Οι συνέπειες δύο διαφορετικών αντιλήψεων περί της σχέσης μεταξύ Θεού και κόσμου

0
4673

Όπως επεχείρησα να δείξω άλλου1, ο Γρηγόριος Παλαμάς και ο Θωμάς Ακινάτης, παρότι δεν διαφωνούν ως προς την θεμελιώδη και πρωταρχική ενότητα των Θείων ενεργειών με την Θεία ουσία εντός του Θείου Είναι, φθάνουν τελικά σε δύο διαφορετικές κατανοήσεις της εννοίας της αναλογίας, η οποία εκφράζει ακριβώς τον τρόπο με τον όποιο σχετίζεται ο Θεός με τον κόσμο, είτε δηλαδή και αντιστοίχως ως διαλογική συν-ενέργεια, είτε ως μονολογική και εξ απορροής ομοιότητα. Το πρόβλημα δηλαδή είναι πως ο Θωμάς δυσκολεύεται να διατυπώσει ξεκάθαρα όπως ο Παλαμάς αυτήν την διάκριση-εν-ταυτότητι ανάμεσα στην ενέργεια/θέληση και την ουσία του Θεού, όταν Αυτός κινείται έξω Του, πράγμα το οποίο θα μπορούσε να στηρίξει μιαν αληθινά διαλογική συγκρότηση του είναι των δημιουργημένων όντων, μέσω ακριβώς αυτής της ενεργητικής εξόδου της Θείας θέλησης και ενέργειας προς αυτά. Η Θεία θέληση, ως λόγος και ενέργεια, δημιουργεί, για τον Παλαμά, την συν-ενέργειά Της (ή, όπως θα το έλεγε ο Μάξιμος Ομολογητής, τον δια-λογό Του), δηλαδή μια δημιουργημένη φύση, ανακεφαλαιούμενη σε μιαν ουσιωδώς θέλουσα και ενεργούσα υπόσταση/πρόσωπο. Όλη αυτή η οντολογία της διαλογικής αμοιβαιότητας, αναπτυχθείσα καταρχάς από μερικούς από τους προσφιλέστερους μέντορες του Γρηγορίου, όπως ο Διονύσιος Αρεοπαγίτης και ο Μάξιμος Ομολογητής, και τελικά διατυπωμένη από τον Παλαμά ως διαλογική συν-ενέργεια, παρέμεινε, ως φαίνεται, ξένη στον Ακινάτη2. Η Θωμική αναλογία δύσκολα θα μπορούσε να ονομασθεί αληθινά διαλογική (δηλαδή σημαινόμενη ως μια διαλογική κατανόηση της θείας ενέργειας ως του εξωτερικού τρόπου της Θείας ουσίας, μετεχόμενης υπό των ανθρώπων μέσω των δικών τους φυσικών, προσωπικών ενεργειών, οι οποίες αποτελούν την εξωτερική της ανθρώπινης ουσίας) και δίνει την εντύπωση, ακριβώς, μιας μονολογικής αναλογίας της ομοίωσης, δηλαδή μιας υπαγορευμένης και περιορισμένης μετοχής εκ μέρους των όντων, παθητικής από την πλευρά των όντων και διεξαγόμενης καθ’ ολοκληρία μέσα στο Θεό, εν είδει ναρκισσικού περιεχομένου Του (πράγμα που θα εξηγηθεί καλύτερα αμέσως παρακάτω).

