Δ. Πάλλης: Νεότερη ελληνική θεολογία και το έργο των Πατέρων: Η περίπτωση του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη*

2
289

Δημήτριος Πάλλης**

Η εν λόγω σχηματική παρουσίαση επιδιώκει να εξυπηρετήσει δύο σκοπούς. Πρώτον, να διαγράψει και να αξιολογήσει τα στάδια στην πρόσληψη των αρεοπαγιτικών κειμένων στην εγχώρια θεολογική συγγραφική παραγωγή με ιδιαίτερη έμφαση στη γενιά του ’60. Δεύτερον, να συμπληρώσει και να προεκτείνει την πρόσφατη εργασία του ιεροδιακόνου Καθηγητή Paul Gavrilyuk[1] με την προσθήκη της νεοελληνικής αφομοίωσης του διονυσιακού corpus και της θεολογίας του.

Η αξιοποίηση των συγγραμμάτων αυτών σε συστηματικές θεολογικές μελέτες, καθώς και η εμβάθυνση μονογραφιών αποκλειστικά επικεντρωμένων στην αρεοπαγιτική θεολογία, προσέδωσε στη νεότερη ελληνική θεολογία συνολικά «ώθηση» και την οδήγησε σε μία αναγέννηση σε σύγκριση προς τα πρωιμότερα στάδιά της. Μέσα από αυτά τα πυκνά σε φιλοσοφικούς και θεολογικούς όρους και έννοιες κείμενα, ανακαλύφθηκαν εκ νέου θεμελιώδεις διαστάσεις της ορθόδοξης θεολογικής παράδοσης, ενώ, όχι σπάνια, λόγω της ασυνείδητης αλλοτρίωσης, αντιμετωπίστηκαν από εκπροσώπους των πανεπιστημιακών θεολογικών κύκλων με δυσπιστία και επιφύλαξη μέχρι και σχετικά πρόσφατα. Δεν θα ήταν υπερβολή να λεχθεί ότι στον βαθμό που το αρεοπαγιτικό έργο αφομοιωνόταν σταδιακά από τη νεοελληνική θεολογική διανόηση, εκείνη αναδιαμόρφωνε με γόνιμο τρόπο την πνευματική της αυτοσυνειδησία.

Η ακαδημαϊκή θεολογική ενασχόληση με το έργο των Πατέρων στον ελλαδικό χώρο φαίνεται να παρουσιάζει σημαντικές ιδιαιτερότητες ως προς τον τρόπο, με τον οποίον εκλαμβανόταν, και τα κριτήρια, μετα οποία προσεγγιζόταν, η πατερική παράδοση έως και τις τελευταίες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα. Δεν ήταν ασυνήθιστο να εστιάζεται το ερευνητικό ενδιαφέρον αποκλειστικά σε επιλεγμένα πρόσωπα ή γεγονότα από την ιστορία της Εκκλησίας ή ακόμη να αφιερώνονται ολόκληρες μελέτες σε ζητήματα δευτερεύοντος χαρακτήρα υπό ένα αυστηρά «ακαδημαϊκό» πρίσμα και ερμηνευτικά κριτήρια, τα οποία καθιστούσαν τις προσεγγίσεις αυτές ενδεείς υπαρξιακού βάθους. Μια τέτοια άκαμπτη «επιστημοσύνη» αποτελούσε το κύριο χαρακτηριστικό της πλειονότητας των θεολογικών προσεγγίσεων του 19ου αιώνα και του μεγαλύτερου μέρους του 20ου. Πολύ ενδεικτικά, θα μπορούσε κανείς να επισημάνει την ενασχόληση με τις προσωπικότητες του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και του Μαξίμου του Ομολογητή, οι οποίες, μεελάχιστες εξαιρέσεις, μελετήθηκαν με πιο συστηματικό και εμβριθή τρόπο όχι νωρίτερα από τις τελευταίες δεκαετίες του προηγούμενου αιώνα[2].

Ένα επιπλέον χαρακτηριστικό στη μελέτη των Πατέρων, το οποίο δεν μπορεί να παραβλεφθεί, είναι ο άρρηκτος δεσμός των ερμηνευτών με ιδεολογικά ρεύματα της δυτικής διανόησης –συχνά με μεταπρατικό πνεύμα και άκριτο ενστερνισμό των απόψεών τους–, ο οποίος απέτρεψε την αντικειμενική εκτίμηση της πνευματικής αξίας και του υπαρξιακού βάθους πολλών πατερικών έργων.  Συνεπώς, οδηγήθηκαν, αναπόφευκτα, σε μια άκαρπη ερμηνεία, η οποία απείχε κατά πολύ από τον φιλοσοφικό και θεολογικό πλούτο της σκέψης, λόγου χάριν, ενός Διονυσίου Αρεοπαγίτη, Μαξίμου Ομολογητή ή Ιωάννη Δαμασκηνού.

Ειδικότερα σε σχέση με τη θεολογική γενιά του ’30, παρατηρείται μια «αιχμαλωσία», σε μικρότερο ήμεγαλύτερο βαθμό, ανάλογα με την προσωπική περίπτωση πάντοτε, σε ανεπεξέργαστα δάνεια σχημάτων σκέψης από αλλότριες φιλοσοφικές και θεολογικές τάσεις και ρεύματα, όπως π.χ. ο θετικιστικός απολογητισμός, ο νεοκαντιανός ιδεαλισμός και η αξιολογική εκδοχή του, καθώς και η νεοσχολαστική δομή σκέψης. Με ένα σύντομο σχόλιο στο σημείο αυτό, το ίδιο δύναται να ειπωθεί, σε σαφώς μεγαλύτερο βαθμό, για τους προκατόχους της γενιάς αυτής στον χώρο των γραμμάτων, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι απουσίαζαν τα ρωμαλέα πνευματικά αναστήματα, τα οποία επιδόθηκαν, κυρίως, στον θρησκειοφιλοσοφικό στοχασμό και στη φιλοσοφική θεολογία[3].

Για να επανέλθουμε στην ελλαδική πανεπιστημιακή θεολογία, ως μήτρα των πνευματικών αυτών επιρροών, θα πρέπει να θεωρηθεί η Γερμανία[4]. Χαρακτηριστικό είναι ότι όλοι σχεδόν οι θεολόγοι, οι οποίοι σταδιοδρόμησαν κατόπιν ως Καθηγητές στο Πανεπιστήμιο Αθηνών, κατά την πρώτη εκατονταετία από την ίδρυση του (1837-1935), ήταν κάτοχοι διδακτορικών τίτλων από γερμανικά πανεπιστημιακά ιδρύματα, πλην μερικών εξαιρέσεων Καθηγητών με σπουδές στη Ρωσία[5]. Ωστόσο, εξίσου δέσμια στον εκδυτικισμό της, η ρωσική πνευματική αυτοσυνειδησία δεν θαμπορούσε να διαφοροποιηθεί από την προηγούμενη γενικευμένη, ωστόσο ρεαλιστική, παρατήρηση[6].  Διόλου άσχετη προς την ελληνική προβληματική ήταν και η εγγενής δυσκολία της διοικούσας Εκκλησίας να διαλεχθεί με τις πολιτικές, κοινωνικές και ιδεολογικές προκλήσεις της περιόδου του μεσοπολέμου και να διανοίξει νέους ορίζοντες. Την ίδια εποχή, παράλληλα με τους εκκλησιαστικούς φορείς, αναπτύχθηκε και η δραστηριότητα των νεοπαγών χριστιανικών σωματείων, γνωστών ως «αδελφοτήτων», γεγονός το οποίο λειτούργησε ως αποπροσανατολιστικός παράγοντας στη διαμόρφωση της πολιτισμικής ταυτότητας του Νεοέλληνα[7].

Με αυτές, συνεπώς, τις αφετηριακές προϋποθέσεις, πραγματοποιείται μια αληθινή «κοσμογονία» κατά τη δεκαετία του ’60, η οποία σηματοδότησε ελπιδοφόρες προόδους στον θεολογικό ορίζοντα του τόπου, αλλάζοντας το υπάρχον σκηνικό άρδην. Η συγγραφική παραγωγή των εκπροσώπων της γενιάς αυτής απετέλεσε έναυσμα και ισχυρό έρεισμα για την αλλαγή παραδείγματος στην εγχώρια θεολογική διανόηση που ακολούθησε. Μέσα από μία παρόμοια διαδρομή προς το γενικό αυτό περίγραμμα διήλθε και το αρεοπαγιτικό έργο στο διάβα των δύο αυτών αιώνων σχεδόν από την ίδρυση του πρώτου εθνικού πανεπιστημιακού ιδρύματος μέχρι σήμερα. Παρόλ’ αυτά, μια τέτοια διαπίστωση δεν θα πρέπει να εφαρμοστεί γενικά και αδιάκριτα, αφού τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα συνιστούν μία τόσο κομβική και συνάμα βαθυστόχαστη θεολογική σύνθεση, η οποία δεν θα μπορούσε παρά να αποτυπώσει το στίγμα της ανεξίτηλα σε κάθε πτυχή και έκφραση του νεοελληνικού πολιτισμού[8].

 

 Η ελληνική θεολογία πριν το ’60

Από τους 18ο και 19ο μέχρι και τον πρώιμο 20ο αιώνα, δεν παρατηρείται ουσιαστική έρευνα και εις βάθος κατανόηση των αρεοπαγιτικών κειμένων ανάμεσα στους εκπροσώπους της νεοελληνικής πανεπιστημιακής θεολογίας. Το ενδιαφέρον παρέμεινε θεωρητικό και σταθερά εστιασμένο στο ερώτημα γύρω από την ταυτότητα του συγγραφέα και σε ζητήματα ιστορικού και φιλολογικού χαρακτήρα[9]. Οι θεολόγοι αναλώθηκαν μόνο στην προβληματική εκείνη, η οποία αφορούσε αποκλειστικά στη φυσιογνωμία του αγνώστου συγγραφέα του corpus, αναπαράγοντας την ήδη ανεπτυγμένη συζήτηση στη Δύση και διατυπώνοντας αντίστοιχα επιχειρήματα υπέρ ή κατά της ταύτισης του Πατέρα των αποστολικών χρόνων με τον άγνωστο συγγραφέα του 6ου αιώνα. Όπως επισημάνει στα τέλη του 19ου αιώνα ο Καθηγητής Αναστάσιος Διομήδης Κυριακός:

ἐκ τῶν ἡμετέρων δὲν ἀποδέχονται τὴν γνησιότητα θεωροῦντες τὰ συγγράμματα ταῦτα ὡς ἔργα μεταγενέστερα τοῦ ε ́ ἢ στ ́ αἰῶνος ὁ Μελέτιος [Τυπάλδος], ὁ[Γεώργιος] Βενδότης, ὁ Εὐγένιος [Βούλγαρης], ὁ Ἄνθιμος Γαζῆς, ὁ Νικόλαος Λογάδης, ὁ [Θεόκλητος] Φαρμακίδης, ὁ [Φιλάρετος] Βαφείδης, ὁ Ρῶσος Φιλάρετος[Drozdov, πατριάρχης Μόσχας] καὶ ἄλλοι[10].

Μεταξύ των αντιτιθεμένων στην ταύτιση των προσώπων θα μπορούσαν, ακόμη, να συμπεριληφθούν οι εξής Καθηγητές: ο ίδιος ο Αν. Δ. Κυριακός (1843-1923)[11], ο Γεώργιος Δέρβος (1854-1925)[12], o αρχιμ. Βασίλειος Στεφανίδης (1878-1958)[13] και ο Δημήτριος Μπαλάνος (1878-1959)[14]. Από την άλλη πλευρά, υπήρχαν και οι «ρομαντικοί» υποστηρικτές της υποτιθέμενης αποστολικότητας του συγγραφέα[15], δύο από τους τελευταίους θα μπορούσαν να θεωρηθούν ο Κωνσταντίνος Οικονόμος εξ Οικονόμων (1780-1857)[16] και ο Καθηγητής Κωνσταντίνος Κοντογόνης (1812-78)[17]. Ειδικά ο Κ. Κοντογόνης λειτούργησε ως ένας σθεναρός υπέρμαχος της ταύτισης του αγνώστου συγγραφέα του 6ου αιώνα με τον πρώτο επίσκοπο Αθηνών. Μάλιστα, στο πλαίσιο της απολογητικής του προσπάθειας να ανατρέψει τις δυτικές θεωρίες της εποχής, οι οποίες προέβαιναν στη διάκριση ανάμεσα στα δύο πρόσωπα, αντέτεινε μια μεθοδικά δομημένη επιχειρηματολογία[18].

Μεταβαίνοντας στην εποχή του μεσοπολέμου, μπορεί κανείς να παρατηρήσει ότι η προσέγγιση των συγγραφών αρχίζει να μεταβάλλεται σταδιακά από θεωρητική ενασχόληση σε μία πρώτη ουσιαστική συνάντηση με τη σκέψη του συγγραφέα και προσπάθεια κατανόησής της, αν και, ιδιαίτερα, στους θεολογικούς κύκλους, το ενδιαφέρον επικεντρωνόταν μονίμως σε ζητήματα γραμματολογικής σκοπιάς. Η αναμφισβήτητα καινοτόμος προσέγγιση των κειμένων αυτών προέρχεται από θεολογούντες φιλοσόφους της γενιάς, όπως οι Κωνσταντίνος Λογοθέτης (1883-1975), Κωνσταντίνος Γεωργούλης (1894-1968) και Βασίλειος Τατάκης (1897-1986)[19]. Επιστρέφοντας τώρα στη θεωρητική ενασχόληση με την αρεοπαγιτική κληρονομιά κατά το μεσοπολεμικό διάστημα, μίαγνωστή περίπτωση θεολογικού διαλόγου, που ανακυκλωνόταν στην «ασφάλεια» αμιγώς ιστορικών και φιλολογικών ζητημάτων, ήταν αυτή μεταξύ μητροπολίτη Παραμυθίας και Πάργας Αθηναγόρα(1869-1944) και Δημητρίου Μπαλάνου[20].

