν τούτοις καταλαμβάνεται καὶ ἡ κοινωνία, καὶ ἡ διάκρισις∙ οὔτε τῆς τῶν ὑποστάσεων διαφορᾶς τὸ τῆς φύσεως συνεχὲς διασπώσης, οὔτε τῆς κατὰ τὴν οὐσίαν κοινότητος τὸ ἰδιάζον τῶν γνωρισμάτων ἀναχεούσης».
79 Ἐπιτομὴ χρόνων τῶν ἀπὸ Ἀδὰμ τοὺ πρωτοπλάστου ἀνθρώπου ἕως κ΄ ἔτους τῆς βασιλείας Ἡρακλείου τοῦ εὐσεβεστάτου καὶ μετὰ ὑπατείαν ἔτους ιθ΄ καὶ ιη΄ ἔτους τῆς βασιλείας Ἡρακλείου νέου Κωνσταντίνου τοῦ αὐτοῦ υἱοῦ ἰνδικτιῶνος γ΄ (Chronicon paschal), ed. L. Dindorf, vol. 1 [Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Bonn: Weber, 1832], σ. 637.
80 Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Οὐαλεντίνου, MPG 26, 1321.
81 Πρβλ. Χ. Γιανναρᾶ, Τὸ πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως, Ἀθήνα 1987⁴, τοῦ ἰδίου, Ὀντολογία τῆς σχέσης, Ἀθήνα 2004∙ κριτικὴ ἐπ’ αὐτῶν βλ. Ζ. Τσικρικᾶ, Ὁ ἐξωοντολογικός χῶρος τῆς ἀλήθειας: Μιὰ ἀπόπειρα μὲ ἀφορμὴ τούς Χέγκελ, Χάιντεγγερ καὶ Μάξιμο Ὁμολογητή, Ἀθήνα 2007, σ. 333 ἑξ.
82 Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ.  166.
83 Ζ. Τσικρικᾶ, Ὁ ἐξωοντολογικός χῶρος τῆς ἀλήθειας, σ. 344
84 Ζ. Τσικρικᾶ, ὅπ.π.
85 Γρηγορίου Νύσσης, Πρός Ἕλληνας, MPG 45, 177A. Πρβλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, σ. 151, 153, 155, 156.
86 Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, σ. 154.
87 Βλ. Μητρ. Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλα, «Χριστολογία καὶ Ὕπαρξη: Συνέχεια τῆς συζητήσεως ἀπὸ τόν καθηγητὴ Ἰω. Ζηζιούλα», Σύναξη 6 (1983) 80-81 (σ. 77-85).
88 MPG 76, 404 A. 401 D, MPG 82, 401 B, MPG 83, 1389 A. 144 ABC.
89 Γιὰ παράδειγμα, ὁ Σεβ. Μητροπολίτης Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλας [«Χριστολογία καὶ ὕπαρξη: Ἡ διαλεκτικὴ κτιστοῦ – ἀκτίστου καὶ τὸ δόγμα τῆς Χαλκηδόνος», Σύναξη 2 (1983) 17-19], ἀποδίδοντας τὸ ἐπίρρημα «ἀδιαιρέτως» «καθ’ ὕλην» (materialiter) καὶ τὸ «ἀσυγχύτως» «κατ’ εἶδος» (formaliter), πρᾶγμα ποὺ εἰκονοκλαστικὰ προβάλλει τὴ «διάκριση» καὶ τὴ «διαλεκτικὴ» (βλ. χριστολογικὸ Νεστοριανισμὸ) ἔναντι τῆς (ἐνυπόστατης) «ἑνότητας», χρησιμοποιεῖ τήν ἔκφραση «προσωπικὴ ἕνωσις», ἀντὶ τοῦ παραδοσιακοῦ ὅρου «ἐνυπόστατος ἕνωσις». Ἀμέσως ὅμως πιό κάτω (σ. 20), κατὰ προφανῆ αὐτοαντίφαση στήν προσπάθεια ἐπίλυσης τῆς σχέσης μεταξύ τῶν δύο ἐν Χριστῷ φύσεων καὶ τῆς μιᾶς ὑποστάσεώς Του, ἀφοῦ ἀντιστοιχίζει τὸ (ὑπέρλογο μυστήριο τοῦ) «ἀδιαιρέτως» μὲ τήν (κτιστὴ καὶ ἀνθρώπινη) ἀγάπη καὶ τὸ (ὑπέρλογο μυστήριο τοῦ) «ἀσυγχύτως» μὲ τήν (κτιστὴ καὶ ἀνθρώπινη) ἐλευθερία, γράφει ὅτι αὐτὰ τὰ δύο θὰ πρέπει νὰ ταυτισθοῦν. Ὅμως, ἄν ἀγάπη («ἀδιαιρέτως») καὶ ἐλευθερία («ἀσυγχύτως») ταυτισθοῦν ―ἔστω καὶ διατηρώντας κάθε μία τὰ ἰδιώματά της― , ἀφενός δέν θὰ εἴμαστε συνεπεῖς ὡς πρός τὴ «διαλεκτικὴ» καὶ ἀφετέρου συμφύρονται τὰ πάντα στὴ Χριστολογία: οἱ δύο φύσεις, οἱ δύο ἐνέργειες καὶ ἡ ὑπόσταση.
