Ακόμη και σε μια πρώτη ματιά, το γιατί οι δρόμοι που πήραν ο Κώστας Παπαϊωάννου και ο Παναγιώτης Κονδύλης υπήρξαν σε μεγάλο τους τμήμα παράλληλοι, πρέπει να είναι ευδιάκριτο. Μιλώ βεβαίως για εκείνη τη σειρά των βιογραφικών συμπτώσεων που τους συνδέουν, συμπτώσεων που εξηγούν ώς έναν βαθμό και την εσωτερική συνάφεια του έργου τους, και δικαιολογούν την συνεξέτασή του.
Έτσι, και οι δύο υπήρξαν γόνοι αστικών, καλλιεργημένων οικογενειών, γεγονός που άφησε τα ίχνη του πρώτα απ' όλα στην εδραία ανθρωπιστική παιδεία τους. Και οι δύο ξεκινώντας θα στρατευθούν πολιτικά στις τάξεις της ελληνικής αριστεράς και θα συμμεριστούν σε καιρούς δύσκολους την ιστορική της μοίρα· ο Παπαϊωάννου κατά τη διάρκεια της Κατοχής και της πρώτης εμφυλιοπολεμικής περιόδου, ο Κονδύλης στα ταραγμένα χρόνια της δεκαετίας του 1960 και της δικτατορίας. Και οι δύο θα αποστασιοποιηθούν γρήγορα από την πρώτη τους εκείνη συμπαράταξη με το κομμουνιστικό κίνημα, θα περάσουν μάλιστα στη χορεία των διεισδυτικότερων κριτικών του. Και οι δύο θα δώσουν πρώιμα δείγματα του συγγραφικού τους ταλέντου στα ελληνικά, προτού μετοικήσουν εν συνεχεία σε ξένη χώρα και ξένη γλώσσα – την Γαλλία και τα γαλλικά ο Κ.Π., την Γερμανία και τα γερμανικά ο Π.Κ. Στις χώρες αυτές θα συμπληρώσουν τις σπουδές τους και θα γράψουν τα γνωστότερα βιβλία τους. Και οι δύο θα δουν τα γραπτά τους να αναγνωρίζονται ευρέως στο εξωτερικό, την ίδια ώρα που στην Ελλάδα θα προσκόπτουν συχνά στην άγνοια ή την αδιαφορία. Τέλος, και οι δύο θα πεθάνουν νωρίς, αφήνοντας πίσω τους ένα έργο ογκώδες, στα ουσιώδη του σημεία με ακρίβεια διαγεγραμμένο, αλλά παρ' όλ' αυτά ασφαλώς ανολοκλήρωτο: στα πενήντα πέντε του χρόνια ο Παναγιώτης Κονδύλης, ένα μόλις έτος πρεσβύτερος ο Κώστας Παπαϊωάννου.
Τούτες οι βιογραφικές συμπτώσεις από μόνες τους είναι νομίζω αρκετά χτυπητές. Και γίνονται εντυπωτικότερες αν δίπλα τους παραθέσει κανείς μια σειρά από άλλες συγγένειες, εσωτερικότερες αυτή τη φορά. Η πρώτη από αυτές έχει να κάνει με την διφυΐα του συγγραφικού έργου των δύο συγγραφέων, το οποίο μοιράζεται μεταξύ ιστορίας των ιδεών και των μορφών, από την μια πλευρά, και φιλοσοφικής ανθρωπολογίας και οντολογίας, από την άλλη. Στην πρώτη κατηγορία ανήκουν βιβλία όπως το Τέχνη και πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα του Παπαϊωάννου και ο Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός του Κονδύλη, που χαιρετίστηκαν από την κριτική, ανατυπώθηκαν και μεταφράστηκαν επανειλημμένα, και απέκτησαν συν τω χρόνω περιωπή κλασσικού συγγράμματος. Στην δεύτερη, ανήκουν τα κείμενα που περιέχουν τον σκληρό πυρήνα της σκέψης τους, και εννοώ εδώ για τον μεν Παπαϊωάννου τα πρώιμα ελληνόγλωσσα φιλοσοφικά του δοκίμια, για τον δε Κονδύλη το Ισχύς και Απόφαση αλλά και την ημιτελή Κοινωνική Οντολογία.
