Παρατηρήσεις ηθικού επιστημονισμού στο άρθρο του Θ. Τζαβάρα: “Ο Bergson και η γαλλική νευροψυχιατρική παράδοση”

Πέτρος  Φαραντάκης

Ο Θανάσης Τζαβάρας λοιπόν στη μελέτη του: «Ο Bergson και η γαλλική νευροψυχιατρική παράδοση»[1], μεταφέροντας την εξηγητική εκδοχή της μπερξονικής élan vital, όπως την κατέθεσαν οι Von Monakow και o Raoul  Mourgue, την ορίζει ως ορμή αλλά και ως κινητήρια ενστικτώδη[2] δύναμη. Για να υποστηρίξει μάλιστα, έτι περαιτέρω, ο  Τζαβάρας, ότι η élan vital είναι ευεπίφορη σε βιολογισμούς, αναφέρει ένα απόσπασμα από σχετική μελέτη των Μaurice Dide και Paul Guiraud, κατά το οποίο: «Παρότι ο μεγάλος φιλόσοφος (Bergson)  δεν παρείχε ο ίδιος οδηγίες με το πώς θα μπορούσε η δουλειά του να χρησιμοποιηθεί στην ψυχιατρική, ένας αριθμός από σύγχρονους συγγραφείς… οι οποίοι υιοθετούν μια εξελικτική άποψη χρησιμοποιούν το élan vital ως το σημείο έναρξής τους. Καθώς το élan vital είναι αποκλειστικά βιολογικό, μας επιτρέπει χάρη στη δημιουργική εξέλιξη, να φτάσουμε ακόμα και στις υψηλότερες σφαίρες της συνειδητότητας»[3]. Έστω κιαν η επιστημονική κοινότητα δεν είναι πλήρως πεπεισμένη για την τελεσιδικία της άποψης αυτής, είναι αρκετά δύσκολο να μην αποδεχθούμε τον ρόλο του ενστίκτου στην, από πολλούς, αποδιδόμενη ιδιότητα των όντων να εξελίσσονται[4]. Τη στιγμή βέβαια που γίνεται λόγος για «συνειδητότητα», είναι εύλογο να επικαλούμαστε και τη συνδρομή των νευροψυχιατρικών και ψυχολογικών επιστημών στην κατανόηση του μηχανισμού της, που ακόμα και σήμερα  αυτός παραμένει δυσδιάκριτος. Αυτό που προκαλεί όμως εντύπωση είναι η διαπίστωση του Τζαβάρα, κατά την οποία, στα ανάλογα νευροψυχιατρικά κείμενα της Γαλλίας του δέκατου ένατου αιώνα, δεν απουσιάζει η αθέατη επιρροή της φιλοσοφίας του Bergson. Παρά το ότι δηλαδή, η διάχυση της σκέψης του φιλοσόφου στον γραπτό ψυχολογικό λόγο, της περιόδου αυτής, δεν τεκμηριώνεται συστηματικά μέσω των τότε αναφορικών ενδείξεων, εντούτοις, είναι βιβλιογραφικά έκδηλη, συμβάλλοντας, στην καλύτερη τουλάχιστον περίπτωση, περιθωριακά, στην ανάπτυξη της γαλλικής νευρολογίας και ψυχιατρικής[5].