Οι δύο απόψεις διαφοροποιούνται δηλαδή καταρχάς σε σχέση με την διαφορετική τους αντίληψη περί συνεργίας μεταξύ Θεού και ανθρώπου, την οποία φαίνεται εν πρώτοις ο Παλαμάς να αποδέχεται και ο Θωμάς με κάποιο τρόπο να αρνείται (μια διαφοροποίηση η οποία επηρεάζει απολύτως, όπως τελικά θα δούμε, την αντίληψη τους περί Ιστορίας, αν και για όχι τόσο προφανείς λόγους). Και λέμε «με κάποιο τρόπο» διότι, στην πραγματικότητα, αποδέχεται και αυτός μια μορφή συνεργίας, απολύτως όμως υπαγορευμένης και δυναστικής από (ην πλευρά του Θεού και διεξαγόμενης, όπως είπαμε, αποκλειστικά εντός Του. Ωστόσο, υπήρξε μια σχετικά πρόσφατη διαφωνία μεταξύ ειδικών για το θέμα της συνεργίας, την οποία αξίζει να εξετάσουμε προς καλύτερη κατανόηση των λεχθέντων. Από την μια μεριά λοιπόν ο David Bradshaw (στο έξης Β.), με το βιβλίο του Aristotle, Εast & West, θεωρεί πως μόνον ο Γρηγόριος Παλαμάς διαθέτει έννοια συνεργίας, ενώ ο Ακινάτης όχι. Ένας από τους σημαντικότερους κριτικούς του, ωστόσο, ο Antoine Levy (στο εξής Λ.) θεωρεί πως υπάρχει «συ-νεργισμός» και στο Ακινάτειο έργο. Αποφεύγοντας, σωστά καταρχήν, την κατανόηση της συνεργίας ως οντολογικής σύγχυσης μεταξύ θείων και ανθρώπινων ενεργειών, ο Λ. καταλήγει βεβαιώνοντας πως «ασχολούμενοι με τις αρχές της κοσμικής τάξης και της θεοποιούσας χάρης, οι Έλληνες Πατέρες και ο Θωμάς πιστεύουν εξίσου ότι η μετοχή χωρίς σύγχυση απορρέει από την αρχή του αποχρώντος αιτίου». Γι’ αυτόν:

«[…] αυτό σημαίνει πως οι εκλεκτοί δεν αποστερούνται την ενέργειά τους. Την χρησιμοποιούν ελεύθερα για να καλωσορίσουν την θεία, ούτως ώστε αυτή η θεία ενέργεια να ανυψώσει τις δικές τους κτιστές ενέργειες πολύ πάνω από τα φυσικά τους όρια, επιτρέποντας σε περιορισμένους νόες να θεωρούν μιαν απόλυτη Πραγματικότητα. Αυτή η εγκατοίκηση του Θεού στα ανθρώπινα όντα συνεπώς περιγράφεται [από τον Θωμά] ως μια ανακύκλωση η περιχωρητική αλυσίδα από ενέργεια και πάθος, τελειοποιούσα actio και τελειοποιηθέν passio, γεννημένο από αιτιώδη εισροή του Θεού και συνυποθέτουσα την ελεύθερη θέληση των κτισμάτων. Οι εκλεκτοί είναι ικανοί να ιδούν τον Θεό, στο βαθμό που η διανοητική τους ιδιότητα ανέρχεται σε υπερφυσικό επίπεδο μέσω της εισροής της θείας ενέργειας. Αυτή η κυκλική συνεργία, φανερώνοντας την αδιάκοπη κίνηση της ενέργειας του Θεού η οποία εκχύνεται από την θεία ουσία προς τους εκλεκτούς και επιστρέφει πίσω στην πηγή της μέσω της θεωρίας τους, δεν συνεπάγεται καμμιάν ανάμιξη της άκτιστης ενέργειας του Θεού και των κτιστών ενεργειών των κτισμάτων σε κανένα στάδιο».

Αυτή η κυκλική συνεργία ορίζεται από αυτό που ο Λ. αποκαλεί Πορφύρεια αρχή, την οποία ο Β. αποδίδει μόνον στον Παλαμά, ενώ ο Λ. την αποδίδει και στον Παλαμά και στον Ακινάτη. Αυτή η αρχή περιγράφεται από τον Λ. ως εξής:

«Το γεγονός ότι η νοερή ουσία Α επηρεάζει την υλική ουσία Β μέσω της ενέργειάς της, εισάγει σχέση από το Β στο Α, αλλά όχι σχέ­ση από το Α στο Β. Το Α παραμένει απόλυτο, άσχετο, την ίδια στιγμή που επηρεάζει σχεσιακά, εν σχέσει, το Β. Θα ονομάσουμε αυτό το ασυμμετρικό σύστημα αιτιότητας, το οποίο ο Πορφύριος εξάγει από τον Πλωτίνο, Πορφύρεια αρχή».