Μια δεύτερη συγγένεια αφορά την μακρόχρονη προσήλωση και των δύο διανοητών στις μορφές του Χέγκελ και του Μαρξ. Δεν θα κομίσω γλαύκα ες Αθήνας, απαριθμώντας τη μακρά σειρά των κειμένων του Παπαϊωάννου που αναφέρονται ευθέως στον Χέγκελ ή στον Μαρξ. Περιορίζομαι στη μνεία των ομόθεμων κειμένων που φέρουν την υπογραφή του Παναγιώτη Κονδύλη. Αρχής γενομένης από την ογκώδη διατριβή του για την Γένεση της διαλεκτικής στο έργο των Χαίλντερλιν, Σέλλινγκ και Χέγκελ, εγχείρημα που έχει ως απώτατο κίνητρό του την διασαφήνιση του γενεαλογικού δέντρου απ' όπου ανεφύη ο μαρξικός διαλεκτικός υλισμός, ο Κονδύλης θα στρέψει αργότερα το ενδιαφέρον του στον ίδιο τον Μαρξ. Η μετάφραση και ο υπομνηματισμός της διατριβής του τελευταίου Διαφορά της δημοκρίτειας και επικούρειας φυσικής φιλοσοφίας, η συναγωγή των μαρξικών (και ενγκελσιανών) κειμένων που απαρτίζουν τον τόμο Η Ελλάδα, η Τουρκία και το ανατολικό ζήτημα, οι δίδυμες μελέτες για τον Μαρξ και την Αρχαία Ελλάδα είναι μερικά ακόμη τεκμήρια αυτού του ενδιαφέροντος, όχι όμως και τα μόνα.
Μια τρίτη συγγένεια, ουσιαστικότερη, μπορεί να εντοπιστεί στην δραστηριότητα του Παπαϊωάννου και του Κονδύλη ως κριτικών των πολιτικών ιδεολογιών, και ιδίως στην πρωιμότητα των διαγνώσεών τους. Οι μελέτες του Παπαϊωάννου για το ολοκληρωτικό κράτος εκπονούνται την κρίσιμη δεκαετία του 1950, πάνω στο αποκορύφωμα δηλαδή της ακτινοβολίας του σοβιετικού παραδείγματος ακόμη και μεταξύ των δυτικών διανοουμένων. Την ίδια εποχή ωστόσο, και διόλου τυχαία, θα αρχίσει να αποκρυσταλλώνεται και η αντισοβιετική κριτική. Το βιβλίο της Χάννας Άρεντ για τις Καταβολές του ολοκληρωτισμού, θυμίζω, πρωτοδημοσιεύεται στα 1951. Οι σχετικές μελέτες του Παπαϊωάννου βλέπουν το φως της δημοσιότητας στο διάστημα 1954-1959. Εκ των υστέρων, μπορεί να αναρωτηθεί κανείς ποια θα ήταν η απήχηση των κειμένων αυτών, που γράφτηκαν όλα στα ελληνικά, αν είχαν δημοσιευθεί εγκαίρως σε μια γνωστότερη γλώσσα. Όμως ώς το 1959 και με την εξαίρεση ορισμένων άρθρων του ο Παπαϊωάννου δημοσιεύει αποκλειστικά στα ελληνικά.
Αναλόγως πρώιμη είναι και η κριτική ενασχόληση του Κονδύλη με το ιστορικό φαινόμενο και το πολιτικό παρόν του συντηρητισμού. Η σχετική μονογραφία του θα δει το φως της δημοσιότητας το 1986. Θυμίζω ότι η Θάτσερ κυβερνά στη Βρεταννία από το 1979, ο Ρέηγκαν στις Ηνωμένες Πολιτείες από το 1980, ενώ η πλήρης επικράτηση της πολιτικής ιδεολογίας με την οποία συνέδεσαν οι δυό αυτοί ηγέτες το όνομά τους, θα σημειωθεί μόλις κατά την δεκαετία του 1990, με την πτώση του Τείχους του Βερολίνου και την κατάρρευση της Σοβιετικής Ένωσης.