Οι ονομαστές απόψεις του Bergson για την μεταστοιχείωση της ύλης σε πνευματικότητα, την μετάλλαξη του ζωικού ενστίκτου σε επιστημονική διάνοια και για την απορροή μιας ενεργούς βούλησης προς το ζην, χωρίς προκαθορισμένο τέλος ή σκοπό, δεν είχαν στόχο την σύσταση κάποιου ιδιαίτερου ιδεολογικού διοργανισμού. Έφεραν όμως, ιδιοτρόπως, την ψυχολογία σε αντίθεση με τη φιλοσοφία και μέσα από τη διαπάλη αυτή, ο Τζαβάρας επισημαίνει πως «ο Bergson θεωρείτο ως ο φορέας της αντίδρασης, του αντιεπιστημονικού, και αυτή η αντίληψη, ορθή ή λανθασμένη, ισχύει ακόμη και σήμερα»[6]. Ας μη ξεχνάμε πως οι προσπάθειες εκείνης της εποχής για την ανάπτυξη μιας επιστημονικής ψυχολογίας, ήταν κάτι παραπάνω από έντονες. Ο Paul Fraisse μας πληροφορεί πως ο Th. Ribot, για παράδειγμα, κάτω από την άσκηση επιρροής Άγγλων επιστημόνων, τροφοδότησε τη γαλλική ψυχολογία με την ψυχοπαθολογία και με την νευροπαθολογία[7]. Παράλληλα, μαθαίνουμε ότι το Traité de Rsychologie (1923), έχοντας ως εκδότη τον G. Dumas και προλογίζοντα τον Th. Ribot, περιόρισε, σε μεγάλο βαθμό, τις αναφορές του στον Bergon, προφανώς λόγω του ότι δεν συμμετείχε καθόλου στο ανωτέρω κίνημα[8]. Βέβαια, ο Bergson, στις ψυχολογικές του θεωρήσεις, προχώρησε με τον δικό του τρόπο. Συνέδεσε, μεταξύ των άλλων, την ιδιοφυή επίνοια με μια συγκεκριμένη παθολογία. Έτσι, μιλώντας για τον λειτουργισμό μιας μεγαλοφυΐας ή ενός μυστικιστικού σχεδίου, αναφέρθηκε και στις νευρικές διαταραχές των φορέων τους, ως αποτέλεσμα των συγκινησιακών φορτίσεων[9]. Οι συνειδησιακές αυτές ανακατατάξεις θήτευαν, κατά τη κρίση του, και στην επίτευξη μιας ανώτερης ισορροπίας ή στη διαμόρφωση μιας ψυχικής μεταμόρφωσης.

Το φαινόμενο της σύνδεσης της νευρολογικής και της ψυχικής παθολογίας με τη θρησκεύουσα σκέψη δεν είναι πρωτόγνωρο για τον γαλλικό στοχασμό. Με αφορμή ανάλογο βιβλιογραφικό απόσπασμα[10], ο Τζαβάρας καταγράφει πως αρκετοί επιστήμονες, που ασχολήθηκαν με το νευρικό σύστημα, τη φυσιολογική συμπεριφορά και τις ψυχικές ασθένειες, καίτοι απέρριπταν τον καρτεσιανό δυισμό, συσχέτιζαν όλα αυτά με τον ιδεαλισμό, τη θρησκοληψία και τη μεταφυσική σκέψη. Ακόμα και σήμερα όμως, από τους ειδικούς, γίνεται παρόμοια ζεύξη. Ο Πέτρος Χαρτοκόλλης,  μιλώντας για τα αίτια που οδήγησαν τον Ιωάννη Συκουτρή στην αυτοχειρία, αναφέρει, συν τοις άλλοις, ότι: «Η έννοια του θανάτου για τον Συκουτρή ισοδυναμεί με την έννοια του Θεού. Κάθε αναφορά του στον θάνατο σηματοδοτεί την έννοια του Θεού, του ύψιστου αγαθού για το οποίο μίλησε ο Πλάτων, και της αγάπης για την οποία μίλησε ο Απόστολος Παύλος»[11].  Εισερχόμενοι λοιπόν στην ενδοχώρα του θρησκεύοντος ατόμου - με την κυριολεκτική σημασία της λέξης - και βλέποντας με ποιον τρόπον η ίδια οικοδομείται, παρατηρούμε ότι το άτομο αυτό αυτομολεί σε κανόνες και σε συμπεριφορές που απάδουν στην ανοιχτότητα της διάνοιας. Σύγχρονος διανοητής, υπαινισσόμενος την ολική έκλειψη πνευματικών οριζόντων των ανθρώπων αυτών, υπογραμμίζει ότι: «Το θρησκευτικό άτομο ειδωλοποιεί τη νοητική του ικανότητα, λατρεύει τις δυνατότητες της λογικής. Θέλει αδιάσειστα χτισμένη τη σιγουριά πως οι δικές του πεποιθήσεις και οι δικές του αρχές είναι οι μόνες ορθές. Πως, όταν υπερασπίζει τις δικές του πεποιθήσεις και τις δικές του αρχές, σώζει τη μόνη μεταφυσική αλήθεια και την υπέρτατη Ηθική»[12]. Φυσικά εδώ πρόκειται για μια ηθική, ορθολογικά ανεξέλεγκτη και έγκλειστη στις ερμητικές διαθέσεις των φορέων της.