Έχω μερικές παρατηρήσεις εδώ: πρώτον, συμφωνώ με τον Λ. ότι κάποιο είδος συνεργίας υφίσταται και στον Θωμά, αλλά το ζήτημα είναι πώς το αντιλαμβάνεται ο τελευταίος αυτός. Δεν νομίζω ότι ο Β. έχει δίκαιο όταν ανεπιφύλακτα εφαρμόζει την Πορφύρεια αρχή στον Παλαμά – ενώ ο Λ. την εφαρμόζει και στους δύο. Κατά την γνώμη μου, αυτή η αρχή μπορεί να εφαρμοσθεί ανεπιφύλακτα μόνο στον Ακινάτη. Διότι, ενώ ο Παλαμάς τόσο ισχυρά επιμένει στο έργο του ότι μέσω των ενεργειών του ο Θεός πράγματι «εξέρχεται εαυτού» με σκοπό να συναντήσει την κτιστή ετερότητα έξω του, ο Ακινάτης, αντιθέτως, επιμένει, στο τρίτο μέρος της Summa Theologica (q.2, α.7), ότι κάθε σχέση μεταξύ Θεού και κτισμάτων υπάρχει πράγματι μόνον στο κτίσμα, σημαινόμενη ακριβώς μέσω της αλλαγής την οποία υφίσταται το κτίσμα, αλλά δεν υπάρχει αληθινά στον Θεό. Συνεπώς, πρέπει να θεωρήσουμε πως αυτή η σχέση ενότητας/μετοχής είναι κάτι κτιστό – ο Θωμάς ονομάζει την σχέση αυτή μη πραγματική για τον Θεό: «συνεπώς δεν υπάρχει πραγματική σχέση στον Θεό με το δημιούργημα, ενώ στα δημιουργήματα υπάρχει αληθινή σχέση με τον Θεό. Διότι τα όντα περιέχονται στη θεία τάξη, και η ίδια η φύση τους σημαίνει εξάρτηση από τον Θεό (Summa Theologica I,28, 1,r. to obj.3). Είναι επίσης σημαντικό να προστεθεί ότι, ενώ η πραγματική εξωτερική σχέση του Θεού με την κτίση δημιουργεί κίνδυνο για την κατά Θωμά αντίληψη της θείας ενότητας, για τον Θεσσαλονίκης Γρηγόριο την ενισχύει, καθότι αυτή η σχέση παρουσιάζεται ad extra ως φορέας ακριβώς της θείας ενότητας, πρώτον διότι κάθε άκτιστη φυσική θεία ενέργεια εκφράζει την τρισυπόστατη ενότητα του Θεού, ως προϊούσα εκ Πατρός, δι’ Υιού, εν Αγίω Πνεύματι, και δεύτερον, διότι ενοποιεί και αυτή με τήν σειρά της τα όντα, κατ’ εικόνα της Τριαδικής υπερφυούς ενότητας.

Δεύτερον, είναι συνεπώς φανερό ότι αυτή η σχέση δεν είναι δυνατό να ορισθεί ως καθαρώς διαλογική, καθώς μοιάζει να δημιουργείται ως παθητική υποταγή στην θεία αναγκαία και επαρκή αίτια: η θεία ενέργεια απλώς, κατά τον Λ., όπως είδαμε, «επιστρέφει στην πηγή της μέσω της θεωρίας των εκλεκτών» – ούτε μια λέξη, αίφνης, για την Παλαμική ανάκρασιν, η ο­ποία, αντιθέτως, μοιάζει να συνεπάγεται μια διπλή μετοχή ή, καλύτερα, μιαν ασύγχυτη περιχώρηση μεταξύ κτιστών και ακτίστων ενεργειών, η οποία τις τοποθετεί σε αναλογική διά-δραση: οί πρώτες μεταβάλλονται στις δεύτερες, ασυγχύτως, κατά τον τρόπον της υπάρξεώς τους και όχι κατ’ ουσίαν βε­βαίως, ενώ ταυτόχρονα προσφέρεται ένας ιδιαίτερος τρόπος μετοχής στο κτίσμα, σύμφωνα με τον εαυτό και την ετερότητα του. Ο Θεός παραμένει Θεός και ο άνθρωπος παραμένει ένας ιδιαίτερος άνθρωπος και η ενέργεια του Θεού προάγει αναλο­γικά την ανθρώπινη προσωπική ετερότητα, μεταβάλλοντάς την σε κατά χάρη άκτιστη.