Η κριτική του Κονδύλη στον συντηρητισμό του 20ού αιώνα δεν είναι απλώς πρώιμη αλλά και η ριζικότερη που έχει ποτέ διατυπωθεί. Ο συγγραφέας θεωρεί τον σύγχρονο συντηρητισμό φαινόμενο ψευδώνυμο και του αρνείται κάθε ιστορική συνάφεια με το ομώνυμο ρεύμα των προηγούμενων αιώνων. Ανατρέχοντας στη διαπάλη των πολιτικών ιδεών κατά τους Νέους Χρόνους, δείχνει ότι ο ιστορικός συντηρητισμός συνδέεται άρρηκτα με τους υποστηρικτές του Παλαιού Καθεστώτος που ανέτρεψε η Γαλλική Επανάσταση, και την μετέπειτα Παλινόρθωση, και ότι εκμετρά ουσιαστικά το ζην το 1848, όταν οι τελευταίοι εναπομείναντες εκπρόσωποί του, μέλη της κληρονομικής αριστοκρατίας και των ανά την Ευρώπη Αυλών, προσχωρούν εκόντες άκοντες, και ως ελάσσονες πλέον εταίροι, στο στρατόπεδο του φιλελεύθερου αστισμού. Αυτός ο τελευταίος θα επωμιστεί στο εξής το βάρος του αγώνα εναντίον των ιδεών της σοσιαλιστικής, σοσιαλδημοκρατικής και κομμουνιστικής Αριστεράς.
Το παράδοξο να επιβιώνει έως σήμερα ο όρος "συντηρητισμός" ενώ εξέλιπαν πλήρως οι δυνάμεις που ιστορικά τον εξέφραζαν, ο Κονδύλης το εξηγεί ως προϊόν πολεμικών αναγκών. Έτσι μια μερίδα της αριστεράς, στην προσπάθειά της να δυσφημήσει τους φιλελεύθερους αστούς αντιπάλους της, θα αρχίσει να τους αποκαλεί κατά σύστημα "συντηρητικούς" ή και "αντιδραστικούς". Την ίδια περίοδο, ένα τμήμα της ίδιας της αστικής φιλελεύθερης παράταξης, θορυβημένο από την ραγδαία άνοδο των αριστερών αντιπάλων του, θα υιοθετήσει για λογαριασμό του τον χαρακτηρισμό του "συντηρητικού", προκειμένου να διαχωρίσει ευκρινέστερα τη θέση του όχι μόνο από τους σοσιαλιστές και τους κομμουνιστές, αλλά και από την αριστερόστροφη πτέρυγα του αστικού φιλελευθερισμού που αναζητούσε σημεία επαφής και συμβιβασμού με αυτούς τους τελευταίους. Οι οικονομικές ιδέες των Χάγεκ και Φρήντμαν, λ.χ., όπως εφαρμόστηκαν την τελευταία τριακονταετία, είναι μια τέτοια ευθεία επίθεση κατά του ρεφορμιστικού κοινωνικού φιλελευθερισμού, ιδίως του κευνσιανισμού, ο οποίος αποτέλεσε μεταπολεμικά το θεωρητικό υπόβαθρο της σοσιαλδημοκρατικής οικονομικής πολιτικής στην Ευρώπη και αλλού. Μολονότι οι συγγραφείς αυτής της γραμμής είχαν φροντίσει εξ αρχής να τονίσουν ότι πηγή έμπνευσης και θεωρητική τους αφετηρία στάθηκε ο ριζοσπαστικός κλασσικός φιλευθερισμός (εξ ου και το προσωνύμιο "νεοφιλελεύθεροι" που τους αποδόθηκε), οι πολιτικές δυνάμεις που έμελε να θέσουν τις ιδέες τους σε εφαρμογή δήλωναν επισήμως θιασώτες του "συντηρητισμού".