90 Βλ. B. D. Marshall, “Alan J. Torrance, Persons in Communion. An Essay on Trinitarian Description and Human Participation, with special reference to Volume One of Karl Barth’s Church Dogmatics, Edinburgh: T. & T. Clark, 1996”, The Journal of Theological Studies 50/1 (1999) 432-436.
91 Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, σ. 158.
92 Βλ. Σ. Ράμφου, Χρονικὸ ἑνός καινούργιου χρόνου, Ἀθῆναι 1996, σ. 234.
93 Βλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ.  157.
94 Πατερικὴ Θεολογία, σ. 255.
95 Λεόντιος ὁ Βυζάντιος (480/485-543), προκειμένου νὰ ἀντιδιαστείλει τήν ὑπόστασιν ἀπὸ τὸ ἐνυπόστατον στὴ Χριστολογία του φαίνεται νὰ κινεῖται ―ἴσως ἀπὸ νεστοριανὴ ἐπίδραση, ἀφοῦ προηγουμένως ἀνῆκε στούς Νεστοριανούς― πρός ἕναν Περσοναλισμὸ∙ βλ. B. E. Daley, “The Christology of Leontius of Byzantium: Personalism or Dialectics?”, Paper presented at 8th Conference on Patristic Studies, Oxford 1979, Χ. Ἀ. Σταμούλη, Περὶ φωτός, ὅπ.π., σ. 73.
96 Σχετικὰ μὲ τήν κατανόηση τοῦ ὅρου πρόσωπον στὴ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου βλ. C. V. Samuel, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch, Yale University 1957, pp. 293 ἑξ.
97 Ἰ. Γ. Κουρεμπελὲ, «Νεοχαλκηδονισμός καὶ Ὀρθόδοξη Ὁρολογία», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 773 (1998) 520.
98 Ἰ. Γ. Κουρεμπελὲ, ὅπ.π.
99 Οἱ διαφορές στόν Θεὸ διακρίνονται ὀνοματολογικὰ καὶ ὄχι ὀντολογικὰ∙ βλ. Γρηγορίου Παλαμᾶ, Περί θείων ἐνεργειῶν, ἐκδ. Γρηγόριος ο Παλαμας, Θεσσαλονίκη 1983, κεφ. 22, 162, 11-17: «Διαφοραὶ μέν οὖν φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις οὔτ’ εἰσίν οὔτε λέγονται ἐπί Θεοῦ». Ἔτσι, συμβατικὰ, γιὰ τή Θεία Οἰκονομία, μὲ τήν ὁποία ὅμως δέν θὰ πρέπει νὰ συγχέεται ἡ θεολογικὴ Τριαδολογία (βλ. Λεόντιου Βυζάντιου, Λόγος κατὰ Νεστορίου καὶ Εὐτυχοῦς, σ. 19), μπορεῖ νὰ λεχθεῖ ὅτι τὸ πρόσωπο προηγεῖται τῆς φύσεως, γιὰ τὴ Θεολογία ὅμως τῆς Ἁγίας Τριάδας οὐσία καὶ ὕπαρξη ἑνοποιοῦνται στόν Θ. Πατέρα, τήν πηγὴ τῶν δύο ἄλλων προσώπων (βλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, ὅπ.π., σ. 153).
100  Κατὰ τόν André De Halleux [“`Hypostase’ et `personne’ dans la formation du dogme trinitaire”, Revue d’Histoire Ecclesiastique 79 (1984) 313-369, 625-670], τόν ὅρο πρόσωπον (personne) χρησιμοποίησαν (σὲ ἑλληνικὴ μετάφραση) οἱ Ἀνατολικοὶ ἀπὸ ἐπίδραση τῆς λέξης persona τῆς λατινικῆς Θεολογίας [Ἱππόλυτου, Τερτυλλιανοῦ καὶ Βοήθιου (βλ. Βοήθιου, Βίβλος κατὰ Εὐτυχοῦς καὶ Νεστορίου, ἐκδ. Ινδικτοσ, Ἀθῆναι 1996, σ. 76-77, Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, ὅπ.π., σ. 149)], στήν ὁποία εἶχε μία «φαινομενολογικὴ» σημασία, ἐνῶ ἡ λέξη ὑπόστασις εἶναι ἕνας καθαρὰ ἑλληνικός ὅρος μὲ μία πιό αὐθεντικὴ μεταφυσικὴ ὑποδήλωση.