Τρίτον και συνακόλουθα, εάν η προοπτική της Παλαμικής ανακράσεως εγκαταλειφθεί, καθώς ο Λ. και ο Ακινάτης επιμένουν, η άκτιστη ενέργεια του Θεού μεταβάλλεται σε κτιστή όταν αγγίξει το κτίσμα, καθώς

«εάν οι μετέχοντες υφίστανται την τελειωτική επίδραση αυτής της μοναδικής [θείας] ενέργειας σύμφωνα προς τις δικές τους πεπερασμένες διαστάσεις, γιατί τότε η μοναδική αυτή, άπειρη και απόλυτη ενέργεια του Θεού να μην περιγράφεται ως ταυτοχρόνως πεπερασμένη και πρόσκαιρη; Είναι πραγματικά τέτοια, αφού η πράξη της, δηλαδή η δημιουργική και θεοποιός δράση της είναι πεπερασμένη».

Η τελευταία αυτή θέση είναι η φυσική συνέπεια των προηγουμένων. Μιά μη διαλογική, υπαγορευμένη, περιορισμένη και μονομερής συνεργία οδηγεί σε μιά μη πραγματική συνεργία. Αποκαλώ μη πραγματική συνεργία την συνεργία όπου η μία από τις δύο ενέργειες χάνει τελικά την πλήρη πραγματικότητά της κατά την κοινωνία της με την άλλη. Καθώς μεταβάλλεται σε κτιστή (ακόμη κι αν ονομάζεται «υπερφυσική»), όταν φθάνει στα κτίσματα, η θεία χάρη δεν είναι πλέον μια χάρη όντως θεία, άλλα μια ανθρώπινη εκδοχή μετοχής της η η «υπερφυσική» αλλά κτιστή ομοίωσή της. Μπορεί ίσως να κατανοηθεί, όπως θα λέγαμε χρησιμοποιώντας την φαινομενολογική ορολογία του Husserl, ως η αναπαράστασή της στην Ανθρώπινη υπερβατική ατομική συνείδηση. Αλλά, γιατί δεν μπορούμε να πούμε πως η ανθρώπινη μετοχή σ’ αυτή την χάρη είναι επίσης άκτιστη, ακριβώς με την δύναμη αυτής της ίδιας της χάρης, όπως ο αγ. Γρηγόριος ο Παλαμάς, μαζί με ένα ολόκληρο πλήθος Ελλήνων Πατέρων θεωρεί; Μετέχουμε στον Θεό η πραγματικά όπως είναι, εάν, αφού έχουμε μετάσχει στην θεία Του ενέργεια/χάρη, την μεταβάλλουμε σε μια «υπερφυσική» κτιστή ομοίωση/υποκατάστατό της; Δεν μεταβάλλουμε έτσι εντός μας τον Θεό σε μια κτιστή μεταφυσική οντότητα/είδωλο, αφομοιώνοντάς Τον νοητικά στα όρια μιας –τελικά– μη μεταμορφώνουσας μετοχής; Και, επιπλέον, αυτός ο Θεός δεν στερεί τότε από τα όντα την πλήρη θεία Του παρουσία, προοφέροντάς τους ένα κτιστό ομοίωμά Του αντί γι’ Αυτόν;