Ο Κονδύλης δείχνει γλαφυρά πόσο παράδοξο είναι το γεγονός να αυτοαποκαλούνται "συντηρητικοί", πολιτικοί όπως η Θάτσερ και ο Ρέηγκαν, των οποίων η πολιτική υπήρξε ακριβώς η βιαιότερη ρήξη με το κοινωνικοοικονομικό status quo, την οποία γνώρισε η Δύση τις τελευταίες τρεις δεκαετίες. Το φαινόμενο των ιδεολογικών μεντόρων της κυβέρνησης του Τζωρτζ Μπους του νεώτερου, που από τη μία πλευρά προωθούν την επαναστατική, ακόμη και διά των όπλων, εξαγωγή της "δημοκρατίας", του "ελεύθερου εμπορίου" και των δυτικών ιδεωδών σ' όλα τα μήκη και τα πλάτη του πλανήτη και ιδίως στον αραβομουσουλμανικό κόσμο, και από την άλλη ονοματίζουν τον εαυτό τους "νεοσυντηρητικούς", είναι μια ακόμη επίρρωση του γνωστού γλωσσικού φαινομένου, του οποίου την κλασσική διάγνωση οφείλουμε στον Θουκυδίδη: των λέξεων δηλαδή που χάνουν βαθμηδόν το νόημά τους, διολισθαίνοντας τελικά στο αντίθετό τους.
* * *
Ο κατάλογος των σημείων στα οποία η σκέψη του Κώστα Παπαϊωάννου και εκείνη του Παναγιώτη Κονδύλη συγκλίνουν ή έστω διασταυρώνονται δεν εξαντλείται στα όσα ανέφερα. Ένας περισσότερο λεπτολόγος αναγνώστης θα μπορούσε να αποκομίσει ενδιαφέροντα συμπεράσματα, ακολουθώντας λ.χ. τα ίχνη που κατέλιπε στα κείμενα και των δύο η σκέψη και η παρουσία του Ραιυμόν Αρόν. Ή μελετώντας τον κρίσιμο ρόλο που διαδραμάτισε στη διαμόρφωση τους η αρχαιοελληνική σκέψη και γραμματεία. Οι έννοιες της μάζας και της μαζικής δημοκρατίας είναι ένα ακόμη τέτοιο σημείο, διασταύρωσης περισσότερο παρά σύγκλισης, που επιτρέπει την συγκριτική εξέταση.
Εν προκειμένω, δεν θα επιμείνω. Κι αυτό, διότι σε μια τέτοια περίπτωση θα διατρέχαμε τον κίνδυνο να υπερτονίσουμε τα σημεία επαφής των δύο συγγραφέων και να υποτιμήσουμε τα διεστώτα τους χαρακτηριστικά. Και είναι κάτι παραπάνω από προφανές ότι αυτά τα τελευταία είναι και τα πλέον βαρύνοντα.
Εντελώς σχηματικά: Στην περιγραφική θεωρία της απόφασης του Κονδύλη, που έχει τις απαρχές της στην αξιολογική ουδετερότητα του Βέμπερ, αντιτίθεται ευθέως η ιστοριογραφική και φιλοσοφική στάση του Παπαϊωάννου, η οποία είναι εμφανώς στρατευμένη. Ο Παπαϊωάννου συμμεριζόταν ασφαλώς το χειραφετητικό ιδεώδες της εγελομαρξικής παράδοσης, παρ' όλη την κριτική που άσκησε σε ό,τι ο ίδιος θεωρούσε ως ιστορική στρέβλωσή του. Επιπλέον, η αρχαιοστρέφεια του Παπαϊωάννου, η εμμονή του δηλαδή στο όραμα ενός ελληνικού ουμανισμού, ικανού να αντισταθμίσει το φάσμα του ιστορικά μερικευμένου και κατακερματισμένου ανθρώπου που παρήγαγαν μαζικά οι Νέοι Χρόνοι, είναι και αυτή δείγμα σαφές της προτίμησής του για τον μάχιμα πολιτικό, ευθέως παρεμβατικό ρόλο του διανοουμένου.