Στη Γαλλία, όταν οι ελέγχοντες το νευροψυχιατρικό κατεστημένο, ήρθαν αντιμέτωποι με τον Freud και με τη συνακόλουθη γερμανοεβραϊκή ‘ανήθικη’ ψυχανάλυση - επειδή διαπιστωνόταν κάποια απόκλιση από τη βασική, περί οργανογένεσης, θεωρία των ελεγχόντων - η μεταφυσική διάσταση του μπερξονισμού τους ήταν πολύ χρήσιμη^. προφανώς λόγω του ότι αυτά που έγραψε ο Bergson για τα ένστικτα δεν γράφτηκαν με την καθοδήγηση της διαίσθησης, αλλά με τη βιολογική παρατήρηση[13] . Ο Κώστας Αξελός, θα βρει την ευκαιρία να αρθεί πέρα από κάθε οργανογένεση και ψυχογένεση, όταν θα διευκρινίσει τις  ευρύτερες διαστάσεις του ζητήματος της παραφροσύνης, μιλώντας με φειδώ για το προβληματικό περιβάλλον που την υποθάλπει: «Τι είναι το φυσιολογικό; Είναι αδύνατο να το ορίσομε. Να πούμε ότι ο λίγο νευρωτικός δέχεται την πραγματικότητα, αλλά ενδότερα αρνείται να υποταχθεί σ` αυτήν, και ότι ο πολύ ψυχωτικός… αρνείται σχεδόν ολοκληρωτικά την πραγματικότητα, δεν λέει πολλά πράγματα. Τι θα έκανε συνεπώς το άτομο, που προϋποτίθεται, υγιές ή φυσιολογικό; Θα δεχόταν την πραγματικότητα ή θα συμβιβαζόταν με αυτήν; Τότε εγείρεται το τεράστιο ερώτημα: Τι είναι η “πραγματικότητα”; Για να προσεγγίσομε το πρόβλημα της πραγματικότητας δεν θα έπρεπε να αφαιρέσομε το γεγονός - το πρόβλημα περισσότερο παρά το γεγονός - ότι ο κόσμος δεν αφήνεται να χωρισθεί σε κόσμον εξωτερικόν (στον οποίον οφείλομε να προσαρμοσθούμε) και σε κόσμον εσωτερικόν (με τον οποίον πρέπει να συμφιλιωθούμε)[14].

Παρόμοια προσπάθεια ανάδειξης συμπληρωματικών τρόπων σκέψης διαφάνηκε και στο περιοδικό Evolution Psychiatrique και από το πρώτο του κιόλας τεύχος (1925). Δεν είναι μάλιστα καθόλου αυτεξήγητο ότι από τα δώδεκα μέλη του περιοδικού αυτού, επτά ήταν αργότερα ιδρυτικά μέλη της Γαλλικής Ψυχαναλυτικής Εταιρείας[15]^. πράγμα το οποίο, εν πολλοίς, προδίδει ότι οι κυρίαρχοι συντελεστές του  Evolution Psychiatrique, δεν ανήκουν στην κατεστημένη νευρολογική και ψυχιατρική συλλογικότητα. Το εξίσου σημαντικό είναι πως στο, εν λόγω, περιοδικό, υπό την καθοδήγηση του Henri Ey, η γαλλική νευροψυχιατρική σκέψη απέκτησε νεύρο και εκσυγχρονισμό. Ωστόσο, καίτοι η καλούμενη οργανοδυναμική ψυχολογία του Ey, και η θεωρία του για τη δομή των καταστάσεων συνειδητότητας, πιστεύεται πως, κατά τον Hellenberger, σε ένα μεγάλο βαθμό, συνιστά αξιοποίηση της σκέψης του Pierre Janet[16], υπάρχει και άλλη άποψη. Πως η γενικότερη σκέψη του Ey, σύμφωνα με κατάθεση του Τζαβάρα, παρουσιάζει κάποια συγγένεια με τον στοχασμό του ίδιου του Bergson[17], καίτοι ο ίδιος την αρνείται. Παρά τη δυναμική απροσδιοριστία των λόγων του Bergson, είναι κατανοητό, πως, στο σκεπτικό του, οι αισθήσεις των ζώντων οργανισμών λειτουργούν ως υποκινητές αντιδράσεων για τη διατήρηση της ζωής και όχι ως παροχείς περιβαλλοντικών αναπαραστάσεων. Η, ανά τους αιώνες, βαθμιαία ανάπτυξη τμημάτων του εξοπλισμού των οργανισμών, όπως είναι: τα αισθητήρια όργανα, το κεντρικό νευρικό σύστημα και η νόηση, υπηρετούν, για τη φιλοσοφία του Bergson, απλώς και μόνον, τα επιβιωτικά τέλη του και θεωρούνται ως προσαρτήματα στη συμπεριφορά μας. Ως απόδειξη μπορούμε να εκλάβουμε το γεγονός ότι, μέχρι και σήμερα, η δραστηριότητα της αντίληψής μας για το περιβάλλον είναι όλως επιλεκτική και δεν ισοδυναμεί με, ολωσδιόλου, ενδελεχή του απεικόνιση.