Ο μεν Αθηναγόρας είχε την ακράδαντη πεποίθηση ότι η Αλεξάνδρεια και το πολιτιστικό περιβάλλον της ήταν η περιοχή, από όπου προήλθαν τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα, καταλήγοντας στην ταύτιση του συγγραφέα με τον ομώνυμο επίσκοπο του 3ου αιώνα, Διονύσιο Αλεξανδρείας. Θεωρούσε ότι το corpus ήταν πνευματικός καρπός, ο οποίος αντανακλούσε την ακμάζουσα τοπική μυστική και θεολογική παράδοση[21] και ότι ήταν αδύνατον ο συγγραφέας του να μη συνδέεται με τους θεολογικούς κύκλους του Κλήμεντα του Αλεξανδρέα[22]. Επεκτείνοντας την παραγωγική αυτή συλλογιστική πορεία, οδηγήθηκε στη μορφή του Διονυσίου του Μεγάλου ως συγγραφέα[23]. Ωστόσο, τα επιχειρήματα του δεν ήταν τόσο ισχυρά, ώστε να δικαιολογήσουν μια τέτοια υπόθεση και, όπως είναι σήμερα πλέον γενικά αποδεκτό μεταξύ των ερευνητών, στο θέμα της αναζήτησης του πραγματικού συγγραφέα δεν μπορεί να δοθεί καμία οριστική απάντηση, ελλείψει σχετικών στοιχείων, που να πιστοποιούν με ακρίβεια και βεβαιότητα τον συγγραφέα[24]. Ο δε Δ. Μπαλάνος, σε γενικές γραμμές, διατήρησε μια πιο μετριοπαθή στάση ως προς το θέμα του συγγραφέα, τοποθετώντας τον μυστικισμό του σε ένα χριστιανικό πλαίσιο[25].

Από την ομάδα των φιλοσόφων, ο Κ. Λογοθέτης, ο οποίος ήταν ο πρώτος Νεοέλληνας φιλόσοφος που συνέγραψε Φιλοσοφία των Πατέρων (σχεδόν δύο δεκαετίες πριν την έκδοση του διεθνώς γνωστού έργου του Β. Τατάκη, ενταγμένου στη σειρά του Émile Bréhier[26], και του συναφούς εκτενούς άρθρου του Κ. Γεωργούλη[27]), έκανε μια πρώτη επιτυχέστερη ανάγνωση και συστηματική έκθεση της διδασκαλίας του Διονυσίου[28]. Παρόμοιο ήταν και το εγχείρημα του Κ. Γεωργούλη με άξονα τη δομή της σκέψης του Αρεοπαγίτη[29] . Παρόλ’ αυτά, κατά πάσα πιθανότητα, ο Β. Τατάκης προχώρησε ένα βήμα παραπέρα από τους άλλους δύο στην προσπάθειά του να εμβαθύνει με πιο ουσιαστικό τρόπο στη φιλοσοφική παρακαταθήκη της αινιγματικής αυτής μορφής στην ιστορία του Χριστιανισμού[30].

Εξετάζοντας το ζήτημα μέσα από ένα ανάλογο πρίσμα με αυτό του Δ. Μπαλάνου[31], το οποίο ως πιθανότερο υιοθέτησε από αυτόν, ο Β. Τατάκης επεχείρησε να δώσει εξήγηση στον ιδιότυπο συγκερασμό στοιχείων από τη νεοπλατωνική και τη χριστιανική παράδοση, με εμφανείς, όμως, ιδεολογικές τάσεις «εκχριστιανοποίησης» του αγνώστου συγγραφέα. Σύμφωνα με αυτόν, η σύνθεση ύστερης νεοπλατωνικής και χριστιανικής σκέψης στο έργο του Διονυσίου έγινε με τέτοιο τρόπο, ώστε το αποτέλεσμα που προέκυψε να είναι συμβατό με το χριστιανικό δόγμα[32]. Την ίδια προοπτική εμφανίζει και η αντίληψη του Κ. Γεωργούλη για το συγκεκριμένο ζήτημα[33], ο οποίος, ως επί το πλείστον, ασπαζόταν, ως παιδαγωγός και φιλόσοφος, συντηρητικές θέσεις.

Σε αντίθεση με τους παραπάνω διανοουμένους, ο φιλόσοφος Σπύρος Κυριαζόπουλος (1932-77)διατυπώνει μια διαφορετική, και κατά πάσα πιθανότητα, πιο ισορροπημένη τοποθέτηση στο ίδιο θέμα. Κατά τη γνώμη του, η συγχώνευση των δύο αυτών παραδόσεων επέφερε ένα κράμα, το οποίο, σε τελική ανάλυση, δεν μπορεί να εκληφθεί ούτε ως χριστιανικό ούτε ως νεοπλατωνικό[34]. Εντούτοις, ούτε προσλήψεις, όπως η προκείμενη, εκφεύγουν των ορίων ιδεολογικών εκτιμήσεων, αφού η ανάδειξη της χριστιανικότητας ή του νεοπλατωνισμού του συγγραφέα των κειμένων ή και της σύγκρασης τους δεν πρέπει να τίθεται ως ερμηνευτικός σκοπός του μελετητή, ο οποίος, αν σκοπεύει να εργαστεί σε βάθος, είναι υποχρεωμένος να αναζητήσει πιο δόκιμες ερμηνευτικές βάσεις και συνθετότερα κριτήρια στον πλούτο των φιλοσοφικών-θεολογικών εννοιών και τον οντολογικό άξονα της σκέψης του Διονυσίου, ο οποίος φαίνεται να είναι σταθερά προσανατολισμένος στη λειτουργική οντολογία και την κοσμική διάσταση του εκκλησιαστικού γεγονότος[35].

Με άλλα λόγια, είναι ουσιαστικό να διερευνηθεί ο «εκκλησιασμός» του ελληνισμού στη σκέψη του Διονυσίου, στις φιλοσοφικές και θεολογικές διαστάσεις του, με κέντρο τη μυστηριακή ζωή της Εκκλησίας, παρά να πραγματοποιηθεί κάποιου είδους μονομερής εστίαση σε όρους ή έννοιες που ήταν κοινές και στην ύστερη νεοπλατωνική παράδοση, με συχνά, όμως, διαφορετική χρήση[36]. Θα ήταν ιδιαίτερα γόνιμη μία σκιαγράφηση της προσωπικότητας του συγγραφέα των αρεοπαγιτικών μεαφαιρετικό τρόπο, έχοντας ως σημείο εκκίνησης τα ίδια τα κείμενά του, τα οποία αποτελούν και την πιο αντικειμενική και αψευδή μαρτυρία.

 

Ερμηνευτικές τάσεις στη γενιά του ’60

Η μετάβαση στη μεταπολεμική περίοδο σηματοδότησε ραγδαίες αλλαγές στη νεοελληνική θεολογική σκηνή. Επαναλαμβάνοντας τα λόγια του Χρήστου Γιανναρά στο σημείο αυτό, κατά τη δεκαετία του’60, συνέβη μία ιστορική «θεολογική μεταστροφή»[37]. Μερικά από τα βασικά χαρακτηριστικά της περιόδου αυτής ήταν η εξοικείωση με την πατερική σκέψη της καθ’ ημάς ανατολικής παράδοσης και η παράλληλη εμβάθυνση στον θεολογικό της πλούτο, ο προβληματισμός επί των πηγών και η γόνιμη συνέχιση και προέκταση της πρότασης αυτής ως συστατικό που συγκροτεί ιδιαίτερο πολιτισμό.  Είναι λυπηρό ότι και κατά τη νέα αυτή φάση εξέλιξης της νεοελληνικής θεολογικής σκέψης δεν έλειψαν κάποιοι, οι οποίοι συνέχιζαν να εμφορούνται από σχολαστικές ιδεολογικές αρχές και σχήματα σκέψης, καθώς και από μία ανενδοίαστη εμπιστοσύνη προς τα προαναφερθέντα εισαγόμενα ρεύματα της φιλοσοφίας και θεολογίας του ’30[38].

Πιο συγκεκριμένα, όσον αφορά στην ενδιατριβή στην αρεοπαγιτική θεολογία, αφετηρία συνιστά η συγκριτική μελέτη του Χ. Γιανναρά (1935- ) για τον Heidegger και τον Aρεοπαγίτη[39], η οποία ήρθε στο φως στα τέλη της δεκαετίας του ’60 και εμπλούτισε τον θεολογικό χώρο με νέες προοπτικές, προσφέροντας μια φιλοσοφική ερμηνεία του corpus εντός ενός περσοναλιστικού πλαισίου. Αναμφίβολα, ως προς τις έννοιες του προσώπου και του αποφατισμού, στη σκέψη του Γιανναρά είναι ευδιάκριτο το στίγμα του Vladimir Lossky (1903-58), από τον οποίον εμπνέεται και λαμβάνει αφορμές, στις οποίες προσδίδει θεολογικές προεκτάσεις[40]. Στο ίδιο πλαίσιο πρέπει να ενταχθεί και η διδακτορική διατριβή του για την οντολογία του προσώπου[41], η οποία εισήγαγε στα νεοελληνικά γράμματα τις έννοιες του αποφατισμού της εμπειρίας και της σχεσιακής οντολογίας του προσώπου σε μία συγκροτημένη σύνθεση και φιλοσοφική πρόταση. Ανάμεσα στα άλλα, πρέπει να αναγνωριστεί και η συμβολή του στη συνειδητοποίηση της σπουδαιότητας της κεντρικής θέσης που καταλαμβάνει η διάκριση ουσίας-ενεργειών στην ίδια συνάφεια[42], η οποία δεν είχε ελκύσει την απαραίτητη προσοχή της προηγούμενης γενιάς θεολόγων (λ.χ. των δογματολόγων Χρήστου Ανδρούτσου και Παναγιώτη Τρεμπέλα)[43].

Πρέπει να σημειωθεί ότι η καινοτόμος αυτή θεολογική απόπειρα, η οποία άσκησε έντονη επίδραση σε αρκετούς διανοουμένους (συμπεριλαμβανομένου του μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα), δεν εισέπραξε πάντοτε δίκαιη κριτική στον θεολογικό χώρο και κατηγορήθηκε είτε για ροπή προς τον αγνωστικισμό και την αθεΐα[44], είτε για «αντιδυτική» στάση[45]. Η αιτία της αμφισβήτησης θα πρέπει, κατά την άποψή μου, να αναζητηθεί στον ρόλο «αποδόμησης» που διαδραμάτισε το εγχείρημα αυτό προς τα σύγχρονά του «νοητά είδωλα» της επικρατούσας εκκλησιαστικής και παρα-εκκλησιαστικής ιδεολογίας[46].

Η σπουδαιότερη συνεισφορά του βιβλίου αυτού πρέπει να εντοπιστεί στην προβολή και βαθιά κατανόηση της κομβικής για τη χριστιανική θεολογία έννοιας του αποφατισμού, η οποία, σαν λυδία λίθος, διακρίνει ανάμεσα σε διαφορετικούς πολιτισμούς[47]. Μόνο τυχαίο δεν είναι το γεγονός ότι η έννοια αυτή αντιμετωπιζόταν με επιφύλαξη και σε αρκετές περιπτώσεις με πολεμική διάθεση την εποχή εκείνη (βλ. λ.χ. τις αντιδράσεις των Καθηγητών Παναγιώτη Τρεμπέλα και Κωνσταντίνου Μουρατίδη)[48]. Και αργότερα, όμως, εμφανίστηκαν εξίσου αδιάλλακτες αντιλήψεις ‒ έκγονες των προηγουμένων‒ σχετικά με τη συγκεκριμένη θεμελιώδη θεολογική αρχή, όπως λ.χ. αυτή του αειμνήστου Καθηγητή Πατρολογίας Στυλιανού Παπαδόπουλου (1935-2012)[49]. Η αποτίμησή της από τους παραπάνω Καθηγητές άγγιζε τα όρια ενός υπερκαταφατικού θετικισμού, ο οποίος δεν άφηνε περιθώρια για μια διαλλακτικότερη θεολογική εκτίμηση και συνάντηση με τις προκλήσεις του καιρού.

Με τη βαθυστόχαστη αναμόχλευση του πλούτου των κειμένων αυτών ο Χ. Γιανναράς θα εστιάσει στην κεντρική αυτή έννοιά τους και θα προσδώσει στη φιλοσοφική του πρόταση θεολογική ευρύτητα και διαλεκτική διάσταση σε όλα τα πεδία, τα οποία κατά καιρούς τον έχουν απασχολήσει (λ.χ. μεταφυσική, γνωσιολογία, φιλοσοφία της γλώσσας, φιλοσοφική ηθική). Δεν θα ήταν υπερβολή να λεχθεί πως όλα τα θεολογικά και φιλοσοφικά έργα του Γιανναρά διαπνέονται από μία έντονη αποφατική διάθεση.

Την ίδια στιγμή ο κάποτε δάσκαλος του, Παναγιώτης Τρεμπέλας (1886-1977), με ανυποχώρητη στάση θεωρούσε πως ο Γιανναράς θα κατέληγε στον αγνωστικισμό και την αθεΐα (βλ. σημ. 44).  Επιλογικά, ο ίδιος σχολιάζει σχετικά με τέτοιου είδους θεολογικά εγχειρήματα στο σχετικό με τον αποφατισμό απολογητικό έργο του ότι:

́τεροι δὲ πάλιν καὶ ἀπὸ φιλοσοφικῶν ἐνδιαφερόντων κινούμενοι καὶ τὴν ἀγνωσίαν τοῦ κεκολοβωμένου ἀποφατισμοῦ ὡς ἀφετηρίαν τῶν ἐλευθέρων σκέψεων καὶ ὑποθέσεων αὐτῶν ἔχοντες καταλήγουν εἰς συνοθηλεύματα ὑπαρξιακὰ ἢ ἐγελιανὰ μετ’ ἀμαλγάματός τινος μυστικοῦ καὶ γνοφώδους καὶ ταῦτα προβάλλουσιν ὡς σύγχρονον ἀποφατισμόν[50].