Απ' εναντίας, ο Κονδύλης πίστευε ότι μόνο οι διανοούμενοι νομίζουν ότι καταλαβαίνουν τον κόσμο καλύτερα από τους υπόλοιπους ανθρώπους, ειρωνευόταν δε τα ευγενή ιδεώδη των πάσης φύσεως οραματιστών, τα οποία θεωρούσε συλλήβδην κεκαλυμμένες αξιώσεις ισχύος. Από την μομφή αυτή δεν νομίζω ότι θα μπορούσε να εξαιρεθεί η παπαϊωάννεια αντίληψη του πεπληρωμένου και ολοτελούς ανθρώπου, που διαβιοί συμφιλιωμένος με τον κόσμο και την φύση. Ο Κονδύλης, σε έσχατη ανάλυση, σε επίπεδο δηλαδή γνωσιολογικό, υπήρξε συνεπής μηδενιστής, αν και πάντα φρόντιζε να διευκρινίζει ότι ένας τέτοιος μηδενισμός αφορά αποκλειστικά τους "επαΐοντες του περιθωρίου". Η μετοχή στην κοινωνική πράξη προϋποθέτει αναγκαστικά την χρήση ιδεών. Ιδίως στην πολιτική αλλά και την θεωρητική διαπάλη, οι ιδέες δεν είναι παρά όπλα, που αντλούν το πρακτικό τους κύρος όχι από την αντιστοίχισή τους προς μια ανώτερη αλήθεια, αλλά από την ικανότητά τους να πλήξουν καίρια τον εκάστοτε αντίπαλο.
* * *
Υπάρχει ένα χωρίο του Θουκυδίδη που προσφέρεται όσο κανένα άλλο για να εικονογραφήσουμε τις διακριτές αυτές προσεγγίσεις και να αποτιμήσουμε το μέγεθος της απόστασης που τις χωρίζει. Πρόκειται για τον περίφημο Διάλογο Μηλίων και Αθηναίων του Θουκυδίδη, τον οποίο σχολιάζουν και οι δύο συγγραφείς, ο Κώστας Παπαϊωάννου στο βιβλίο του για την αρχαιοελληνική τέχνη, ο Παναγιώτης Κονδύλης στον πρόλογο της ανθολογίας Ο φιλόσοφος και η ισχύς που ο ίδιος επιμελήθηκε και εξέδωσε στην Γερμανία το 1992.
Στα μάτια του Παπαϊωάννου, ο διάλογος αυτός είναι "η τελευταία αισχύλεια τραγωδία που μας κληροδότησε η κλασική εποχή" και ως τέτοια μας παρέχει τη δυνατότητα να συνειδητοποιήσουμε "σε ποιο βαθμό μηδενισμού είχε φτάσει η δίψα των Αθηναίων για την απόκτηση ισχύος". Ο "στυγνός ρεαλισμός" που κηρύσσουν οι Αθηναίοι και ο οποίος δεν γνωρίζει άλλη οδό παρά την άνευ όρων υποταγή των Μηλίων ή την ανελεή εξολόθρευσή τους, είναι για τον Παπαϊώαννου σημείο δηλωτικό της κατάρρευσης των κλασσικών αθηναϊκών ιδεωδών της εποχής του Σόλωνα και του Αισχύλου.