Και ποιο είδος κατανόησης της Ιστορίας συνεπάγεται μια τέτοια μη πραγματική και μη διαλογική κατανόηση τής συνεργίας; Είναι αναμφίβολα ορθό ότι, παρά τις ανεπάρκειες, κάποια σχέση/μετοχή του ανθρώπου στον Θεό, ακόμη και ως «μη πραγματική» για ένα από τα μέρη της και όχι απολύτως διαλογική, είναι παρούσα στον Θωμά. Το πρόβλημα είναι πως πιθανώς έτσι εγκαινιάζεται μια ανταγωνιστική αντίληψη περί Ίστορίας. Καθώς για τον Ακινάτη η εσωτερική ενότητα του Θεού επιβάλλει την απόλυτη εσωτερίκευση της σχέσης Του με τον κόσμο, χωρίς να φανερώνεται μέσω μιας πραγματικά συν-ενεργητικής σχέσης με τα κτιστά όντα, σε μιαν ανάκρασιν ενεργειών, τα τελευταία αγωνίζονται να αποκτήσουν μια σχέση μαζί Του (καθώς κάθε ανάκρασις είναι αδύνατη) μέσω της συνεχούς ιστορικής δραστηριότητας προς εξωτερική και απόμακρη μίμηση του Θεού – κάτι που, μετά την άνοδο του νεώτερου αθεϊσμού (του οποίου μία από τις πιθανές θεωρητικές αιτίες υπήρξε ακριβώς αυτή η αδυναμία θεμελίωσης μιας σχεσιακής αμοιβαιότητας μεταξύ Θεού και ανθρώπου) οδήγησε στην ίδια τη λησμονιά του θείου αντικειμένου της μίμησης. Η Ιστορικοποίηση της εσχατολογίας, η εκκοσμίκενση της Βασιλείας του Θεού, όπως άρχισε με τον Ιωακείμ Φλώριο και κορυφώθηκε στους Χέγκελ και Σέλινγκ, η γένεση της ανθρώπινης υποκειμενικότητας ως Δευτέρου Απολύτου με τους όρους του Καρλ Γιάσπερς, είναι μερικές από τις εκκοσμικευμένες εκδοχές των παραπάνω θεολογικών θέσεων. Ο κτιστός γιος ανταγωνίζεται τον άκτιστο Πατέρα, στην αποσυνδεδεμένη του αυτο-ενοποίηση και αυτο-εκπλήρωση. Ο κτιστός γιος δημιουργεί μη πραγματικές και μη διαλογικές σχέσεις με τα υπόλοιπα λογικά κτίσματα. Ο κτιστός γιος, ακολουθώντας τον Πατέρα, παρά-θεωρεί την αμοιβαιότητα και υπαγορεύει στους άλλους το είδος της ετερότητας που του χρειάζεται. Φυσικά ο Θωμάς δεν ήθελε να πει κάτι τέτοιο – άλλα δεν μπορούμε να πούμε πως αυτό ήταν ένα λάθος ή μια ατέλεια του τρόπου που θεολογούσε; Διότι αυτό είναι, εν προκειμένω, το θεμελιώδες Θωμιστικό δόγμα: η σχέση συμβαίνει πάντοτε αποκλειστικά εντός του Υποκειμένου. Η Θεο-ανθρώπινη σχέση λαμβάνει χώρα μόνον εντός του Θεού, ενώ η ανθρωπο-Θεϊκή σχέση λαμβάνει χώρα μόνον εντός του ανθρώπου. Αλλά δεν είναι αυτό, βιάζομαι να πω, το θεολογικό ακριβώς ισοδύναμο του ψυχολογικού ορισμού του Ναρκισσισμού (ο οποίος δεν έγκειται στο να μένει κανείς άνευ σχέσης, αλλά στο να δημιουργεί σχέσεις αποκλειστικά ενδοϋποκειμενικά και με τους δικούς του όρους, χωρίς να προσφεύγει στον πραγματικόν άλλο);

 

  1. Βλ. π. Ν. Λουδοβίκου «Ο μόχθος της μετοχής: Είναι και Μέθεξη στον Γρηγόριο Παλαμά και τον Θωμά Ακινάτη», Αρμός, Αθήνα 2010, σ. 21-83.
  2. Βλ. το βιβλίο μου «Θεοποιία: Η μετανεωτερική θεολογική απορία», Αρμός, Αθήνα 2007, σ. 29-63.

Ἀπὸ τὸ βιβλίο «Ἡ Ἀνοιχτὴ Ἱστορία καὶ οἱ ἐχθροί της», ἐκδ. Ἁρμός, Ἰούλιος 2020.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here