Η αδιάλλακτη και εν πολλοίς πολεμική στάση του Π. Τρεμπέλα δεν περιορίστηκε σε αυτό το επίπεδο μόνο, αλλά ενέπεσε και στην παγίδα της παρανόησης και του ίδιου του αγνώστου συγγραφέα των αρεοπαγιτικών έργων. Μεταξύ άλλων, διερευνώνται με καχυποψία οι προθέσεις του συγγραφέα λόγω της ανωνυμίας του[51], ενώ το δεδομένο αυτό αξιολογείται και ως παράγοντας που έδρασε αποπροσανατολιστικά στον μεταγενέστερο παραλήπτη και σχολιαστή του corpus άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος το «αποκάθαρε» σε ικανό βαθμό από ασαφείς διατυπώσεις[52]. Σύμφωνα με τον Π. Τρεμπέλα, ο συγγραφέας δεν συνεισέφερε τίποτα νέο στην προγενέστερη αποφατική θεολογία των Πατέρων με τον κατάλληλα προσαρμοσμένο στον Χριστιανισμό νεοπλατωνισμό του[53].  Μάλιστα, αποδίδει τη θεοκεντρικότητα της σκέψης του συγγραφέα στην υποτιθέμενη κλίση του προς τονμονοφυσιτισμό[54].

Αναφορικά προς την έννοια του αποφατισμού, στην ίδια γραμμή κινούνται και οι θέσεις του Σ. Παπαδόπουλου στο μελέτημα του για τη σχέση θεολογίας και γλώσσας[55], όπου συναντά ο αναγνώστης μία ενδεχομένως εισέτι δριμύτερη αντιμετώπιση του αποφατισμού, με την εκτίμηση του ως μίας «μεθόδου» της φιλοσοφίας και της εθνικής θρησκείας, η οποία απουσιάζει από την εκκλησιαστική παράδοση[56]. Μάλιστα, τον ταυτίζει με τη σχολαστική via negativa[57], ενώ προβαίνει σε μια προβληματική διάκριση μεταξύ φιλοσοφικής αποφατικής «τεχνολογίας» και πατερικής εμπειρικής εμβίωσης της θεολογίας της αποκάλυψης[58]. Από την κριτική του Σ. Παπαδόπουλου δεν θα διαφύγει και το κλασικό έργο του Vladimir Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’ Église d’ Orient (1944)[59], ενώ θα εκφράσει και τη διαφωνία προς όσους ορθοδόξους θεολόγους επαναλαμβάνουν την υπερβολική έμφαση του V. Lossky στον αποφατισμό[60]. Ακολουθώντας πιστά τις παραπάνω αρχές στη συλλογιστική του δεν θα αποφύγει μονομέρειες, η έκθεση και συζήτηση των οποίων απαιτεί ξεχωριστή πραγμάτευση που δεν δύναται να περιληφθεί στο πλαίσιο του παρόντος άρθρου.

Πρέπει να επισημανθεί εδώ ότι ανάμεσα στους φιλοσόφους είχε ήδη παρουσιαστεί ενδιαφέρον για αντίστοιχα θέματα από οντολογική και γνωσιολογική προοπτική. Τέτοιου είδους δείγματα λ.χ. αποτελούν η διδακτορική διατριβή του Σ. Κυριαζόπουλου[61] και οι σχετικές με τη θεωρία της γνώσεως αντιλήψεις του φιλοσόφου και θεολόγου Ευαγγέλου Παπανούτσου (1900-82)[62]. Παρότι το έδαφος στους κύκλους των ακαδημαϊκών θεολόγων δεν ήταν ιδιαίτερα πρόσφορο για ανάλογες θρησκειοφιλοσοφικές αναζητήσεις, υπήρξαν και εξαιρέσεις στον κανόνα, όπως οι Καθηγητές Νικόλαος Νησιώτης (1924-86)[63] και Κωνσταντίνος Παπαπέτρου (1936-2007)[64].

Ιδιαίτερης σπουδαιότητας είναι και η διάκριση μεταξύ φιλοσοφικού και θεολογικού αποφατισμού, την οποία προέβαλε ο μακαριστός Καθηγητής Νικόλαος Ματσούκας (1934-2006), για να καταδείξει τη σημασία του αποφατισμού για την εκκλησιαστική θεολογία, επανασυνδέοντας τον αποφατισμό του Διονυσίου με το περιβάλλον έμπνευσής του, το οποίο δεν είναι άλλο από τη λειτουργική πράξη και την εμπειρία της εκκλησιαστικής κοινότητας[65]. O ίδιος διαχωρισμός από άλλη έποψη αποτελεί διορθωτική ενέργεια και κριτική στάση απέναντι σε ακραίες θεολογικές απόψεις περί αποφατικήςμεθόδου. Δίχως αμφιβολία, η θεώρηση αυτή της αποφατικής θεολογίας σε σχέση με το πνεύμα του συγγραφέα των αρεοπαγιτικών έργων, όπως κατανοείται από τον Ν. Ματσούκα, θα πρέπει να θεωρηθεί ως η πιο ισορροπημένη από τις έως τώρα αναφερθείσες.

Στον ίδιο θεολόγο πρέπει να πιστωθεί και η εισαγωγή της οντολογικής λειτουργικής ανάγνωσης των κειμένων στον νεοελληνικό θεολογικό χώρο, την οποία αναμφισβήτητα εμπνεύστηκε από την αντίστοιχη ρηξικέλευθη ιδέα του π. Georges Florovsky (1893-1979)66. Ο ίδιος δείχνει απόλυτα πεπεισμένος από το βαθυνούστατο και επιτυχές θεολογικό εγχείρημα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη, όντας ταυτόχρονα ανένδοτος ‒σχεδόν σε κάθε βιβλίο του, όπου πραγματοποιεί αντίστοιχη αναφορά‒ ως προς τη χρήση του αρνητικά φορτισμένου προθέματος «ψευδο- », την οποία και διαρρήδην απορρίπτει. Στην ίδια κατεύθυνση κινήθηκαν και οι λειτουργικές αναγνώσεις του επισκόπουAlexander Golitzin και του π. Andrew Louth. Η αντίστοιχη εκδοχή του σπουδαίου λουθηρανού μελετητή του Διονυσίου, αιδ. Paul Rorem, η οποία πρέπει να συγκαταριθμηθεί στις παραπάνω, είναι διαφορετική ως προς τις ερμηνευτικές προϋποθέσεις της[67]. Η σπουδαιότητα της ερμηνευτικής πρότασης των θεολόγων αυτών συνετέλεσε αποφασιστικά στην περαιτέρω πρωτοποριακή αναδίφηση στον υπαρξιακό άξονα της σκέψης του συγγραφέα, αφού δεν πραγματοποιείται μια λειτουργική προσέγγιση ιστορικοφιλολογικών προδιαγραφών, όπως αυτές που κατά καιρούς επιχειρούν ερμηνευτές στον ορθόδοξο χώρο[68].

Με τη θεολογική οπτική γωνία του ο Ν. Ματσούκας επαναφέρει το corpus σε έναν ευχαριστιακό-εκκλησιαστικό άξονα κατανόησης και ερμηνείας[69], θεμελιώνοντάς το σε μια ακλόνητη ερμηνευτική βάση, καθώς το συνδέει με την προγενέστερη και μεταγενέστερη εκκλησιαστική θεολογία των Πατέρων[70]. Δεν αποτελεί σύμπτωση εν προκειμένω ότι η λειτουργική οντολογία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή αφορμάται από την αρεοπαγιτική μυστηριακή εκκλησιολογία ή ακόμη ότι η μυσταγωγική θεολογία του Διονυσίου έχει στενούς δεσμούς με αυτή του αγίου Εφραίμ του Σύρου, η οποία προηγήθηκε[71].

Συνοψίζοντας τη λειτουργική ανάγνωση και επεξηγώντας τη με δικά μου σχόλια, το γεγονός ότι επήλθε μια σταδιακή σταθεροποίηση της λειτουργικής ζωής μέχρι τον 5ο αιώνα, αδιαμφισβήτητα λειτούργησε ως αφετηριακή προϋπόθεση για τον άγνωστο συγγραφέα του corpus. Μια τέτοια πρόσληψη ενισχύεται, επίσης, και από το γεγονός ότι η Ευχαριστία πρέπει να συνήρπασε τον δεινό αυτόν πάλαι μαθητή του νεοπλατωνικού Πρόκλου και, πολύ πιθανώς, μετέπειτα στραφέντα στον Χριστιανισμό (χωρίς να αποκλείεται και η ανάστροφη πορεία), για να δομήσει την «ιερουργική» οντολογία του στη βάση του ευχαριστιακού γεγονότος στις συμπαντικές του διαστάσεις. Περιγράφοντας και αυτοερμηνεύοντας την εμπειρία του, λοιπόν, ο Διονύσιος μας κληροδότησε την πρώτη οντολογική πρόσληψη του εκκλησιαστικού γεγονότος και συστηματοποίηση της λειτουργικής ζωής κατά τη βυζαντινή περίοδο, την οποία, όμως, εντάσσει με ολιστικό τρόπο στο μυστήριο της πίστης και δεν προβαίνει σε σχολαστικές διχοτομήσεις και κατηγοριοποιήσεις. Το ίδιο ισχύει και με τη «συμβολική ιερουργία», η οποία αναπτύσσεται στα συγγράμματα αυτά και οφείλεται στα χαρακτηριστικά στοιχεία, τα οποία προσέλαβε η λειτουργική ζωή την εποχή εκείνη και την ανάγκη θεμελίωσής τους[72].

Ο διαπρεπής εκκλησιολόγος μητροπολίτης Περγάμου, Ιωάννης Ζηζιούλας (1931- ), δεν φαίνεται μάλλον να αποδίδει την απαραίτητη προσοχή στα αρεοπαγιτικά, αν και θα μπορούσε να ειπωθεί γενικά πως τα έχει «σπουδάσει» όσο λίγοι, ως ένας από τους σημαντικότερους μελετητές της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή διεθνώς[73]. Ενδεχομένως, η στάση αυτή να οφείλεται στο γεγονός ότι είναι, γενικότερα, αρκετά επιφυλακτικός και δικαιολογημένα–απέναντι στον χριστιανικό «μυστικισμό», εξαιτίας του υπολανθάνοντος κινδύνου του πλατωνισμού.

Δεν παύει, ωστόσο, όσον αφορά στον συγγραφέα των αρεοπαγιτικών, να προξενεί απορία η μη εστίαση στην πτυχή αυτή του corpus με συστηματικό τρόπο, καθότι έως τώρα συνηθιζόταν η ανάγνωση του Μαξίμου υπό το αρεοπαγιτικό πρίσμα, ενώ, πλέον, θα ήταν ιδιαίτερα ενδιαφέρον για την έρευνα να διαβαστεί ο Διονύσιος με εξηγητική βάση τον Μάξιμο, ως φορέας μιας κοινής παράδοσης θεολογίας, στην οποία προτάσσεται η εμπειρική προσοικείωση του εκκλησιαστικού γεγονότος και αναπτύσσονται οι οντολογικές του διαστάσεις θεολογικά. Στην ευχαριστιακή εκκλησιολογία του Μαξίμου συναντάται ο καρπός του σπόρου που εμφύτευσε στο έδαφος της πατερικής θεολογίας της Ανατολής ο Διονύσιος και με αυτή την έννοια είναι απαραίτητο να διονυχιστούν οι καταβολές αυτής της βαθυστόχαστης εκκλησιολογικής δημιουργίας με συγκριτικό τρόπο.

Ενδιαφέρουσα είναι, επίσης, τόσο η πατρολογική ιστορικοκριτική παρουσίαση του αρεοπαγιτικού έργου από τον Καθηγητή Παναγιώτη Χρήστου (1917-96)[74], όσο και η ανάγνωση των κειμένων ενταγμένη σε ένα παλαμικό πλαίσιο από τον π. Ιωάννη Ρωμανίδη (1927-2001)[75]. Ο μεν Π. Χρήστου μας χάρισε μια πρώτη γνωριμία με το εννοιολογικό περιεχόμενο του αποφατισμού και της σχετικής με τα κείμενα αυτά προβληματικής, ο δε π. Ι. Ρωμανίδης αντέταξε μια διαφορετική προσέγγιση του παλαμισμού προς τις σύγχρονες του, διορθώνοντας τη γνωστή ερμηνεία του π. John Meyendorff (1926-92), που μιλούσε για «χριστολογική διόρθωση» του Γρηγορίου του Παλαμά στον νεοπλατωνικό συγγραφέα των αρεοπαγιτικών. Τον προβληματικό χαρακτήρα της θεωρίας του π. J. Meyendorff έχω εξηγήσει σε άλλη συνάφεια[76].

Ολοκληρώνοντας την έκθεση των ερμηνευτικών προτάσεων των εκπροσώπων της γενιάς, πρέπει να γίνει μνεία στον Μέγα Φαράντο (1937- ), ο οποίος σε σχετικό άρθρο του συντάσσεται με μία άποψη που δεν αντιπροσωπεύει τον Διονύσιο[77]. Με ένα περιληπτικό σχόλιο, τον εκλαμβάνει ως άκριτο μιμητή και αντιγραφέα του κοσμολογικού συστήματος του Πρόκλου[78], ενώ ταυτίζει το θεολογικό-φιλοσοφικό σύστημά του με τον πανθεϊσμό[79], και τελικά το αξιολογεί ως συγγενές φιλοσοφικό σύστημα του εγελιανισμού[80]. Πρέπει να υπογραμμιστεί, εδώ, ότι η θέαση αυτή μάλλον συμβαδίζει με τη γραμμή Τρεμπέλα, την οποία επεκτείνει με παρόμοιες εσφαλμένες παραμέτρους.

Στους αντίποδες τέτοιων θέσεων, εμφανίστηκαν, περίπου δύο δεκαετίες αργότερα, ισάξια κομβικές, ως προς το θεολογικό βάθος, για τα ελληνικά δεδομένα θεολογικές παραγωγές με τις συμβολές των Χ. Γιανναρά και Ν. Ματσούκα. Ως τέτοιες θα μπορούσαν να θεωρηθούν οι διδακτορικές διατριβές των Λάμπρου Σιάσου[81] και Χρήστου Τερέζη[82], οι οποίες εμβάθυναν στην αρεοπαγιτική γνωσιολογία και τη μεταφυσική και έφεραν γόνιμο υλικό στην επιφάνεια.