Το έστι δίκης οφθαλμός, η κλασσική ελληνική αντίληψη που έβλεπε την ανθρώπινη δικαιοσύνη ως κομμάτι αναπόσπαστο της ευρύτερης κοσμικής τάξης, καταρρέει την στιγμή κατά την οποία οι Αθηναίοι πρέσβεις επικαλούνται υπέρ τους την εύνοια των θεών, και διακηρύσσουν ότι ο θείος νόμος ταυτίζεται με τον φυσικό νόμο της επικράτησης του ισχυρού επί του ασθενέστερου. Τη στιγμή αυτή, την έννοια του κλασσικού μέτρου, του εξανθρωπισμένου κόσμου της τραγωδίας, διαδέχεται η παλινδρόμηση στον κόσμο της φυσικής βίας. Για τον Παπαϊωάννου, η άλωση της νησιωτικής πολιτείας και ο επακόλουθος παραδειγματικός εξανδραποδισμός των υπερασπιστών της συνιστά "θρίαμβο της ύβρεως". Η μετέπειτα παράδοση του αθηναϊκού δήμου στον λαϊκιστικό τυχοδιωκτισμό ενός Αλκιβιάδη, η σικελική καταστροφή και η τελική ήττα της πόλης δεν είναι παρά "η τιμωρία [που] θα έλθει με την αμείλικτη σκληρότητα του τιμωρού πεπρωμένου".
Η ερμηνεία του Κονδύλη δεν θα μπορούσε να είναι διαμετρικότερα αντίθετη. Αν για τον Παπαϊωάννου "ο πόλεμος φέρνει στην επιφάνεια τους παλιούς δαίμονες της ύβρεως και της παραφροσύνης που ο πολιτισμός καλύπτει με έναν λεπτό υμένα", για τον Κονδύλη ο πόλεμος, και ο Θουκυδίδης ως εξηγητής της παθολογίας του, φέρνει στην επιφάνεια την πραγματική και βαθύτερη φύση των ανθρώπων, και αποκαλύπτει "τι κινεί εκείνους και την ιστορία". Με τις ομιλίες των Αθηναίων κηρύκων "καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται στο άψε-σβήσε", "τα ιερά δεσμά της ηθικής και της θρησκείας καταρρακώνονται αιφνίδια". Όμως αυτό ακριβώς αποδεικνύει ότι πρόκειται για τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι για γεννήματα της φύσης. "Το αληθινό πρόσωπο της φύσης", σημειώνει ο Κονδύλης, "είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν", "η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου." Η επίκληση της δικαιοσύνης, στην οποία προσφεύγουν οι Μήλιοι είναι ένα μοιραίο σφάλμα, η πίστη τους "στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες" και τους "ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως", συμπληρώνει ο Κονδύλης, "η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μονάχα διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου".
Οι δύο αυτές αντίμαχες αναγνώσεις του Θουκυδίδη εκπροσωπούν σχεδόν ιδεοτυπικά τις κρατούσες σήμερα ερμηνείες του Αθηναίου ιστορικού, και για τον λόγο αυτό παραμένουν εξόχως επίκαιρες.
Η πρώτη από αυτές, που αντιστοιχεί στη γνώμη του Κονδύλη, πιστεύει ότι ο Θουκυδίδης δίνει δίκαιο στους Αθηναίους και άδικο στους Μηλίους για την στάση τους στη μεταξύ τους διένεξη. Η έκβαση της εκστρατείας, η κυρίευση του νησιού, το αποδεικνύει εν τοις πράγμασι. Επιπλέον, οι Αθηναίοι έχουν δίκιο και για έναν άλλο, ακόμη κρισιμότερο λόγο. Στο γενικότερο πλαίσιο της αντιπαράθεσής τους με τους Λακεδαιμόνιους, οποιαδήποτε ταλάντευσή τους στο ζήτημα της Μήλου, θα ερμηνευόταν ως έλλειψη αποφασιστικότητας και αδυναμία. Αυτή πάλι με τη σειρά της θα ενθάρρυνε την αποσκίρτηση και άλλων δυσαρεστημένων συμμάχων των Αθηνών, και θα οδηγούσε στην τελική κατάρρευση της Αθηναϊκής συμμαχίας έναντι των αντιπάλων της. Οι Αθηναίοι, συνεπώς, δεν επέλεξαν ελαφρά τη καρδία την ολοκληρωτική εξόντωση των αδύναμων νησιωτών, ήταν οι ζωτικές ανάγκες του πόλεμου, εν ολίγοις η δική τους επιβίωση, που τους την επέβαλαν.