Πιο συγκεκριμένα βέβαια ο ρόλος της φιλοσοφίας από το 1950 και μετά ιδιαίτερα σε ό,τι ονομάζουμε «γνωσιοεπιστήμη» (cognitive science) είναι κάτι παραπάνω από αντιπροσωπευτικός. Πέραν του ότι αυτή μελετά και ελέγχει τα θεμέλια  της, σχετικά, νεοσύστατης αυτής πειθαρχίας, καθιστά εναργέστερη τη φύση του αντικειμένου της, συντονίζοντας τις δραστηριότητες των εμπλεκομένων ειδικών. Ο Jay Garfield, αποτυπώνοντας τη συνδρομή της φιλοσοφίας στην αποτίμηση του λειτουργισμού, της ποιοτικής έκφανσης του βιώματος και της αναπαράστασης της γνώσης, καταθέτει ότι αυτή περιέχει: «τον ορισμό του εγχειρήματος και τη συνοπτική θεώρησή του (φιλοσοφία της επιστήμης)^. τη διερεύνηση της φύσης των αφηρημένων δομών που μελετά η γνωσιοεπιστήμη και των σχέσεών τους με πιο συγκεκριμένα πράγματα (μεταφυσική)^. και τον στοχασμό σχετικά με τις διασυνδέσεις ανάμεσα στις αναπαραστάσεις και με το πώς η διάνοια τις οργανώνει και τις χρησιμοποιεί για να παράγει γνώση»[18]. Αυτό μεθερμηνεύεται στο ότι, ο φιλοσοφικός λόγος δεν αυτοανακηρύσσεται ενωτικός. Είναι ακριβώς οι διαφορετικές προελεύσεις των  συνιστωσών της γνωσιακής επιστήμης που ευνοούν απροκάλυπτα τη συντονιστική αποστολή του. Οι ηθικές προεκτάσεις των προελεύσεων αυτών, δεν θα πρέπει να ιδωθούν ως εφήμερα συμπτώματα μιας ήδη τετελεσμένης επιστήμης. Ιδίως ότων πρόκειται για παρεμβατισμό στο ανθρώπινο σώμα, τα πρακτικά επακόλουθα πυροδοτούν και τα ανάλογα συστατικά ήθη. Φαεινή απόδειξη, οι συνακόλουθοι προβληματισμοί από την ενάσκηση της ψυχοχειρουργικής[19].