101 Πρβλ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, vol. 2 (Berlin: De Gruyter, 1973) 11: «Πρόσωπον δὲ τὴν δι’ ἔργων αὐτοῦ ἔνδειξίν τε καὶ ἐμφάνειαν ἐκ τοῦ τὴν ἡμετέραν ἐμφάνειαν διὰ προσώπου γίνεσθαι».
102 Ἐκ τῶν Θεοδότου ἐπιτομαὶ, Sources chrétiennes 23, 1. 10.
103 Ἐκ τῶν Θεοδότου ἐπιτομαὶ, Sources chrétiennes 23, 1. 12.
104 Α’ Κορ. 13, 12, Ἀποκ. 22, 4.
105 Δ. Γ. Μαρτζέλου, Γένεση καὶ πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 180-183.
106 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος ΙΖ’ εἰς τὰ ἅγια Φῶτα, MPG 36, 345. Πρβλ. Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, ὅπ.π., σ. 147.
107 Catena in epistulam ad Hebraeos, ὅπ.π., σ. 345.
108 Catena in epistulam ad Hebraeos, σ. 421.
109 Κατὰ Ἀρειανῶν, Λόγος Γ’, 62-63. Πρβλ. Π. Γ. Φλορόφσκυ, μτφρ. Π. Κ. Πάλλη, Δημιουργία καὶ Ἀπολύτρωση, ἐκδ. Πουρναρασ, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 78.
110 Ἰ. Θ. Παναγόπουλου, Μόρφωση καὶ Μεταμόρφωση, Ἀθήνα 2000, σ. 154, 160.
111  Βλ. Γ. Στυλιανοῦ, «Δόγμα καὶ Φιλοσοφία στόν Γρηγόριο Νύσσης», Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς (Μάϊος – Αὔγουστος 2003) 525 ἑξ. (σ. 521-545). Ὁμοίως, κατὰ Θωμᾶ τόν Ἀκινάτη [Summa Contra Gentiles, ἀπὸ: M. S. D’ Acry (Ed.), Selected Writings of St. Thomas Aquinas, New York, E. P. Dutton & Co., 1950, p. 119], ὑπαρξη καὶ οὐσία στόν Θεὸ συμπίπτουν. Πρβλ. Ἀρχιμ. Σωφρονίου, Ἄσκησις καὶ θεωρία, μτφρ. Ἱερομ. Ζαχαρίου, Ἔσσεξ Ἀγγλίας, 1996, σ. 130, 132: «Ἡ Οὐσία δέν εἶναι ὀντολογικῶς προγενεστέρα οὔτε βαθυτέρα τῆς Ὑποστάσεως. Ἐξ ἄλλου οὔτε ἡ Ὑπόστασις προηγεῖται τῆς Οὐσίας. Ἡ Ὑπόστασις καὶ ἡ Οὐσία εἶναι Ἐν. Μεταξύ Αὐτῶν δέν ὑπάρχει ἡ ἐλαχίστη ἀντίθεσις. Τοῦτο σαφῶς ἐξεφράσθη διὰ τῆς δοθείσης εἰς τόν Μωϋςῆν ἀποκαλύψεως: `Ἐγὼ εἰμι ὁ Ὤν’. Ἄλλως: `Ἐγὼ εἰμι τὸ εἶναι’, `ὁ Ὤν εἰμι Ἐγὼ’. Ἔξω τοῦ `Ἐγὼ’ τούτου, ὄπισθεν Αὐτοῦ, οὐδέν ὑπάρχει. Μόνον αὐτὸ τὸ `Ἐγὼ’ ζῇ ἀνάρχως. Ἐν τῷ Θείῳ Εἶναι δέν ὑπάρχει οὐσία ἀνυπόστατος…ἀδύνατον νὰ νοήσωμεν τάς Ὑποστάσεις μόνον ὡς `σχέσεις’ εἰς τὸ ἐσωτερικόν τῆς Θείας Οὐσίας».