Αντιρρητική προς αυτήν την γνώμη, η άλλη κύρια ερμηνεία του διαλόγου, εντάσσει τα γεγονότα της Μήλου στο ευρύτερο πλαίσιο του Πελοποννησιακού Πολέμου. Έτσι τονίζει ότι ο Θουκυδίδης ξεκινά την εξιστόρηση της Σικελικής Εκστρατείας αμέσως μετά από την έκβαση εκείνης κατά της Μήλου. Με αυτόν τον τρόπο θέλει να υπογραμμίσει παραστατικότερα την από μέρους των Αθηναίων αλαζονική υπερεκτίμηση των δυνάμεών τους, που στην περίπτωση των Σικελικών θα τους οδηγήσει στον όλεθρο και, αργότερα, στην οριστική ήττα και την ιστορική δύση της ηγεμονίας τους. Αυτή η αλαζονική υπερεκτίμηση των δυνάμεων τους είναι εν προκειμένω ό,τι ο Κώστας Παπαϊωάννου θα ονόμαζε "θρίαμβο της ύβρεως".
* * *
Συνοψίζω. Στις έσχατες, μη περαιτέρω αναγώγιμες παραδοχές τους, η σκέψη του Κώστα Παπαϊωάννου και εκείνη του Παναγιώτη Κονδύλη είναι αντίδρομες μεταξύ τους. Με κριτήριο τη θεώρηση του Παπαϊωάννου, η κονδύλεια ανθρωπολογία, που εδράζεται στην σταθερά της ισχύος, συνιστά σε τελική ανάλυση μια φιλοσοφία της ύβρεως, έναν βιολογικό αναγωγισμό που, ανεξαρτήτως προθέσεων, μπορεί εύκολα να μετατραπεί σε εργαλείο χειραγώγησης. Με γνώμονα την οπτική του Κονδύλη, η σκέψη του Παπαϊωάννου, αυτού του φιλοσόφου της καταλλαγής, όπως τον αποκάλεσε ο Οκτάβιο Πας, δεν είναι παρά μια εκδοχή πλατωνίζοντος ουμανισμού, που παρά τις επιμέρους συλλήψεις του, στερείται εδραίου ανθρωπογνωστικού θεμελίου.
Παρ’ όλα αυτά, η συνεξέταση του έργου αλλά και της βιοπορείας των δύο αυτών συγγραφέων μπορεί να φέρει στην επιφάνεια και σημεία στα οποία πορεύονται παράλληλα. Κατά τούτη την έννοια, η απόπειρα της αντιπαραβολής τους ίσως φανεί και στο μέλλον εγχείρημα δελεαστικό.
Πηγή: Αντίφωνο, από τον συλλογικό τόμο Αφιέρωμα στον φιλόσοφο Κώστα Παπαϊωάννου, Καβάφεια 2006: Δεκατέσσερις εισηγήσεις, πρόλογος Α. Αποστολόπουλος, επιμ. Δ. Αρμάος, Αθήνα 2008
Διαβάζοντας την παραπάνω εξαιρετική συγκριτική αναφορά του κ. Κουτσουρέλη στους δύο μεγάλους της μεταμαρξιστικής σκέψης μας, τον Κώστα Παπαϊωάννου και τον Παναγιώτη Κονδύλη, θυμήθηκα τη μαρτυρία του αείμνηστου Άρη Ζεπάτου, ο οποίος είχε γνωρίσει τον Κονδύλη.