Πέρα από εκνομικισμένα επιχειρήματα  και δικανικές κατηχήσεις, αναζητιούνται πλέον νέα βάθρα για ανανεωμένες ανθρωποκεντρικές θεωρήσεις, κατά τις καταβαλλόμενες προσπάθειες  που ασκούνται για να κατανοήσουμε τον ανθρώπινο νου. Ανεξάρτητα από το εάν, κατά κάποια εκδοχή, οι απόπειρες αυτές έχουν,  τα τελευταία χρόνια, βιολογικό[20] χαρακτήρα, κατά τα άλλα, χαρτογραφούν την έλευση ενός ρευστού κοινωνικού ιστογράμματος, με ολοένα διευρυνόμενον ιστό. Για αυτό και η μπερξονική στάση έναντι της γαλλικής νευροψυχιατρικής σκέψης, ανάμεσα στις αρχές του εικοστού αιώνα και στη δεκαετία του 1950, έχει αποκληθεί: «… κάτι περισσότερο από διφορούμενη»[21]. Ίσως όμως επιβάλλεται να θεωρήσουμε βέβαιη την, εκ μέρους του Γάλλου φιλοσόφου, δρομολόγηση ενός συστήματος σκέψης που, σε καμία περίπτωση, δεν υποθάλπει αμιγώς οργανογενετικές εξηγήσεις στον χώρο της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Έτσι και, στο σκεπτικό της ανάλυσης ενός σημερινού νευροβιολόγου,  όπως είναι ο Colin Blakemore, για τη μη απολυτότητα της σύγχρονης ηθικής, εντοπίζει κανείς άμεσες νύξεις για τη συνάρτηση μη καθιερωμένων συμπεριφορών με αμοιβαιότητες συμφερόντων και πολιτισμικές ετερότητες: «Η ηθική δεν είναι απόλυτη. Οι ηθικοί και νομικοί κώδικες ποικίλλουν από πολιτισμό σε πολιτισμό. Κατά τον βαθμό που τα συστήματα ηθικής αποτελούν φαινόμενα, η επιστήμη έχει το δικαίωμα να τα αναλύει και να ερμηνεύει. Η νέα επιστήμη της κοινωνιοβιολογίας… προσπαθεί (προς μεγάλη στενοχωρία πολλών κοινωνιολόγων και πολιτικών επιστημόνων) να ερμηνεύσει βιολογικά ασύμφορες συμπεριφορές, όπως η ομοφυλοφυλία, η εκούσια αγαμία και ο αλτρουϊσμός, από την άποψη του κέρδους που ενδεχομένως φέρουν στην οικογένεια ή σε συγγενείς ομάδες»[22].

Στο σημείο αυτό ο κραυγαλέος αφορισμός της διατύπωσης: “βιολογικά ασύμφορες συμπεριφορές”, θα μπορούσε κάλλιστα να επισύρει μπερξονικά αντεπιχειρήματα, με την έννοια ότι η εξελισσόμενη πραγματικότητα της συμπεριφοράς δεν καθίσταται επιδεκτική σε μετρήσιμες ερμηνείες και ότι οι εξηγήσεις αυτές απορρίπτουν την “ενόραση” ως μέθοδο. Εξάλλου η γλώσσα της “άμεσης γνώσης”  του Bergson και η επιστημονική γλώσσα των “εντοπισμών”, προδιέγραφαν εξαρχής ασύμπτωτες πορείες. Όταν, λόγου χάριν, το 1865 είχε διαπιστωθεί πως η έδρα του έναρθρου λόγου ήταν ο αριστερός μετωπικός λοβός - ενώ ταυτόχρονα επιβεβαιωνόταν, αρχικά, η υπεροχή του αριστερού ημισφαιρίου του εγκεφάλου έναντι του δεξιού - ο Γάλλος φιλόσοφος αρνήθηκε τη συσχέτιση ανάμεσα στα φαινόμενα της συνείδησης και στα αντίστοιχα του σώματος. Κάτι τέτοιο παραπέρα σημαίνει ότι στο κρανίο δεν προδιαγράφεται λεπτομερώς η συνείδηση, ούτε ότι η συνείδηση αποτελεί λειτουργία του εγκεφάλου[23]. Όμως, ο  επιστημονισμός του Blakemore δεν σταματά στη θέση που προαναφέραμε. Προβαίνει σε σαφή υπερεκτίμηση των δυνατοτήτων και των δικαιοδοσιών της επιστήμης, μιλώντας, όπως θα δούμε, για «δικαίωμά της» του οποίου δεν είναι θεμιτό η ίδια να κάνει χρήση. Εμμένοντας δηλαδή στην αρχική του τοποθέτηση - που εμπεριέχει και τη βιολογική εξήγηση ηθικών συμπεριφορών - ο Blakemore, απολυτοποιεί την εξήγηση αυτή στο κοινωνικό πεδίο^. οι ερμηνευτικές αντιλήψεις μάλιστα αυτές είναι στα πρόθυρα να υπαγορεύσουν κανόνες, πράγμα το οποίο τελικά, καθώς ομολογεί, δεν γίνεται καθαρά για λόγους δεοντολογίας. Λέει λοιπόν: «Αλλά όσο ισχυρές και αν είναι οι θεωρίες συμπεριφοράς που διατυπώνει η επιστήμη, οπωσδήποτε δεν της δίνουν το δικαίωμα να υπαγορεύσει το περιεχόμενο ενός ηθικού κώδικα, όπως δεν μπορεί και να επιβάλει στην κοινωνία μια τέλεια γλώσσα ή μια ιδανική θρησκεία»[24].