Με την έλευση της δεκαετίας του ’90 και τα πρώτα δείγματα γραφής αντιπροσωπευτικών μορφώντης θεολογίας της γενιάς αυτής δρέπονται οι πρώτοι καρποί, οι οποίοι παρέχουν τη δυνατότητα για την ανάδειξη ανεξερεύνητων πτυχών της θεολογίας του αρεοπαγιτικού έργου και συμβάλλουν στη γόνιμη προέκταση των αρχών της σκέψης του Διονυσίου. Με αυτή την έννοια, μπορεί να θεωρηθεί ως αρεοπαγιτικής έμπνευσης ο περαιτέρω θρησκειοφιλοσοφικός προσδιορισμός της λειτουργίας του αποφατισμού[83], η εφαρμογή του σε ένα λειτουργικό-ευχαριστιακό εκκλησιολογικό πλαίσιο[84], η προβολή του στη διαμόρφωση μιας διαλεκτικής θεολογίας προς το διαφορετικό[85], η «αποδόμηση» των νοητών ειδώλων σκέψης και συμπεριφορικών προκαταλήψεων και σχηματοποιήσεων[86] ή ακόμη και η αισθητική πρόσληψη των συγγραφών[87]. Είναι δεδομένο πως υπάρχουν και άλλες παράμετροι, οι οποίες ενδέχεται να διαφεύγουν στο σημείο αυτό την προσοχή μου, αφού ο πολυδιάστατος θεολογικός χαρακτήρας των συγγραφών αυτών επιτρέπει διαφορετικές αναγνώσεις και συναφειακές «μεταφράσεις» τους, οι οποίες εδράζονται στις εκάστοτε ανάγκες του σύγχρονου πολιτισμού.

Εντούτοις, πρέπει να καταστεί σαφές ότι ο αποφατισμός κατά την πατερική θεολογία, την οποία εκπροσωπεί ο Διονύσιος, δεν μπορεί να νοηθεί ανεξάρτητα από τα καταφατικά όρια του. Η κατάφαση, είτε ως λειτουργική έκφραση, είτε ως θεσμικό πλαίσιο της Εκκλησίας, αποτελεί την αδιάσειστη θεολογική βάση, από την οποία εκκινεί ο Διονύσιος για να θεολογήσει. Υπό αυτή την έννοια, νέες ερμηνευτικές προτάσεις, οι οποίες προβαίνουν σε ανάλυση των κειμένων, ή άλλα εγχειρήματα, τα οποία αφορμώνται από τις βασικές αρχές τους, είναι απαραίτητο να συνεξετάζονται προς τη δυνατότητα να οικοδομούν για το μέλλον και όχι μόνο να «αποδομούν» παλαιότερες θεολογικές προσπάθειες.

 

Επίλογος

Συμπερασματικά, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι η σπουδή της αινιγματικής, αλλά κεντρικής για τη φιλοσοφική και θεολογική παράδοση Ανατολής και Δύσης, φυσιογνωμίας του αυτοαποκληθέντος «Διονυσίου του Αρεοπαγίτη», διήλθε διάφορα στάδια ως προς την εμβάθυνση στο περιεχόμενό της. Άρχισε με τον μεταπρατισμό, εξελίχθηκε σε μια πρώτη διάσταση με τη «Δύση», απέκτησε πατρολογικό ενδιαφέρον, για να φτάσουμε, τελικά, σε εμβριθείς προσεγγίσεις και έρευνα επί των κειμένων, η οποία κορυφώθηκε με τη δημιουργική συνέχιση και γόνιμη προέκταση του πνεύματος των κειμένων στις φιλοσοφικές και θεολογικές πτυχώσεις του.

Δεν θα ήταν υπερβολή να επισημανθεί ότι μέσα από τα στάδια της μελέτης και αφομοίωσης ενός τόσο κομβικού πατερικού κειμένου, όπως είναι τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα, λαμβάνει κανείς ένα δείγμα της «Ορθοδοξίας» και «Δύσης» στη νεότερη Ελλάδα. Είναι γεγονός αδιαμφισβήτητο πως παρόμοια διαδρομή ακολούθησαν τα κείμενα και άλλων πατερικών συγγραφέων, μεχαρακτηριστικές, μεταξύ άλλων, τις περιπτώσεις των Μαξίμου του Ομολογητή και του Γρηγορίου του Παλαμά.

Συνεπώς, κατά τον 18ο και 19ο αιώνα, η νεοελληνική θεολογική σκέψη, δίχως άλλη επιλογή,«αντήχησε» την όλη προβληματική και τα ερωτήματα, τα οποία είχαν τεθεί από τη δυτική έρευνα.

Κατά τη μετάβαση στον μεσοπόλεμο, παρότι η εγχώρια φιλοσοφία και θεολογία έδειχναν να τελούν υπό αναζήτηση ταυτότητας, το γεγονός αυτό δεν στάθηκε εμπόδιο στην εμφάνιση άκρως ενθαρρυντικών συμβολών, κυρίως εκ μέρους των φιλοσόφων, οι οποίες παρείχαν τα πρώτα ερεθίσματα για συστηματικότερη μελέτη και εμβάθυνση.

Στην επόμενη γενιά στοχαστών, έχουμε μια πραγματική «κοσμογονική» αλλαγή στη θεολογική διανόηση, χωρίς, όμως, να λείπουν εκείνες οι περιπτώσεις ερμηνευτών, οι οποίοι παρέμειναν εμμονικά πιστοί στον προγενέστερο τους εγχώριο «νεοσχολαστικισμό». Η ομάδα αυτή θεολόγων, η οποία «πρωτοτύπησε» με την επαναγεφύρωση του χάσματος με την παράδοση, θα αφήσει ανεξίτηλο το στίγμα της στη γενιά μελετητών του corpus, η οποία τη διαδέχθηκε, και θα σηματοδοτήσει μια νέα εποχή στην κατανόηση των αρεοπαγιτικών κειμένων με τον αναστοχασμό επ’ αυτών και την αξιοποίηση τους σε συνθετικές θεολογικές προτάσεις, οι οποίες γνωρίζουν να διαλέγονται με τις συγκαιρινές τους προκλήσεις και τις υπαρξιακές αναζητήσεις και αγωνίες του σημερινού ανθρώπου. 

 

∗Διάλεξη που δόθηκε στο Τμήμα Θεολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών στις 12 Δεκεμβρίου 2013. Επεξεργασμένη και εκτενέστερη μορφή της είναι υπό δημοσίευση στο περιοδικό Θεολογία.

∗∗ Υπ. Δρ Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης.

 

Σημειώσεις

«The Reception of Dionysius in Twentieth-Century Eastern Orthodoxy», MoTh, 24:4 (2008), 707-23 (= Rethinking Dionysius the Areopagite, ed.: S. Coakley-C. Μ. Stang, Wiley-Blackwell, Malden, MA- Oxford-Chichester 2009 [DMΤ 3], 177-93). Στη συγκεκριμένη κριτική ανασκόπηση ο P. Gavrilyuk δεν έχει υπόψη του τη νεοελληνική θεολογία (με εξαίρεση την περίπτωση του Χρήστου Γιανναρά).

Ο άγιος Μάξιμος κατέστη αντικείμενο σοβαρής θεολογικής μελέτης και έρευνας μόλις κατά το τελευταίο τέταρτο του εικοστού αιώνα με αφετηριακές συμβολές για μία σε βάθος κατανόησή του αυτές των Νικολάου Ματσούκα και μητροπολίτηΠεργάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, ενώ ο Διονύσιος λίγο νωρίτερα με πρώτη προσέγγιση το κλασικό έργο του Χρήστου Γιανναρά για τον αρεοπαγιτικό αποφατισμό και τη χαϊντεγγεριανή φιλοσοφία.

Για διεξοδική θεώρηση των τάσεων που αναπτύχθηκαν κατά τα τέλη του 19ου και τις αρχές του 20ου αιώνα βλ. Δ. Πάλλη, Φιλοσοφία της Θρησκείας στη γενιά του Μεσοπολέμου: Η περίπτωση του Ε. Π. Παπανούτσου, Αθήνα 2012, ιδ. 9-40. 

Ό.π.· Το γεγονός μπορεί να δικαιολογηθεί με δύο πιθανές εξηγήσεις, οι οποίες δεν αλληλοαναιρούνται, αλλά αλληλοενισχύονται. Η πρώτη είναι η στενή επαφή των δύο χωρών μετά την εθνική ανεξαρτησία στην προσπάθεια προσαρμογής του νεοσύστατου ελλαδικού κράτους σε ένα δυτικό πολιτικό και κοινωνικό μοντέλο. Η δεύτερη σχετίζεται με τη διαμόρφωση των θεολογικών σπουδών στο νεοσύστατο πανεπιστήμιο της Αθήνας, όπου η θεολογία έπρεπε να αποδείξει την «επιστημονική» υφή της και την ισότιμη θέση μεταξύ των άλλων επιστημονικών κλάδων. Για μία γενική εικόνα βλ. G. Podskalsky, «Οι γνώσεις για την ελληνική θεολογία στη Γερμανία και η επιρροή της γερμανικής θεολογίας στην ελληνική Ορθοδοξία», Ένας νέος κόσμος γεννιέται: Η εικόνα του ελληνικού πολιτισμού στη γερμανική επιστήμη κατά τον 19ο αι., επιμ.: Ε. Χρυσού, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1996, 191-206, 355-60, ιδ. 201-6, 358-60. 

Βλ. Podskalsky, 202· N. Russell, «Modern Greek Theologians and the Greek Fathers», PhilTh, 18:1 (2006), 79· Z.N. Tsirpanlis, «Die Ausbildung der Griechen europäischen Universitäten und deren Rolle im Universitätsleben des modernen Griechenland (1800-1850)», Wegenetz europäischen Geistes: Wissenschaftszentren und geistige Wechselbeziehungen zwischen Mittel ‒ und Südeuropa vom Ende des 18. Jahrhunderts bis zum Ersten Weltkrieg, hrsg.: R.G. Plaschka-K. Mack, Verlag für Geschichte und Politik, Wien 1983 [SÖOSI 8], 264· Κ. Μπελέζου, Οι διδάκτορες της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών κατά τα έτη 1911-2006, εκδ. Διήγηση, Αθήνα 2007, 12 σημ. 14.

Σε επίρρωση αυτών ας ανατρέξει ο αναγνώστης στα κλασικά έργα: Χ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1992 και G. Florovsky, Collected Works, Vols. 5-6: Ways of Russian Theology, ed.: R.S. Haugh, transl.: R. Nichols, Büchervertriebsanstalt, Vaduz, LS, 1987, αντίστοιχα.

Για μια κριτική προσέγγιση του φαινομένου των οργανώσεων βλ. Γιανναράς (1992), 348-405 και του ιδίου, Καταφύγιο Ιδεών: Μαρτυρία, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 82011 [1987]· Για γενικά στοιχεία βλ. D.J. Constantelos, «The Zoe Movement in Greece», SVSQ, 3:2 (1959), 11-25· P. Bratsiotis, «Die Theologen-Bruderschaft ZOE», ZRGG, 12:4 (1960), 371-84· E. Psilopoulos, La confrérie des théologiens ‘Zoi’: Un movement spirituel dans l’ Église grecque contemporaine (διδακτορικήδιατριβή, Πανεπιστήμιο του Στρασβούργου), Strasbourg 1965· του ιδίου, «Le mouvement ‘Zoi’ dans l’ Église orthodoxe de Grèce», RevScRel, 40:3 (1966), 258-89· Β.Τ. Γιούλτση, «Κοινωνιολογική θεώρησις των θρησκευτικών αδελφοτήτων»,Θέματα κοινωνιολογίας της Ορθοδοξίας, επιμ.: Γ. Μαντζαρίδου, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1975, 169-203· Γ. Μαντζαρίδου, «Οι χριστιανικές αδελφότητες στην Ελλάδα», Κοινωνιολογία του Χριστιανισμού, αναθεωρημένη έκδοση, εκδ. Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 41995 [1977], 302-14· V.N. Makrides, «The Brotherhoods of Theologians in Contemporary Greece», GOTR, 33:2 (1988), 167-87· Α. Γουσίδη, Οι χριστιανικές οργανώσεις: H περίπτωση της αδελφότητος θεολόγων η «Ζωή»: Κοινωνιολογική προσέγγιση, ανανεωμένη έκδοση, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 21993 [1989]· C. Maczewski, Η κίνηση της «Ζωής» στην Ελλάδα: Συμβολή στο πρόβλημα της παραδόσεως της Ανατολικής Εκκλησίας (διδακτορικήδιατριβή, Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης), μτφρ.: π. Γ. Μεταλληνού, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2002· A. Giannakopoulos, «Die Theologen- Bruderschaften in Griechenland: Eine Religions religionssoziologische Betrachtung der griechischen Erweckungsbewegung», JECS, 55:3-4 (2003), 283-314.

Ό.π.· Το γεγονός μπορεί να δικαιολογηθεί με δύο πιθανές εξηγήσεις, οι οποίες δεν αλληλοαναιρούνται, αλλά αλληλοενισχύονται. Η πρώτη είναι η στενή επαφή των δύο χωρών μετά την εθνική ανεξαρτησία στην προσπάθεια προσαρμογής του νεοσύστατου ελλαδικού κράτους σε ένα δυτικό πολιτικό και κοινωνικό μοντέλο. Η δεύτερη σχετίζεται μετη διαμόρφωση των θεολογικών σπουδών στο νεοσύστατο πανεπιστήμιο της Αθήνας, όπου η θεολογία έπρεπε να αποδείξει την «επιστημονική» υφή της και την ισότιμη θέση μεταξύ των άλλων επιστημονικών κλάδων. Για μία γενική εικόνα βλ. G. Podskalsky, «Οι γνώσεις για την ελληνική θεολογία στη Γερμανία και η επιρροή της γερμανικής θεολογίας στην ελληνική Ορθοδοξία», Ένας νέος κόσμος γεννιέται: Η εικόνα του ελληνικού πολιτισμού στη γερμανική επιστήμη κατά τον 19οαι., επιμ.: Ε. Χρυσού, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 1996, 191-206, 355-60, ιδ. 201-6, 358-60

Για μια πρόσφατη προσέγγιση της πρόσληψης των συγγραφών στη νεοελληνική λογοτεχνία βλ. την εισαγωγή στο: Διονύσιος Αρεοπαγίτης, Περί θείων ονομάτων, Περί μυστικής θεολογίας, πρόλ.: Χ. Τερέζη, εισ.: A.Ο. Πολυχρονιάδη, μτφρ.-σχόλ.:Δ.Κ. Χατζημιχαήλ, εκδ. Ζήτρος, Θεσσαλονίκη 2008 [ΒΣ 13], 95-163.