112 Ἀντίθετα, ὁ Σεβ. Μητροπολίτης Περγάμου Ἰ. Ζηζιούλας [«Χριστολογία καὶ Ὕπαρξη: Συνέχεια τῆς συζητήσεως ἀπὸ τόν καθηγητὴ Ἰω. Ζηζιούλα», Σύναξη 6 (1983) 81] γράφει: «ἄν τὸ πρόσωπο εἶχε ὡς βάση του τὴ φύση, θὰ ἔπρεπε νὰ ἔχουμε δύο πρόσωπα, ἀφοῦ ἔχουμε δύο φύσεις». Αὐτὴ εἶναι ἡ λογικὴ συνέπεια, ποὺ, γιὰ νὰ τήν ἀποφύγει, ὁ πατριάρχης Σέργιος ὑπέπεσε στὴ γνωστὴ αἵρεση. Ἀλλ’, «ἡ γὰρ ὑπόστασις πρός τὴν οὐσίαν τῷ εἶναι μέν τι οὐ διαφέρει» (Εὐλόγιου Ἀλεξ., MPG 86, 2) καὶ, κατὰ τούς Ἰωάννη Δαμασκηνό (MPG 94, 1016C), Λεόντιο τόν Βυζάντιο (ὅπ.π., σ. 20) κ.ἄ. «οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος». Ἐξάλλου, ἀπὸ δύο φύσεις δέν εἶναι ὑποχρεωτικὸ νὰ παραχθοῦν δύο πρόσωπα, ὅπως πρέσβευε ὁ Νεστόριος.
113 Ἀμφιβαλλόμενα, MPG xci, 1261-4.

πηγή: antifono.gr

5 Σχόλια

  1. Αν και δεν συνηθίζω να απαντώ σε ανώνυμους, θα σου απαντήσω σύντομα ότι σου φαίνεται περιττή αδολεσχία, κ. Gus, γιατί δεν κατανοείς τις ανθρωπολογικές συνέπειες μιας ταύτισης υπόστασης και προσώπου στην Τριαδολογία. Αλλά, οι λεπτομέρειες αφενός καταδεικνύουν την σε βάθος γνώση τού προς έρευνα θέματος και αφετέρουν εμφανίζουν τη διαφορά από μια γενίκευση, που άκριτα σπεύδει να ταυτίσει Personalism και τριαδικές σχέσεις χάριν εκμοντερνισμού για τους “ιθαγενείς”.

  2. Ναί κ. Τσιτσίγκο, αλλά είναι υποχρέωση και εκείνου ο οποίος αρθρογραφεί να προσαρμόζει το κείμενο στους πιθανούς αναγνώστες και όχι να περιμένει τις ενστάσεις των για να παρατηρήσει στην συνέχεια ότι χρειάζονται “σε βάθος γνώσεις” για μια σωστή ανάγνωση.

  3. Το Αντίφωνο, νομίζω, έχει (απο)δείξει, κ. έτερε ανώνυμε συνήγορε (αφού είσαι on line, γιατί δεν μου γράφεις κατ’ ευθείαν να στα επεξηγώ; stsitsig@Yahoo.com, αν φυσικά είσαι καλοπροαίρετος),ότι κρατά τον δημόσιο λόγο του αρκετά υψηλά επιστημονικά και φιλοσοφικά. Αν κάποιος δεν με καταλαβαίνει, ας μη με διαβάσει, όχι όμως να με κρίνει μονολεκτικά απαξιωτικά. Κάτι τέτοιο είναι άδικο. Όμως, αν πραγματικά ενδιαφέρεται ή τον απασχολούν τέτοιου είδους φιλοσοφικο-θεολογικά θέματα (και θέλει να έχει και άποψη επ’ αυτών), θα πρέπει να ξέρει (και να είναι κατάλληλα προετοιμασμένος) ότι θα αντιμετωπίσει ορισμένες νοητικές δυσκολίες με μια μάλιστα ανάλογη φιλοσοφικο-θεολογική ορολογία. Ωστόσο, η πρόθεσή μου δεν είναι να δυσκολέψω τα πράγματα, απλώς ορισμένα ζητήματα δογματικά είναι από τη φύση τους πολύ λεπτά και χρειάζεται ιδιαίτερη προσοχή: “ου παντός…”

  4. Ίσως να δημιουργήθηκε η εντύπωση ότι μοιράζομαι την παρατήρηση του χρήστη Gus. Κάτι τέτοιο δεν ισχύει, εξάλλου δεν καταλόγισα τις ευθύνες αποκλειστικά σε εσάς.
    Σε κάθε περίπτωση, είμαι της πεποίθησης, ότι η αρθρογραφία σε ιστοσελίδες όπως η παρούσα, απευθύνεται σε ένα μεγαλύτερο κοινό από ό,τι η αντίστοιχη σε ένα επιστημονικό περιοδικό.
    Ασφαλώς και το κοινό αυτό είναι ευαισθητοποιημένο, αλλά το θεωρώ άστοχο οι πραγματείες να γράφονται με την ίδια στοχοθέτηση με την οποία κοινωνεί κάποιος την πνευματική του εργασία σε ένα επιστημονικό κοινό.
    Οπωσδήποτε είναι αναφαίρετο δικαίωμά σας να γράφεται όπως εσείς το θεωρείται σωστό και εγώ, πράγματι, είμαι ο τελευταίος ο οποίος αρέσκεται στις συστάσεις προς τρίτους για το ύφος και το περιεχόμενο.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here