Αντίθετα ο Γάλλος γενετιστής των ημερών μας Albert Jacquard, παραιτείται από κάθε επίδειξη επιστημονικής παντοδυναμίας, καταθέτοντας την εθελούσια συνεισφορά του για έναν ανθρωποκεντρικό ρόλο της βιολογίας: «Πρέπει», γράφει, «…να αποκαθάρουμε τη λέξη “ανωμαλία” από μια άλλη σημασία που της αποδίδεται, σχεδόν συστηματικά, τη σημασία του “μοιραίου”. Μόνον έτσι θα μπορέσουμε να εξετάσουμε το πρόβλημα των αντίστοιχων ρόλων του έμφυτου και του επίκτητου, το οποίο βρίσκεται στο επίκεντρο των περισσότερων συζητήσεων που αφορούν τη γενετική»[25]. Δεν είναι διακριβωμένο εάν, και κατά πόσον, ο Jacquard έχει επηρεαστεί από τις βασικές αρχές της élan vital, του Bergson. Η αμεσότητα, ωστόσο, και η γειτνίαση των παρατηρήσεών του προς στις ανάλογες του Γάλλου διανοητή είναι κάτι παραπάνω από εμφανείς. Διαβάζουμε τουτέστιν: «Όλα τα σύγχρονά μας φυτά, ζώα και άνθρωποι αποτελούν ένα υλικό σύστημα απείρως πολυπλοκότερο και πλουσιότερο σε δομές και πληροφορίες από τους μακρινούς προγόνους μας, της πρωταρχικής περιόδου. Ποια ιδιαίτερη δύναμη διαθέτουν, λοιπόν, οι ζώντες οργανισμοί, ώστε να τολμήσουν να αμφισβητήσουν την ίδια τη βάση στην οποία στηρίζεται η αντίληψή μας για το υλικό Σύμπαν; Μήπως πρέπει να δεχθούμε ότι υπάρχει μέσα τους κάποιου είδους “ζωτική δύναμη”, που μόνο αυτοί τη διαθέτουν, και η οποία τους επιτρέπει να παρακάμψουν το μοιραίο των φυσικών νόμων;»[26]. Η υπαινισσόμενη εδώ αυτοοργάνωση[27] έρχεται σε σαφή αντίθεση με την δυνάμει επιβολή ενός ηθικού συστήματος με την δήθεν επάρκεια.

Δεν γνωρίζουμε κατά πόσον θα ήταν σκόπιμο να ισχυριστεί κανείς πως ο Henri Bergson άφηνε αιχμές για την ύπαρξη αυτοοργάνωσης στους οργανισμούς. O Τζαβάρας, ωστόσο, στο εν λόγω κείμενό του, θέλοντας να δείξει το μέτρο εμβέλειας της μπερξονικής σκέψης, αναφέρει, μεταξύ των άλλων, πως οι απόψεις του «…στο ερώτημα της αφασίας, του εγκεφαλικού εντοπισμού και της φλοϊκής παθολογίας, συχνά αναφέρονται στη γαλλική βιβλιογραφία, στο πλαίσιο του έργου των Pierre Marie, Von Monakow και Mourgue»[28]. Το νοηματικό βάρος όμως των λεγομένων αυτών, σε καμία περίπτωση δεν παραπέμπει σε εγκλωβισμό των πνευματικών κέντρων του νου στους φορείς των σχημάτων της φυσιολογίας τους. Ακριβώς εδώ ο  επαμφοτερισμός της μπερξονικής στάσης με την εξελικτική κοινωνιολογία είναι εμφανής. Διαβάζουμε σχετικά σε έργο του Blakemore: «Η αίσθηση της βούλησης είναι εφεύρημα του εγκεφάλου. Όπως και πολλά άλλα πράγματα που κάνει ο εγκέφαλος, η αίσθηση της επιλογής είναι ένα νοητικό πρότυπο – μια ευλογοφανής ερμηνεία του τρόπου που δρούμε, που δεν μας λέει περισσότερα για το πώς παίρνονται οι αποφάσεις στον εγκέφαλο, από όσα μας λέει η αντίληψη που έχουμε για τον κόσμο και σχετικά με τους υπολογισμούς με τους οποίους προκύπτει… Είναι μια αλυσίδα με μυριάδες επιρροές και κάποια δόση στατιστικής μεταβλητότητας. Αλλά να μην αναζητήσουμε σε εγχειρίδια κβαντομηχανικής τον χαρακτήρα της πρόθεσης. Γιατί να ψάξουμε στην απροσδιοριστία τον αυτοπροσδιορισμό;»[29]. Σίγουρα η θέση αυτή της κοινωνιοβιολογίας ενέχει κάποιον πραγματισμό. Αντίκειται σε κάποια συντελεσμένη μεθερμηνεία του οργανισμού, με την έννοιαν ότι αυτή μας επιτρέπει να εικάσουμε πως ένα σώμα δεν είναι ταυτόσημο με τα ανατομικά του μέρη.