Για τη ματαιότητα τέτοιων εγχειρημάτων και την κριτική αποτίμηση των ήδη υπαρχουσών θεωριών (από τις κλασικές έως τις πολύ πρόσφατες) έχω διατυπώσει αναλυτικά τη άποψη μου στο: D. Pallis, The Liturgical Theology of Dionysios the Areopagite: A Liturgical Reading of the Areopagitic Writings in the Context of the Christian and Neoplatonist Tradition(μεταπτυχιακή διατριβή, Πανεπιστήμιο του Winchester), Winchester 2013, 19-40, ιδ. 26-35.

10 Εκκλησιαστική Ιστορία από της ιδρύσεως της Εκκλησίας μέχρι των καθ’ ημάς χρόνων εκ διαφόρων πηγών ερανισθείσα, επαυξημένη έκδοση, τ. Α ́, εν Αθήναις 21897 [1881], 397-8 (δικές μου προσθήκες).

11 Βλ. ό.π., 394-8.

12 Βλ. το έργο του Λόγος περί του χρηματίσαντος πρώτου επισκόπου Αθηνών (εκφωνηθείς τη 24η Νοεμβρίου 1913), εν Αθήναις 1913. Στη συγκεκριμένη ομιλία του ο Γ. Δέρβος επιχειρεί να καταδείξει ότι ο Διονύσιος ήταν ο πρώτος επίσκοπος Αθηνών και ότι η παράδοση, η οποία τον τοποθετεί μετά τον Ιερόθεο, ως δεύτερο χρονολογικά, ήταν εσφαλμένη. Ωστόσο πρέπει να επισημανθεί ότι στη μελέτη αυτή, όπως και σε άλλες παρεμφερείς, επικρατεί μια σύγχυση των ιστορικών πληροφοριών.

13 Βλ. τη θέση του στο Εκκλησιαστική Ιστορία: Απ’ αρχής μέχρι σήμερον, αναθεωρημένη έκδοση, εκδ. Αστήρ, Αθήνα 21959[1948], 331-3.

14 Βλ. τις αναφορές του στα ακόλουθα έργα: Πατρολογία: Οι εκκλησιαστικοί Πατέρες και συγγραφείς των οκτώ πρώτων αιώνων, εν Αθήναις 1930, 513 σημ. 3, 514-5· Μεγάλαι μορφαί της αρχαίας Εκκλησίας, εκδ. Αετός, Αθήναι 1942, 113-4· Οι Πατέρες και συγγραφείς της αρχαίας Εκκλησίας, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1949 [ΒΑΔ 14], 118-9.

15 Πρβλ. Μπαλάνος (1930), 516 σημ. 1· Αθηναγόρα, μητροπολίτου Παραμυθίας και Πάργας, Ο γνήσιος συγγραφεύς των εις Διονύσιον τον Αρεοπαγίτην αποδιδομένων συγγραμμάτων, εν Αθήναις 1932, 8-9 σημ. 1. Στον διεθνή χώρο, ίσως οι J. Parker και J. Leonissa πρέπει να θεωρηθούν ως οι τελευταίοι υποστηρικτές της υποτιθέμενης αποστολικής ιδιότητας του συγγραφέα των πραγματειών αυτών και των επιστολών.

16 Βλ. Περί των Ο ́ ερμηνευτών της Παλαιάς Θείας Γραφής, τ. Δ ́, Αθήνησι 1849, 421.
17 Βλ. Φιλολογική ιστορία των από της Α ́ μέχρι της Η ́ εκατονταετηρίδος ακμασάντων αγίων της

Εκκλησίας Πατέρων, και των συγγραμμάτων αυτών, τ. Α ́, εν Αθήναις 1851, 139-71.

18 Αφού εκθέτει την επιστημονική προβληματική της εποχής επί του θέματος και την αναπτυχθείσα συζήτηση για το πρόσωπο του συγγραφέα των διασωζομένων έργων (142-6), αποτολμά να αντιπαρατεθεί απολογητικά, αντικρούοντας τα επιχειρήματα της άλλης πλευράς, στην επιδίωξη του να καταστήσει σαφή την αποστολικότητα και χριστιανικότητα του Διονυσίου (146-59).

19 Η φιλοσοφική προσέγγιση των κειμένων είχε ήδη αρχίσει από τα τέλη του 19ου αι. με τη διδακτορική διατριβή του αρχιμ. Ιλαρίωνα Κανάκη, Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosoph dargestellt (Πανεπιστήμιο της Λειψίας),Rossberg, Leipzig 1881.

20 Για τα έργα του Μπαλάνου βλ. σημ. 14. Τα έργα του μητροπολίτη Αθηναγόρα για τα αρεοπαγιτικά είναι τα ακόλουθα κατά χρονολογική διάταξη: Ο γνήσιος συγγραφεύς των εις Διονύσιον τον Αρεοπαγίτην αποδιδομένων συγγραμμάτων, εν Αθήναις 1932· Έν λειτουργικόν πρόβλημα σχετικόν προς το μέγα πρόβλημα των διονυσιακών έργων, εν Αθήναις 1933α [= ΕΦ, 32 (1933α), 9-51]· Μία επιστολή αποσταλείσα τω σοφώ φίλω Καθηγητή κυρίω Δημητρίω Μπαλάνω εις απάντησιν μιας κριτικής αυτού επί του «γνησίου συγγραφέως», εν Αθήναις 1933β.

21 Βλ. ενδεικτικά Αθηναγόρας (1932), 31-2· πρβλ. του ιδίου (1933α). 22 Βλ. π.χ. του ιδίου (1933β), 6.

23 Του ιδίου (1932), 68· του ιδίου (1933α)· του ιδίου (1933β), 7, 25, 35. Στις παραπάνω προσπάθειες ταύτισης του συγγραφέαμε κάποια χριστιανική φυσιογνωμία μπορεί να ενταχθεί και η μεταγενέστερη θεωρία που διατυπώθηκε από τον Ομότιμο Καθηγητή Εκκλησιαστικής Ιστορίας Βλάσιο Φειδά (1936-), ο οποίος υποστηρίζει ‒όχι χωρίς αντιρρήσεις και για το αντίθετο‒ ότι πρόκειται περί του μονοφυσίτη επισκόπου Αντιοχείας του 5ου αι., Πέτρου Γναφέα (βλ. Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Α ́: Απ’ αρχής μέχρι την εικονομαχία, εκδ. Διήγηση, Αθήναι 32002 [1992], 666-7).

24 Πολύ εύστοχα, σημειώνεται στη διδακτορική διατριβή του επισκόπου Alexander Golitzin ότι: «λόγω της έλλειψης νέων δεδομένων σχετικά με τη φυσιογνωμία του συγγραφέα, τυχόν απόπειρες αναζήτησης του αναμφίβολα δεν θα είναι ικανές να πείσουν κάποιον πέραν των εισηγητών των αντίστοιχων θεωριών. Το ίδιο ακριβώς έχει συμβεί και με όλες τις προγενέστερες προσπάθειες» (Et Introibo ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special reference to its predecessors in Eastern Christian Tradition (Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης), εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1994 [ΑΒ 59], 24 σε C.M. Stang, Apophasis and Pseudonymity in Dionysius the Areopagite: ‘No Longer I’ (διδακτορική διατριβή, Πανεπιστήμιο Harvard), Oxford University Press, Oxford-New York, ΝΥ, 2012 [OECS], 29). Ένα παρεμφερές σχόλιο για το ίδιο θέμα έχει εκφραστεί νωρίτερα και από τον αείμνηστο π. Georges Florovsky (βλ. Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες, μτφρ.: Π.Κ. Πάλλη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 22006 [1992], 341). Βλ. σχετικά με την προσωπικότητα του συγγραφέα A.M. Ritter, «Einleitung», Über die Mystische Theologie und Briefe, Einl.-Übers.-Anm.: A.M. Ritter, Anton Hierseman, Stuttgart 1994 [BGL 40], 1-31.

25 Βλ. τις σχετικές με τον Δ. Μπαλάνο αναφορές του παρόντος άρθρου.

26 Βλ. La Philosophie Byzantine, Presses Universitaires de France, Paris 1949 [HP; FS ΙΙ], το οποίο κυκλοφόρησε αργότερα και στην ελληνική σε μετάφραση της Εύας Καλπουρτζή (1977). Είχε βέβαια ήδη κυκλοφορήσει στην Ελλάδα το έργο του γνωστού παλαιοκαθολικού θεολόγου του 19ου αιώνα Johannes Huber (1830-1879), Die Philosophie der Kirchenväter(1859), σε μετάφραση από τον Καθηγητή Ιγνάτιο Μοσχάκη (1847-1903) το 1883.

27 Βλ. «H ελληνική χριστιανική φιλοσοφία», Ήλιος, τ. Ζ ́ (1949), 679-725 (= Ιστορία της φιλοσοφίας, βελτιωμένη έκδοση, πρόλ.-πίν.-επιμ.: Δ.Ν. Σακκά, βιβλ. ενημ.: Β.Α. Κύρκος, εκδ. Παπαδήμα, Αθήνα 62008 [1975], 608-825). Αξίζει να σημειωθεί ότι την ίδια χρονιά που είδαν το φως της δημοσιότητας οι δύο αυτές μελέτες κυκλοφόρησε και το εξίσου κεφαλαιώδες έργο του Καθηγητή Ι. Θεοδωρακόπουλου, Χριστιανικά και φιλοσοφικά μελετήματα, Αποστολική Διακονία, Αθήναι 1949 [ΒΑΔ 18].

28 Βλ. Η φιλοσοφία των Πατέρων του μέσου αιώνος, μέρος Α ́, εκδ. Βιβλιοπωλείον της εστίας, εν Αθήναις 1930, 364-74.

29 Βλ. Γεωργούλης (1949), 689-92· [= (62008), 649-65].

30 Βλ. Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, μτφρ.: Ε.Κ. Καλπουρτζή, εποπτ.-βιβλ. ενημ.: Λ. Μπενάκη, εκδ. Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977 [1949], 39-40, 93-5, 140-1, ιδ. 40, 95· Χριστιανική και Βυζαντινή Φιλοσοφία, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 22007 [1952], 113-20, 229, ιδ. 114· Η Ελληνική Πατερική και Βυζαντινή Φιλοσοφία, επίμτρ.: Ν. Ματσούκα, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 [Γέφυρες· αναδημοσίευση από το περιοδικό Δευκαλίων, 4:14 (1975), 146-202, μτφρ.: Κ. Ιωαννίδη], 86-9, ιδ. 87.

31 Βλ. ιδ. Μπαλάνος (1932), 515: «γνώστης τῶν νεοπλατωνικῶν διδαγμάτων, ἐζήτησε νὰ συνδυάσῃ χριστιανικῶς διεσκευασμένας νεοπλατωνικὰς θεωρίας καὶ χριστιανικὰ δόγματα εἰς ἑνιαῖον σύστημα χριστιανικῆς μυστικῆς, ἧς ἐγένετο πατήρ, ἐν ὀρθοδόξῳ πλαισίῳ»· πρβλ. Τατάκης (22007), 114.

32 Βλ. λ.χ. Τατάκης (2000), 87: «ὁ ψευδο-Διονύσιος ἐκπονεῖ ἕνα χριστιανικὸ μυστικισμὸ θεμελιωμένο στὶς πλατωνικὲς θέσεις, φροντίζοντας νὰ τὶς συμβιβάσει μὲ τὸ χριστιανικὸ δόγμα».

33 Βλ. Γεωργούλης (1949), 692: «παρ’ ὅλην τὴν πλησίασιν τοῦ πρὸς τὰς νεοπλατωνικὰς δοξασίας ὁ Διονύσιος γνωρίζει νὰ κρατῆται ἐντὸς τῶν δογμάτων τῆς χριστιανικῆς Ὀρθοδοξίας» [= (62008), 665].

34 Βλ. Προλεγόμενα εις την ερώτησιν περί Θεού (διδακτορική διατριβή, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών), εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 22000 [1960], 31: «ὁ Διονύσιος ἠθέλησε νὰ συγχωνεύσῃ τὸν Ἑλληνισμὸν καὶ τὸν Χριστιανισμὸν εἰς μίαν ὑψηλοτέραν ἑνότητα, τελικῶς ὅμως κατεσκεύασεν ἓν μεῖγμα, τὸ ὁποῖον οὔτε ὡς ὀρθόδοξος χριστιανικὴ διδασκαλίαμπορεὶ νὰ θεωρηθεὶ οὔτε ὡς ἀμιγὴς νεοπλατωνισμός».

35 Για μία αρχική αναζήτηση βλ. A. Golitzin, «The Mysticism of Dionysius Areopagita: Platonist or Christian?», MQ, 19:3 (1993), 98-114, ιδ. 101, 110: «για τον Διονύσιο η Ευχαριστία είναι κομβική μεταξύ των μυστηρίων, το κέντρο για κάθε τι στη χριστιανική ζωή… εάν θα μπορούσε να τοποθετηθεί ο μυστικισμός του σε κάποιο πλαίσιο, αυτό θα ήταν εντός της λειτουργικής ζωής της Εκκλησίας. Στο σημείο αυτό, ακόμη, ο Διονύσιος βρίσκεται πλήρως ευθυγραμμισμένος με την ευρύτερη χριστιανική και πατερική γραμμή σκέψης… αυτός ακριβώς ήταν ο τρόπος με τον οποίο κατανοήθηκε ο Διονύσιος από τους συγχρόνους και μεταγενεστέρους του στη χριστιανική Ανατολή». Για περισσότερα βλ. Pallis (2013), 29-35, 151-2.