Η πρακτικίζουσα άποψη, ωστόσο, αυτή, ανεπαίσθητα, μας επιτρέπει και μια παρατήρηση. Πως δηλαδή,  παρουσιάζει κάποιες αναλογίες με τον πραγματισμό του William James, του οποίου η έμπνευση, εν μέρει, οφείλεται στις επιδράσεις εκ μέρους του Bergson. Εξάλλου, ας μην παραβλέπουμε την σχεδόν ομόχρονη  ανάδειξη του Bergson στην Ευρώπη και του James στην Αμερική, και ότι και τα δύο φιλοσοφικά συστήματα τείνουν στον «εξανθρωπισμό της φιλοσοφικής διανόησης»[30]. Ας μη ξεχνάμε ότι ο ίδιος ο James, μιλάει εξάλλου για «ρεύμα της νόησης», θεωρώντας τη νόηση ως μια συνέχεια[31]. Μάλιστα, ευκαιρίας δοθείσης, ο Αμερικανός φιλόσοφος και ψυχολόγος, δεν θα διστάσει να ομολογήσει ότι: «… δεν θα είχα προβεί στον υποβιβασμό της λογικής τόσον ελαφρά τη καρδία, εάν δεν είχα επηρεαστεί από ένα πολύ πρωτότυπο Γάλλο συγγραφέα, τον καθηγητή Henri Bergson. Εάν δεν τον είχα διαβάσει θα μουτζούρωνα ακόμη ατέλειωτες σελίδες χαρτιού, ελπίζοντας να συμβιβάσω ακραίες θέσεις που δεν επιδέχονται ένωση»[32].  Στο γνωστό του μάλιστα έργο: Οι Παραλλαγές της Θρησκευτικής Εμπειρίας, ο James μνημονεύει, κάθε άλλο παρά εγκωμιαστικά, τον Ribot και δη το επίμαχο εκείνο απόσπασμα από τη μελέτη: Ψυχολογία των Συναισθημάτων (Psychologie des Sentiments), του Γάλλου ψυχολόγου, που αναφέρεται στον προοδευτικό αφανισμό του θρησκευτικού συναισθήματος[33]. Ο Bergson θα αναφερθεί, και αυτός με τη σειρά του, στον Ribot και δη στις παρατηρήσεις του τελευταίου που αφορούν στις χαρακτηριστικές κινήσεις που συνοδεύουν την εσκεμμένη προσοχή[34]. Και τούτο για να περιγραφούν οι εντάσεις των ψυχικών διαθέσεων, στο βαθμό που αυτές προσδιορίζουν πολυάριθμες συνειδησιακές καταστάσεις. Με το ίδιο πνεύμα θα μνημονευθεί και η συμβολή του William James στη μορφολογία της ψυχοφυσιολογίας μας, όταν καταβάλλουμε κάποια προσπάθεια[35].

Με οδηγό διακεκριμένα σημεία του άρθρου του Θανάση Τζαβάρα: «Ο Bergson και η γαλλική νευροψυχιατρική παράδοση», αναπτύξαμε κάποιες σκέψεις που σχετίζονται με τη διάδοση των ιδεών του Bergson στην Ευρώπη και πιο συγκεκριμένα καταγράψαμε τη δυνατότητα που είχαν, οι σκέψεις αυτές, να γίνουν αντικείμενο πρόσληψης και αξιοποίησης από την επιστημολογία των πειθαρχιών της ψυχής. Το κατά πόσον και σε ποιο βαθμό οι απόψεις του Γάλλου φιλοσόφου επέδρασαν ή κατίσχυσαν στο παραπάνω σκηνικό, χρήζει μεγαλύτερης διερεύνησης. Το βέβαιο όμως είναι ότι αυτές, με το κριτικό τους περιεχόμενο, χάραξαν έναν πολυσυζητούμενο γνωστικό τόπο ανάμεσα στην ηθική του βιολογικού επιστημονισμού και την ηθική του ανθρωπολογικού πνεύματος, ανένταχτου σε κάθε τελολογική ετυμηγορία. Συνακόλουθα και η ευδαιμονία δεν μπορεί να τεθεί εκτός χρόνου και μνήμης. Συνιστά τμήμα ενός συνόλου που αδυνατεί να υπάρξει αυτοτελώς. Ανεξάρτητα από το εάν δεχθούμε αιτιοκρατικές διαδικασίες στη γένεση νοητικών καταστάσεων, δύσκολα αποκηρύσσουμε την άρση μιας αναγκαίας συνθήκης για το ευδαιμόνως ζην. Ότι αυτό επαφίεται στην απόλυτη μυχιότητά μας και την εσωτερικότητα της εκ βαθέων αυτοπάθειας.

Βιβλιογραφία

Αξελός Κ., «Το πρόβλημα της τρέλλας», μετάφραση: Δ. Κωνσταντινίδη, Τετράδια Ψυχιατρικής, 39 (1992), σσ. 29 - 40.

Γιανναράς Χ., Ενάντια στη Θρησκεία, Ίκαρος, Αθήνα, 2007.

Μαραγκός Γ., (μετάφραση – επιμέλεια), Εισαγωγή στη Γνωσιοεπιστήμη, Μ. Ι. Ε. Τ., Αθήνα, 2003.

Μουτσόπουλος, Ε., Φιλοσοφικοί Προβληματισμοί, τ. 2: Αναδρομαί και Αναδομήσεις, Αθήναι, 1978.

Τζαβάρας Θ., «Ο Bergson και η γαλλική νευροψυχιατρική παράδοση», Νεύσις, 8 (1999), σσ. 55 – 69.

Τζαβάρας Θ., Ψυχανάλεκτα, Νήσος, Αθήνα, 2005.

Χαρτοκόλλης Π., Ιδανικοί Αυτόχειρες. Έλληνες Λογοτέχνες που Αυτοκτόνησαν, Εστία, Αθήνα, 2003.

Bergson H., Η Δημιουργική Εξέλιξη, μετάφραση: Κ. Παπαγιώργη, Γ. Πρελορέντζου, επιμέλεια – επίμετρο: Γ. Πρελορέντζου, Πόλις, Αθήνα, 2006.

Bergson H., Τα Άμεσα Δεδομένα της Συνείδησης, μετάφραση: Κ. Παπαγιώργη, Καστανιώτης, Αθήνα, 1998.

Bersgon H., Οι δύο Πηγές της Ηθικής και της Θρησκείας, μετάφραση: Β. Τατάκη, Πανεκδοτική, Αθήνα, α. χρ.

Besnier J – M., Ιστορία της Νεωτερικής και Σύγχρονης Φιλοσοφίας. Φυσιογνωμίες και Έργα, μετάφραση: Κ. Παπαγιώργη, Αθήνα, 1999.

Blakemore C., Η Μηχανή του Νου, μετάφραση: Α. Μπερλή, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο, 2002.

Jacquard A., Εγώ και οι Άλλοι. Μια Γενετική Προσέγγιση, μετάφραση: Χ. Καζλαρή και Α. Μάμαλη, 2^η έκδ., Κάτοπτρο, Αθήνα, 2002.

James W., Οι Παραλλαγές της Θρησκευτικής Εμπειρίας, τ. 1, μετάφραση: Β. Τομανά, αναθεωρημένη από τον: Η. Νικολούδη, Printa, Αθήνα, 1999.

James W., A Pluralistic Universe, Hilbert Lectures at Manchester College on the Present Situation in Philosophy, Longmans – Green, London, 1920.

Pinker St., Το Γλωσσικό Ένστικτο, μετάφραση: Ε. Μπούμα, Κάτοπτρο, Αθήνα, 2000.

Ribot Th., Αι Ασθένειαι της Βουλήσεως, μετάφραση: Π. Ψηλορείτη, Βιβλιοθήκη Φέξη, εν Αθήναις, 1910.