36 Δανείζομαι εδώ τον εύστοχο όρο «εκκλησιασμός» του ελληνισμού που χρησιμοποιείται από τον Καθηγητή Μάριο Μπέγζο στο: Διόνυσος και Διονύσιος: Ελληνισμός και Χριστιανισμός στη Συγκριτική Φιλοσοφία της Θρησκείας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 52009 [2000] [Θρησκειολογία 25].

37 Βλ. Γιανναράς (1992), 440. Βλ. την πιο συστηματική και εμβριθή ανάλυση της θεολογίας του ’60 στο Π. Καλαϊτζίδη-Θ.Ν. Παπαθανασίου-Θ. Αμπατζίδη επιμ., Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία: Η «θεολογία του ’60», πρακτικά συνεδρίου(Βόλος, 6-8 Μαΐου 2005), εκδ. Ίνδικτος, Αθήνα 2009. Ο αναγνώστης θα πρέπει να διαπεράσει με απροκατάληπτη κριτική ματιά τις εισηγήσεις και να διαλεχθεί ο ίδιος με σημεία που θεωρεί ότι αυτή διέλαθε του εισηγητή. Πρβλ. Russell, 77-92, ιδ.79-90.

38 Βλ. ό.π., 320-47. Με μία δόση υπερβολής, ο Χ. Γιανναράς θα τονίσει ότι: «ο ανεπίγνωστος εκδυτικισμός είναι σίγουρα ο γενικός κανόνας ‒ οι ελάχιστες εξαιρέσεις, μετά τη δεκαετία του ’60, απλώς τον βεβαιώνουν» (ό.π., 321).

39 Βλ. Η θεολογία της απουσίας και αγνωσίας του Θεού: Με αναφορά στις αρεοπαγιτικές συγγραφές και στον Martin Heidegger, εκδ. Δωδώνη, Αθήνα 1967. Το 1988 κυκλοφόρησε σε αναθεωρημένη εκτενέστερη έκδοση. Σε σύντομο χρονικό διάστημα από την πρώτη έκδοση της εν λόγω μονογραφίας δημοσιεύτηκε και η εργασία του Σταύρου Πάνου (1939- ) για την αποφατική θεογνωσία («Apophatische Gotteserkenntnis», NZThR, 13:3 (1971), 280-314), η οποία, οπωσδήποτε, δεν είχε αντίστοιχο αντίκτυπο στον ελληνικό κόσμο της διανόησης.

40 Για τον δεσμό του με τους Ρώσους θεολόγους της διασποράς του Παρισιού βλ. Χ. Γιανναρά, Τα καθ’ εαυτόν, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 42005 [1995], 87-94, όπου χαρακτηρίζει τον V. Lossky ως τον «σημαντικότερο συστηματικό θεολόγο της διασποράς»(88). Ως προς τα δύο αυτά έργα, η φιλοσοφική κατανόηση του Χ. Γιανναρά φαίνεται να έχει τις καταβολές της και στο θρησκειοφιλοσοφικό έργο με υπαρξιακό βάθος των Β. Τατάκη και Ν. Νησιώτη, τους οποίους συνεχίζει δημιουργικά.

41 Το οντολογικόν περιεχόμενον της θεολογικής εννοίας του προσώπου, Αθήναι 1970 (το μόνο έργο του συγγραμμένο στην καθαρεύουσα). Η παρούσα διατριβή είναι ενσωματωμένη στο έργο Το πρόσωπο και ο έρως (1976), στο οποίο εκφράζεται η πρόταση του συγγραφέα πιο συστηματικά και διεξοδικά.

42 Βλ. Γιανναράς (21988), 103 κ. εξ.· πρβλ. του ιδίου, «The distinction between essence and energies and its importance for theology», transl.: P. Chamberas, SVThQ, 19:4 (1975), 232-45· K. Ware, «God Hidden and Revealed: the Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction», ECR, 7:2 (1975), 125-36.

43 Βλ. του ιδίου (1992), 325 και 338, αντίστοιχα.

44 Βλ. Γιανναράς (21988), 9-10. Ακόμα και σήμερα, πολλοί ερευνητές, συγχέοντας τη λειτουργία του αποφατισμού στο έργο του Χ. Γιανναρά με εκείνη στο έργο του Jean-Luc Marion, περιπίπτουν σε ερμηνευτικά σφάλματα ταυτίζοντας τις και συνάγοντας μη συμβατούς παραλληλισμούς.

45 Στο σημείο αυτό αφήνονται κατά μέρος οι, κατά καιρούς, εκπεφρασμένες αιχμές για αντιδυτική στάση, οι οποίες ήδη κάνουν την πρώτη εμφάνιση τους στα κριτικά σχόλια των δύο σχετικών κειμένων του αειμνήστου Καθηγητή Νικολάου Ματσούκα, «Γνώσις και αγνωσία του Θεού», Κληρονομία, 2:1 (1970), 53-87 και «Περί την έννοιαν της απουσίας και αγνωσίας του Θεού (εξ αφορμής της μελέτης του Χ. Γιανναρά, Η θεολογία της απουσίας και αγνωσίας του Θεού», Κληρονομία, 2:2 (1970), 409-21, και συνεχίζονται από άλλους μέχρι σήμερα. Πρέπει, εδώ, να αντιλεχθεί ότι δεν μπορεί να υφίσταται τέτοιου είδους θέμα, ειδικά από τη στιγμή που γίνεται αναφορά σε προσωπικότητες πνευματικά γαλουχημένες στη Δύση και με συγκεκριμένη πρόταση πολιτισμού για τα κοινωνικοπολιτικά πράγματα.

46 Αντιπροσωπευτικός είναι και ο ορισμός του αποφατισμού, ο οποίος παρέχεται από τον Χ. Γιανναρά. Όπως υπογραμμίζει:«ὁ ἀποφατισμὸς εἶναι πρωταρχικὰ μία στάση ἀπέναντι στὴ γνώση καὶ στὴν ἐπαλήθευση τῆς γνώσης. Εἶναι ἄρνηση τῶν«νοητῶν εἰδώλων», ἄρνηση τῶν ψυχολογικῶν στηριγμάτων ἐγωκεντρικῆς ἐξασφάλισης καὶ συναισθηματικῆς προστασίας ποὺ παρέχουν οἱ νοητικὲς βεβαιότητες» [(21988), 11· πρβλ. 69].

47 Όπως χαρακτηριστικά επισημαίνει στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης ο Χ. Γιανναράς για τη διαφορά μεταξύ ελληνικής και δυτικής κατανόησης του αποφατισμού της γνώσης, γράφει ότι αυτός αποτελεί «τὸ καίριο καὶ ἀφετηριακὸ θέμα ποὺ κρίνει κάθε ἄλλη διαφορὰ τῶν δύο παραδόσεων ἢ πολιτισμῶν» (ό.π., 9). Ωστόσο, πρέπει να επισημανθεί το μονοδιάστατο της συγκεκριμένης διατύπωσης, αφού ταυτίζει μία ολόκληρη πολιτισμική παράδοση με μία συγκεκριμένη έκφανση της.

48 Βλ. λ.χ. του ιδίου (1992), 319 σημ. 20.

49 Βλ., ενδεικτικά, Πατρολογία, τ. Α ́: Εισαγωγή, Β ́ και Γ ́ Αιώνες, Αθήνα 21982 [1977], 156-7, όπου τονίζει εμφατικά ότι:«ὁ ἀποφατισμὸς εἶναι μέθοδος φιλοσοφική, μὲ τὴν ὁποία ἐργάζεται ὁ φιλόσοφος ποὺ θέτει τὸ πρόβλημα περὶ τοῦ Θεοῦ: τίτὸ ὄντως ὃν καὶ πῶς φθάνει κανεὶς εἰς αὐτό. Στὴ θεολογία τῶν Πατέρων δὲν ἔχομε ἀποφατικὴ μέθοδο. Ὁ ἀποφατισμὸς δὲν εἶναι τρόπος μέσῳ τοῦ ὁποίου ὁ πιστὸς φθάνει στὴ θεοπτία, στὴ γνώση τοῦ Θεοῦ… οἱ Πατέρες ὅμως δὲν ἔθεταν τὸ πρόβλημα τοῦ Θεοῦ, διότι τὸν εἶχαν. Ἀγωνιοῦσαν νὰ ζήσουν ἐντονώτερα τὸ Θεό, νὰ βρεθοῦν ἐν αὐτῷ· ἐπιθυμοῦσαν τὴνἐμπειρία τοῦ Θεοῦ καὶ ὄχι τὴ νοησιαρχικὴ γνώση τοῦ Θεοῦ… οἱ Πατέρες προσβλέποντας στὴ θεία χάρη, ἡ μετοχὴ στὴν ὁποία σημαίνει τὴ θέωση, χρειάζονταν ἁπλῶς νὰ δηλώσουν ὅτι στὴ φύση του ὁ Θεὸς εἶναι ἀκατάληπτος· αἰσθάνονταν τὴν ἀνάγκη ἁπλῶς νὰ ἐκφράσουν μὲ ἀποφατικὴ ὁρολογία τὰ ταπεινόφρονα αἰσθήματά τους ἔναντι τοῦ ἀπείρου Θεοῦ. Ἔτσιμποροῦμε ἴσως νὰ μιλάμε καταχρηστικὰ γιὰ διάθεση ἀποφατικὴ σὲ κάποιες στιγμὲς τῆς πατερικῆς θεολογίας, ἀλλὰ εἶναι τεράστιο σφάλμα νὰ χαρακτηρίσωμε τὴν πατερικὴ θεολογία ἀποφατική, σὰν νὰ ἧταν τὸ κύριο χαρακτηριστικό της ὁ ἀποφατισμός, ἡ ἀποφατικὴ μέθοδος» (δικές μου υπογραμμίσεις).

50 Μυστικισμός ‒ Αποφατισμός ‒ Καταφατική Θεολογία, τχ. Α ́-Β ́, εκδ. Αδελφότης θεολόγων «Ο Σωτήρ», Αθήναι 21980-1[1974-5]: τχ. Β ́, 83-4. Για το δίτευχο αυτό δημοσίευμα βλ. Γιανναράς (1992), 341-8. Πρβλ. Συλλογικό έργο, Παναγιώτης Τρεμπέλας: Μεταξύ παράδοσης και ανανέωσης, μεταξύ επιστήμης και ιεραποστολής (συνέδριο Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου, Αθήνα, 19 Μαρτίου 2011, επίκειται) [βλ. ιδ. τις εισηγήσεις των Π. Καλαϊτζίδη, π. Δ. Μπαθρέλλου και Γ. Βλαντή].

51 Βλ. ό.π., 36: «δὲν εἶναι δυνατὸν [ὁ ψευδο-Διονύσιος] νὰ καταριθμηθῇ εἰς τοὺς ἁγίους πατέρας, οἵτινες πάντες ὑπῆρξαν ὀνομαστοὶ καὶ πεφημισμένοι μεταξὺ τοῦ χριστιανικοῦ πληρώματος».

52 Βλ. ό.π.: «ὁ ὑπὸ ψευδωνυμίαν κρυπτόμενος συγγραφεὺς τῶν ἀρεοπαγιτικῶν ἐπεζήτησε καὶ ἐν σοβαρῷ μέτρῳ ἐπέτυχε νὰ ὑφαρπάσῃ καὶ σφετερισθῇ κῦρος ἀποστολικοῦ πατρὸς ἐπιβληθεὶς διὰ τῆς πλαστοπροσωπείας προκαταβολικῶς ἐπὶ πατέρων Ὀρθοδόξου ὁμολογίας ὑπὲρ αὐτῆς ἀγωνισαμένων καὶ ἀθλησάντων, οἷος μεταξὺ ἄλλων παλαιότερος καὶ πρωτεύων Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής. Ἀκριβῶς δε, διότι ἡ μεγάλη αὐτὴ τῆς Ὀρθοδόξου καθολικῆς Ἐκκλησίας προσωπικότης, ἡ καὶ ὡς ἁγία τιμωμένη ἔν τε τῇ Ἀνατολῇ καὶ τῇ Δύσει, παρεπλανήθη ὑπὸ τῆς πλαστογραφίας ταύτης, ἐκλαμβάνουσα τὰ ἀρεοπαγιτικὰ ὡς γνήσιον ἔργον τοῦ Διονυσίου τοῦ εἰς τὸ κήρυγμα τοῦ θείου Παύλου πιστεύσαντος καὶ ἐπιστραφέντος καὶ μετ’ εὐλαβείας σχολιάσασα καὶ ἀποκαθάρασα αὐτὰ ἐν μέτρῳ ἱκανῷ κακοήχων διατυπώσεων, ὀφείλεται τὸ ὅτι ταῦτα δὲν ἐξεβλήθησαν ἐκ τῆς περιοχῆς τῆς Ὀρθοδόξου γραμματείας ἅμα τῇ ἐμφανίσει των» (δικές μουυπογραμμίσεις). Ίσως στο σημείο αυτό να έχει υπόψη του και την αντίστοιχη αντίληψη του Β. Στεφανίδη (πρβλ. Στεφανίδης,333).

53 Βλ. ό.π., 119: «τὸ μόνον δε ὅπερ θὰ ἠδύνατο νὰ θεωρηθῇ ὡς πλεονάζουσα τοῦ Ψευδοδιονυσίου συμβολή, εἶναι ἡ ἐπὶ τῇ βάσει τῆς προϋπαρχούσης συμφωνίας τῶν Πατέρων συμμόρφωσις καὶ ὑπὸ ὁμιχλῶδες ἔνδυμα τοῦ νεοπλατωνισμοῦ προσηρμοσμένον εἰς τὰ μέτρα τοῦ Χριστιανισμοῦ ἐμφάνισις τοῦ ἀποφατισμοῦ ἐν τῇ πράξει» (δικές μου υπογραμμίσεις).

54 Βλ. ό.π., 71: «ἡ θεοκεντρικότης τῶν ἀρεοπαγιτικῶν ὀφείλεται εἰς τὸ ὅτι ὁ ἐν τῷ νεοπλατωνισμῷ μαθητεύσαςπαλαιότερον συγγραφεὺς αὐτῶν καὶ ἀπὸ τούτου ἐλκυσθεὶς εἰς τὸν Χριστιανισμὸν προσέκλινεν ἐμφανῶς εἰς τὸνμονοφυσιτισμόν» (δικές μου υπογραμμίσεις). Είναι αρκετά πιθανό ο Π. Τρεμπέλας να έχει υπόψη του τα σχόλια του εκκλησιαστικού ιστορικού B. Στεφανίδη, ο οποίος συνέδεε άρρητα μυστικισμό και μονοφυσιτισμό (Στεφανίδης, 220, 471).

55 Θεολογία και Γλώσσα: Εμπειρική θεολογία – Συμβατική γλώσσα, βελτιωμένη έκδοση, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 32002 [1988].Βλ. ιδ. το κεφάλαιο με τίτλο «Γιατί δεν είναι η θεολογία αποφατική» (133-48)· πρβλ. σημ. 49. Ας σημειωθεί ότι προς το τέλος της ζωής του μετρίασε κάπως τις προηγούμενες αντιλήψεις του, χωρίς, ωστόσο, η νέα τοποθέτηση να συνοδευτεί από κάποια ανάλογη δημοσίευση, πράγμα το ποίο καθιστά δυσχερή την πιστοποίηση της.

56 Βλ. ό.π.

57 Βλ. λ.χ. ό.π., 136: «ἡ ἀποφατικὴ μέθοδος οὔτε θέλει οὔτε μπορεὶ νὰ μιλήσει γιὰ τὴν κοινωνία ἢ τὴν ἐμπειρία τῆς ἀλήθειας, ἀφοῦ μόνο ἀπαριθμεῖ ὅσα δὲν εἶναι ἡ ἀλήθεια… ἡ θεολογία ἐνδιαφέρεται γιὰ τὴν ἐμπειρία τῆς ἀλήθειας, ἐνῶ ἡ ἀποφατικὴμέθοδος ἀγνοεῖ τὴν ἐμπειρία τῆς ἀλήθειας (ἢ ὡς μέθοδος δὲν τὴν ἐπιδιώκει)».

58 Βλ. ό.π., 136 κ. εξ., 140 κ. εξ. Ως προς το στοιχείο αυτό, οι απόψεις του Σ. Παπαδόπουλου φαίνεται να ομοιάζουν προς την ανάλογη στάση της ύστερης φάσης του π. Ιωάννη Ρωμανίδη.

59 Ό.π., 135. Λέγει χαρακτηριστικά για τη γνωστή φράση του V. Lossky, ότι δηλαδή «κάθε ἀληθινὴ θεολογία εἶναι κατὰ βάθοςμία ἀποφατικὴ θεολογία», πως «συνιστᾶ τὴν πιὸ ἀθεολόγητη φράση του» (ό.π.).

60 Ό.π., 143-4.

61 Βλ. σημ. 34.

62 Βλ., κυρίως, «Εισαγωγή εις την φιλοσοφίαν της θρησκείας», ΕΦ, 25 (1926), 285-398, 26 (1927), 41-65 [ανεπίσημηδιδακτορική διατριβή στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών]· Ο Κόσμος του Πνεύματος, τ. Γ ́: Γνωσιολογία,εκδ. Νόηση, Αθήνα 42002 [1954] [Φιλοσοφία], 435-86. Για εμπεριστατωμένη ανάλυση βλ. Πάλλης (2012).

63 Βλ. Προλεγόμενα εις την θεολογικήν γνωσιολογίαν: Το ακατάληπτον του Θεού και η δυνατότης γνώσεως αυτού(διατριβή επί υφηγεσία, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών), εκδ. Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 31984[1965]· Φιλοσοφία της θρησκείας και φιλοσοφική θεολογία: Σκέψεις επί του προβλήματος της θέσεως της φιλοσοφίας εν τη συστηματική θεολογία, εκδ. Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 31984 [1965].

64 Βλ. Η αποκάλυψις του Θεού και η γνώσις αυτού κατά το υπόμνημα του Κυρίλλου Αλεξανδρείας εις το κατά Ιωάννην ευαγγέλιον (διδακτορική διατριβή, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών), Αθήναι 1969· Η ουσία της θεολογίας: Συστηματική μελέτη επί ενός πατερικού ερμηνευτικού έργου (διατριβή επί υφηγεσία, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών), Αθήναι χ.χ.· Η ορθόδοξος απολογητική εις την εποχή μας, παράρτημα: H σχέσις δογματικής και απολογητικής εξ επόψεως της εγκυκλοπαιδείας της θεολογίας, Αθήναι χ.χ.· Πίστη και γνώση, Αθήνα1987 [ανάτυπο από τον 27ο τόμο «Επίσημοι λόγοι» περιόδου από 1.9.1982 έως 18.5.1983 (πρυτανεία Σ. Μουλόπουλου)].

65 Βλ., κυρίως, Κόσμος, Άνθρωπος, Κοινωνία κατά τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, εκδ. Γρηγόρη, Αθήνα 1980·Δογματική και Συμβολική Θεολογία, τ. Α ́-Δ ́, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985-99 [ΦΘΒ 2· 3· 34· 38]· «Επίμετρο», Β. Ν. Τατάκη, H Ελληνική Πατερική και Βυζαντινή Φιλοσοφία, εκδ. Αρμός, Αθήνα 2000 [Γέφυρες], 153-88· Ιστορία της Φιλοσοφίας: Αρχαίας Ελληνικής-Βυζαντινής- Δυτικοευρωπαϊκής: Με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2002 [ΦΘΒ 47]· «Μυστήριον επί των ιερώς κεκοιμημένων (Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί εκκλησιαστικής ιεραρχίας PG 3, 556B-C», ΓρηγΠαλ, 69:714 (1986), 474-89 (= Μυστήριον επί των ιερώς κεκοιμημένων και άλλα μελετήματα, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992 [ΦΘΒ 24], 11-37).

66 G. Florovsky, Collected Works, Vol. 10: The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers, gen. ed.: R. S. Haugh, transl.: R. Miller, A.-M. Döllinger-Labriolle, and H. Wilhelm Schmiedel, Büchvertriebsanstalt, Vaduz, LS, 1987, 204-29 (= Οι βυζαντινοί ασκητικοί και πνευματικοί Πατέρες, μτφρ.: Π. Κ. Πάλλη, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 22006 [1992] [Έργα 8], 339-76)· πρβλ. A. Golitzin, «“A Contemplative and a Liturgist”: Father Georges Florovsky on Corpus Dionysiacum», SVThQ, 43:2 (1999), 131-61.

67 Για όλες αυτές τις λειτουργικές προσλήψεις του corpus βλ. Pallis (2013), 28-38.

68 Βλ. λ.χ. G. S. Bebis, «‘The Ecclesiastical Hierarchy’ of Dionysios the Areopagite: A Liturgical Interpretation», GOTR,19:2 (1974), 159-75· Hmk. Auxentios-J. Thornton, «Three Byzantine Commentaries on the Divine Liturgy: A Comparative Treatment», GOTR, 32:3 (1987), 285-308, ιδ. 285-96. Πρβλ., επίσης, τις αποκλειστικά ιστορικές και φιλολογικές παρατηρήσεις στο πρωτοπρσβ. Γ. Μεταλληνού, Η θεολογική μαρτυρία της εκκλησιαστικής λατρείας, εκδ. Αρμός, Αθήνα21996 [1995] και την πρόσφατη διδακτορική διατριβή του K. Simić, Λειτουργική ερμηνευτική κατά τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα (Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών), Αθήνα 2012.

69 Για μια σύνοψη όλων των θεολογικών λειτουργικών προσλήψεων του corpus στον ακαδημαϊκό χώρο βλ. Pallis (2013), 35-40. Είναι αξιοσημείωτο ότι, προ και μετά της παρουσίας του Ν. Ματσούκα, η νεοελληνική θεολογία, όταν επέλεξε να ερμηνεύσει λειτουργικά τα κείμενα, περιορίστηκε σε ιστορικές παρατηρήσεις και σχόλια.

70 Με βρίσκει σύμφωνο η θεώρηση του Καθηγητή Ν. Ματσούκα, ωστόσο, η συγκριτική μελέτη των κειμένων, ως προς τη λειτουργική τους θεολογία, μεταξύ της προγενέστερης συριακής χριστιανικής και της παγανιστικής-νεοπλατωνικής παράδοσης, θα απέδιδε περισσότερους καρπούς για μια ακριβέστερη εκτίμηση. Το ότι παγανιστές φιλόσοφοι, όπως λ.χ. ο Ιάμβλιχος, πρέπει να είχαν κοινή καταγωγή με τον Διονύσιο, δηλαδή τη Συρία, πρέπει εκ των πραγμάτων να απασχολεί κάθε ευσυνείδητο ερευνητή αυτής της πτυχής του corpus. Παλαιότερες μελέτες στον διεθνή χώρο, οι οποίες επιχείρησαν να αναδείξουν τη σχέση με την «ελληνική» παράδοση, ως προς τη θεουργία του Ιαμβλίχου και τη θεολογία των αρεοπαγιτικών, παρά το ελκυστικό περιεχόμενό τους, είχαν περιθωριακές θέσεις στην προσπάθεια τους να δικαιολογήσουν ουσιαστική συγγένεια (βλ. κυρίως τις μελέτες του Gregory Shaw). Φυσικά ακολούθησαν και άλλοι, οι οποίοι επιχείρησαν να αναδείξουν ουσιαστική σχέση με τον Πρόκλο στο ίδιο θέμα, χωρίς όμως να διαφύγουν τις υπερβολές (λ.χ. ο Dylan Burns). Πάντως, το γεγονός ότι υπήρχαν φιλόσοφοι με ροπή προς την «ιερατική» τέχνη, όπως οι Ιάμβλιχος, Συριανός και Πρόκλος, κατά τη γνωστή φράση του Δαμασκίου, μόνο ασυγκίνητο δεν πρέπει να αφήνει κάθε σοβαρό μελετητή του Διονυσίου.

71 Βλ. Pallis (2013). Είναι, πράγματι, πολύ ενδιαφέρουσα η κατανόηση της μυστικής θεολογίας του Διονυσίου ωςμυσταγωγικής και η παραβολή της με την ευχαριστιολογία του αγίου Εφραίμ του Σύρου, στην οποία προβαίνει ο Α. Golitzin.

72 Για διεξοδική μελέτη της αρεοπαγιτικής «συμβολικής ιερουργίας» και σημειωτικής βλ. Pallis (2013), ιδ. 22-3, 30-1, 37-8, 96-104, 106-13, 148-9, 154-6. Η συμβολική θεολογία του Αρεοπαγίτη και η γνωσιολογία που διαμορφώνεται από τη διάκριση ορατού-υλικού και αοράτου-αΰλου στα έργα του, παράλληλα με την οντολογική υπέρβαση της σε χριστολογικό επίπεδο και τη θετική αποτίμηση της ύλης, θα αποτελέσει τη βάση για την ένταξη και ανάπτυξη της στη σκέψη του Μαξίμου του Ομολογητή και του Ιωάννη του Δαμασκηνού σε λειτουργικό και εικονολογικό επίπεδο, αντίστοιχα. Με αυτόν τον τρόπο εισήχθη στη βυζαντινή σκέψη ένα νέο είδος γνωσιολογικής θεωρίας.

73 Ο Ιωάννης Ζηζιούλας στις μελέτες του, στις οποίες αναφέρεται στον Αρεοπαγίτη, έστω και σποραδικά, δεν αναπτύσσει ουσιαστικές πτυχές του έργου τελευταίου και, όταν το κάνει αυτό, δεν φαίνεται να αποδίδει κεντρικό ρόλο σε βασικές αρχές των κειμένων, όπως η ευχαριστιακή εκκλησιολογική θεολογία, την οποία διαμορφώνει ο Αρεοπαγίτης. Ωστόσο, και πάλι δεν θα πρέπει να είμαστε απόλυτοι αφού στο έργο Communion & Otherness: Further Studies in Personhood and the Church, ed.: P. McPartlan, fwd.: Archbp Rowan Williams, T. & T. Clark, London-New York, NY, 2006, 148-9 πραγματοποιεί μια νύξη σε αυτή την πλευρά των αρεοπαγιτικών, χωρίς ωστόσο να την αναπτύσσει και συνολικά στο έργο του. Στο σημείο αυτό πρέπει να εκφραστούν ιδιαίτερες ευχαριστίες στον Δρα κ. Σταύρο Γιαγκάζογλου για την υπόδειξη ότι ο Ι. Ζηζιούλας τόνιζε στις προφορικές πανεπιστημιακές παραδόσεις του ότι ο Διονύσιος ήταν ένας ευχαριστιακός-μυστηριοκεντρικός θεολόγος μεσυναφειακή γλώσσα και ορολογία. Με αυτή την έννοια, επομένως, θα μπορούσαν να αναζητηθούν οι καταβολές μιας τέτοιας κατανόησης στον μέντορα του μητροπολίτη Περγάμου, π. G. Florovsky, ο οποίος πρωτοεισηγήθηκε τη «μυσταγωγική»εξήγηση της μυστικής θεολογίας του Αρεοπαγίτη με συστηματικό τρόπο σε διεθνές επίπεδο. Παρόλ’ αυτά, πρέπει να υπογραμμιστεί εδώ πως στο συγγραφικό έργο του Ι. Ζηζιούλα απουσιάζει η συστηματική εστίαση στη σκέψη του Διονυσίου.

74 Βλ. ιδ. «Αποφατική Θεολογία», ΘΗΕ, τ. Β ́ (1963), 1226-33· Εκκλησιαστική Γραμματολογία: Πατέρες και θεολόγοι του Χριστιανισμού, τ. Α ́, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 22005 [1971], 288-93· Ελληνική Πατρολογία, τ. Ε ́: Πρωτοβυζαντινή περίοδος: Ε ́-Στ ́ αιώνες, εκδ. Κυρομάνος, Θεσσαλονίκη 22006 [1992], 74-100. Η μελέτη του αρεοπαγιτικού corpus από τον Π. Χρήστου δεν ήταν μόνο από ερευνητικό ενδιαφέρον, αλλά θα πρέπει να ενταχθεί στο ευρύτερο πλαίσιο της προσπάθειας του να καταστήσει το έργο των Πατέρων προσβάσιμο στο σύγχρονο του νεοελληνικό κόσμο, είτε με μεταφραστικά και εκδοτικά εγχειρήματα, είτε με τη δημιουργία ενός πραγματικού «εργαστηρίου» σπουδής στην παράδοση στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης με ευρύ κύκλο μαθητών και συνεργατών, οι οποίοι συνέχισαν το έργο του. Να σημειωθεί πως, εκτός από τον Ιγνάτιο Σακαλή, και ο Π. Χρήστου μετέφρασε τα αρεοπαγιτικά έργα στη δημοτική γλώσσα και, ακόμη, τα σχολίασε.

75 Βλ. «Notes on the Palamite Controversy and Related Topics», GOTR, 6:2 (1960-1), 186-205, 9:2 (1963-4), 225-70

76 Βλ. Pallis (2013), 99 κ. εξ., όπου Αξίζει να σημειωθεί πως η αντίληψη του π. J. Meyendorff για τον Διονύσιο συμπαρέσυρε και τον μαθητή του, π. Kenneth-Paul Wesche (1954- ), ο οποίος αντάλλαξε και αντιρρητική αρθρογραφία με τον Α. Golitzinκατά τη δεκαετία του ’90, με αφορμή την τοποθέτηση του πρώτου σε σχέση με τον συγγραφέα των αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων και το πνεύμα της θεολογίας του (βλ. ό.π., 104 σημ. 203). Για μία κριτική σύνοψη των σχετικών απόψεων τουJ. Meyendorff βλ. Σ. Γιαγκάζογλου, «Η αποδεικτική μέθοδος στη θεολογία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά», Φιλοσοφία και Ορθοδοξία, Πρακτικά Ε ́ Διεθνούς Συνεδρίου Ελληνικής Φιλοσοφίας (Σάμος-Πάτμος, 20-28 Αυγούστου 1993), επιμ.: Κ. Βουδούρη, Αθήνα 1994 [ΜΕΦ 15], 61 σημ. 9· του ιδίου, Κοινωνία Θεώσεως: Η σύνθεση Χριστολογίας και Πνευματολογίας στο έργο του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (διδακτορική διατριβή, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης), εκδ. Δόμος, Αθήνα 2001, 27-8, 234-5 σημ. 95, 240 σημ. 113, 429-30 σημ. 148.

77 «Το φιλοσοφικόν υπόβαθρον της θεολογίας του Ψευδο-Διονυσίου Αρεοπαγίτου», Θεολογία, 64:3 (1993), 399-427, ιδ. 407κ. εξ.

78 Βλ. ό.π., 425 σημ. 54: «ὁ Διονύσιος ἀντιγράφει, κατ’ οὐσίαν, τὸ φιλοσοφικὸν σύστημα τοῦ Πρόκλου, κατὰ τὸ ὁποῖον δὲν προέρχεται κάτι ἐξ ἄλλου τινὸς ὄντος, ἀλλὰ αὐτὸ τοῦτο τὸ Ἔν, διαμένον, κατ’ ἀρχάς, ἐν ἑαυτῷ (μονή), αὐτο-εκδιπλοῦται εἰς πολλὰ (πρόοδος), διὰ νὰ ἐπιστρέψει καὶ πάλιν εἰς ἑαυτὸ (ἐπιστροφή)».

79 Βλ. ό.π., 425: «τὸ φιλοσοφικόν-θεολογικὸν σύστημα τοῦ Διονυσίου εἶναι καθαρὸς πανθεϊσμὸς ἀπορροῆς πάντων τῶν ὄντων ἐκ τοῦ Ἑνός-Ἀγαθοῦ καὶ ἐπιστροφῆς αὐτῶν εἰς αὐτό, ἕνεκα τῆς φυσικῆς ἐρωτικῆς των ἐφέσεως».

80 Πρόκειται, όπως τονίζει αναφορικά με το σύστημα του Πρόκλου, το οποίο προσεταιρίστηκε ο Διονύσιος, για «μίαδιαλεκτικὴ (παν-λογισμός), ἧτις προσδιορίζει καὶ τὸ σύστημα τοῦ Hegel» (ό.π., 425 σημ. 54).

81 Εραστές της αλήθειας: Έρευνα στις αφετηρίες και στη συγκρότηση της θεολογικής γνωσιολογίας κατά τον Πρόκλο και το Διονύσιο Αρεοπαγίτη (Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης), Θεσσαλονίκη 1984 [ΕΕΘΣΠΘ, Παράρτημα: 45].Είχε προηγηθεί η διδακτορική του διατριβή και ευρύτερη σπουδή του Πρόκλου δίπλα στον μεγάλο ειδικό στον Πλάτωνα Καθηγητή, Pierre Hadot, η οποία αναντίλεκτα πρέπει να θεωρηθεί και ως η αφετηρία της εν λόγω μελέτης.

82 Διάμεσα-Αρχέτυπα στον Πρόκλο και τον Ψευδο-Διονύσιο Αρεοπαγίτη: Από τον ύστερο Νεοπλατωνισμό στις απαρχές της Βυζαντινής Φιλοσοφίας (Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων), Ιωάννινα 1986. Παράλληλα με τη διατριβή αυτή, ο Χ. Τερέζης έχει συγγράψει και δεκάδες άρθρα σχετικά με τον νεοπλατωνισμό και την αρεοπαγιτική φιλοσοφική θεολογία, τα οποία θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως καρπός γόνιμου προβληματισμού επί των πηγών. Είχε προηγηθεί των δύο αυτών διατριβών εκείνη του Νικολάου Κλαδόπουλου, Η γνώσις του Θεού κατά Διονύσιον τον Αρεοπαγίτην (ΑριστοτέλειοΠανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης), Θεσσαλονίκη 1978, η οποία, εντούτοις, δεν επηρέασε στον ίδιο βαθμό τη νεοελληνική θεολογική σκέψη με τις εν λόγω μελέτες.

83 Βλ., μεταξύ άλλων, M.P. Begzos, «Der Apophatismus in der ostkirchlichen Theologie. Die kritische Funktion einer traditionellen Theorie heute», ΕΕΘΣΠΑ, 27 (1986), 177-216 (διαθέσιμο και στην αγγλική σε μετάφραση του σχετικά πρόσφατα εκδημήσαντος Καθηγητή Harold Oliver)· H. Ventis, «Fleshless Idealism and Word Incarnate: A Re-examination of Eastern Orthodox Apophaticism on the Heels of Contemporary Philosophical Immanentism», Θεολογία, 73:2 (2002), 455-515· Γ. Βλαντή, Η λειτουργία του αποφατισμού στο έργο του Πλάτωνα και του Γρηγορίου του Θεολόγου(μεταπτυχιακή διατριβή, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών), Αθήνα 2004, ιδ. 24-39.

84 Βλ. π. Ν. Λουδοβίκου, Η αποφατική εκκλησιολογία του ομοουσίου: Η αρχέγονη Εκκλησία σήμερα, εκδ. Αρμός, Αθήνα22002 [1992]· πρβλ. D. Pallis, «Ecclesiological Comments on the Use of the Term ‘Hierarchy’ in the Areopagitic Writings» (επίκειται).

85 Βλ. λ.χ. G. Vlantis, «The Apophatic Understanding of the Church and Ecumenical Dialogue», ER, 62:3 (2010), 296-301·πρβλ. Pallis, (2013), 142-6.

86 Βλ. Χ. Γιανναρά, Η ελευθερία του ήθους, εκδ. Ίκαρος, Αθήνα 32007 [1979].

87 Βλ. Χ. Σταμούλη, Κάλλος το άγιον: Προλεγόμενα στη φιλόκαλη αισθητική της Ορθοδοξίας, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 42010[2004], ιδ. 135-59· Βλ. και τις αρκετά διαφορετικές ως προς τις προϋποθέσεις τους ακόλουθες μελέτες: Σ. Τριαντάρη-Μαρά, Η έννοια του κάλλους στο Διονύσιο Αρεοπαγίτη: Θεωρητική προσέγγιση της βυζαντινής τέχνης, εκδ. Ηρόδοτος, Αθήνα 2002· Κ. Γαρίτση, Όρασις Αοράτου: Η διδασκαλία του Ωραίου στον Διονύσιο Αρεοπαγίτη, εκδ. Θεσβίτης, Θήρα 2002. 

 

πηγή: Aντίφωνο

 

2 Σχόλια

  1. Ενδιαφέρουσα παρουσίαση κ. Πάλλη, θα σας παρακαλούσα όμως να εξηγήσετε γιατί πιστεύετε ότι η γενιά του ’90 μπορεί να διαλεχθεί με τις φιλοσοφικές και θεολογικές προκλήσεις. Έχει όντως προοδεύσει ο χώρος των θεολόγων και φιλοσόφων στην Ελλάδα τόσο όσο λέτε; Επιπλέον, ποιός ο λόγος που είστε σκληρός με κάποιους εκπροσώπους της νεοελληνικής θεολογίας, όπως λ.χ. ο Ζηζιούλας, ο Παπαδόπουλος κ.α. Μία διαφορετική ανάγνωση των πηγών μπορεί μάλλον να δώσει κύρος στις ερμηνευτικές τους προτάσεις.
    Ευχαριστώ

  2. Αγαπητή κ. Παππά,

    Σας ευχαριστώ πολύ για το σημαντικό μήνυμα σας. Εξηγούμαι:
    1) Σχετικά με την γενιά του ’90 πρέπει να σημειώσουμε πως μέσα και από την παραπάνω παρουσίαση φαίνεται αυτό που συναντάμε και εμείς οι άνθρωποι όταν ανακαλύπτουμε κάτι καινούριο από ψυχοδιανοητική πλευρά. Δηλαδή, κατά τον 18ο και 19ο αιώνα οι διανοούμενοι προσέλαβαν άκριτα, κατά το ’30 άρχισαν να επεξεργάζονται το στοιχείο αυτό που είχαν στα χέρια τους, κατά το ’60 είτε το αφομοιώνουν είτε το απορρίπτουν και τελικά το εντάσσουν στην σκέψη τους ως ζωτικό μέρος και δίχως επιφυλάξεις από την επόμενη γενιά. Πλέον μπορούν να διαλεχθούν, θεωρώ, με αυτό με ακόμη πιο ρωμαλέο τρόπo και έχοντας δώσει οι ίδιοι τις απαντήσεις στις όποιες επιφυλάξεις των προηγουμένων. Είναι σπουδαίο το γεγονός ότι εμφανίστηκαν μελέτες πολύ κομβικές μετά τον σπόρο της κεφαλαιώδους μελέτης του Χρ. Γιανναρά το 1967. Πιστεύω ότι οι Καθηγητές Λ. Σιάσος και Χρ. Τερέζης είναι πολύ σημαντικοί για την έρευνα στον τομέα της αρεοπαγιτικής γνωσιολογίας και μεταφυσικής οντολογίας, ο π. Ν. Λουδοβίκος στην εκκλησιολογία, ο Καθηγητής Χρ. Σταμούλης στον χώρο της αισθητικής πρόσληψης του Αρεοπαγίτη, ο Καθηγητής Μ. Μπέγζος με το παλαιό αλλά αξιόλογο του άρθρο στην γερμανική για τον αποφατισμό κ.ο.κ.
    2) Σχετικά με την κριτική που λέτε, νομίζω ότι έχει βάση, ωστόσο θα μπορούσα να δώσω ελαφρυντικά σε κάποιους μόνον εκπροσώπους όπως λ.χ. ο Ζηζιούλας. Νομίζω πως η επιφυλακτικότητα του μητροπολίτη Περγάμου, σε μεγάλο βαθμό, οφείλεται στη σταδιοδρομία του στην Δύση, όπου στις αναφορές που γίνοταν στον μυστικισμό υπολάνθανε πάντοτε και το νεοπλατωνικό στοιχείο. Μην ξεχνάμε όλο αυτό το ρεύμα μελετητών που αχολήθηκαν με τον μυστικισμό στον αγγλόφωνο χώρο (λ.χ. Underhill, Inge κ.α.) και είχαν έντονες πλατωνικές-ιδεαλιστικές επιδράσεις στο έργο τους. Το θέμα του μυστικισμού ήταν η ακαδημαϊκή μόδα της εποχής στα τέλη του 19ου και αρχές του 20ου αι. Μην ξεχνάμε και αργότερα το κλασικό έργο του Ivánka, το οποίο παρότι είναι βαθειά έρευνα δεν εκφεύγει των ιδεολογικών του προϋποθέσεων σε αρκετά σημεία. Σε σχέση τώρα με τον Παπαδόπουλο, τον οποίον επίσης αναφέρατε, νομίζω πως, στην καλύτερη περίπτωση, ίσως το πρόβλημα να ήταν ότι συνέχεε εννοιολογικά το περιεχόμενο του αποφατισμού με τον νεοπλατωνικό αποφατισμό. Διαφορετικά, η δριμεία κριτική του δεν μπορεί να εξηγηθεί. Νομίζω τώρα πως για τους υπολοίπους δεν χρειάζεται να μιλήσω (δηλ. Τρεμπέλα, Φαράντο, κ.α.), αφού είναι πιο εύκολο να δεί κανείς τις παρανοήσεις. Πρέπει τελικά να ομολογήσω ότι πράγματι το πολυδιάστατο των αρεοπαγιτικών συγγραφών καθιστά τα κείμενα επιδέξιμα πολλών διαφορετικών ειδών ανάγνωσης, αλλά πλέον κάποια πράγματα δεν μπορούν να αμφισβητηθούν (λ.χ. η χριστιανικότητα του Αρεοπαγίτη, ο οντολογικός του προσανατολισμός κ.α.).

    Ελπίζω να σας κάλυψα προς το παρόν,

    Με τις καλύτερες ευχές

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here