Όταν έγραφα για τον μεταμοντέρνο μηδενισμό, επικαλούμενος την «Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού» του Κονδύλη και χρησιμοποιώντας ως ισχυρό επιχείρημα για το επικείμενο τέλος της Νεωτερικότητας το διαζύγιο Αστού και Διανοούμενου, ο Άρης σημείωσε τα εξής:
«Τον Κονδύλη τον γνώρισα μόλις μπήκα στο Πανεπιστήμιο. Μου έκανε μεγάλη εντύπωση η οξυδέρκεια του νου του και η στιβαρότητα του πνεύματός του. Ήταν απ’ εκείνη την ηλικία εξαιρετικά προικισμένος. Από τότε είχε ξεκαθαρίσει πλήρως ότι η Σοβιετική Ένωση ήταν μια μεγάλη αποτυχία σαν σοσιαλιστικό πείραμα. Για να καταλήξω σε παραπλήσια συμπεράσματα χρειάστηκα 16 χρόνια και πολλές πικρές εμπειρίες. Αυτός εν έτει 1962, μόνο με θεωρητική παρατήρηση κατάλαβε άριστα τι συνέβαινε στην Σ. Ένωση, χωρίς να αποκλίνει προς τους τροτσκιστές. Είδε καθαρά κι’ επειδή κανένας την εποχή αυτή (στην Ελλάδα) δεν μπορούσε ούτε κατά προσέγγιση, να δεί όσα έβλεπε αυτός, απομονώθηκε χωρίς να διαμαρτυρηθεί. Ο άνθρωπος και ισχυρότατο πνεύμα διέθετε και δύναμη χαρακτήρος. Όταν έφυγε για σπουδές στην Γερμανία –έμεινε αρκετά χρόνια- δέχτηκε σαν ιδεώδες του την κλασική πρωσική αντίληψη περί κράτους. Στην Γερμανία έγινε ιδιαίτερα αγαπητός, γιατί αυτός ένας Έλληνας, εξέφραζε χωρίς συστολές, ό,τι κανένας Γερμανός δεν εξέφραζε ανοικτά. Πώς ο Κονδύλης έκανε αυτές τις περίεργες επιλογές; Αυτός ο οξύτατος κριτικός νους, πώς σαγηνεύτηκε από ιδέες που δεν έδωσαν κάτι σπουδαίο και επιπλέον ηττήθηκαν κατά κράτος κάτω από τις κατάρες αναρίθμητων ανθρώπων; Τι έγινε η κριτική του δεινότητα; Πάντως τα εξαιρετικά σπάνια προσόντα του δεν τον προφύλαξαν! Γιατί άραγε; Ένας αστός, αυτό το ”αδιάστατο σημείο’’, θα έκανε τα ίδια λάθη με τον Κονδύλη; Θα μπορούσε να διοικήσει την επιχείρησή του με τον τρόπο του σκέπτεσθαι του Κονδύλη; Ο Κονδύλης θα μπορούσε να διοικήσει μια επιχείρηση και να την κρατήσει σε κερδοφορία; Κι αν όχι για ποιό λόγο; Τελικά τι χάος χωρίζει τον αστό από τον διανοούμενο, τον όποιο διανοούμενο δεξιό ή αριστερό;»
Πού, σε ποιο βιβλίο ή άρθρο του, υποστηρίζει ο Κ. (και μάλιστα ως ιδεώδες του!) “την κλασική πρωσική αντίληψη περί κράτους”; Πόθεν προκύπτει η σαγήνευσή του από ιδέες αυτής της κοπής;
Προφανώς ο ανεκδοτολόγος σας, κ. Ζιάκα, δεν μπήκε ποτέ στον κόπο να τον διαβάσει…
Προς [b]Απορούντα[/b]: Ο Α.Ζ. θεωρούσε (δεν ήταν ο μόνος) ότι η αναγωγή της ισχύος σε “θεωρία καθολικής ισχύος”, δεν είναι στη γερμανική φιλολογία παρά, “η κλασική πρωσική αντίληψη περί κράτους”. Η απόφανση αυτή συνδέει την αμφισβήτηση μιας φιλοσοφικής θεωρίας με την αμφισβήτηση μιας μορφής κράτους και με τα ιδεολογικά συμπληρώματα δικαίωσης αυτής της μορφής. Προφανώς είναι μια θέση “πολεμικής”, όπως θα έλεγε κι ο ίδιος ο Κονδύλης. Τα ερωτήματα που εγείρει ο αφορισμός του Α.Ζ. είναι έτσι δύο και είναι πολύ σημαντικά: [b]α) Είναι θεωρητικά ορθή η θεωρητική καθολίκευση της ισχύος; β) Είναι το “πρωσικό κράτος” πολιτικό της “αντίκρισμα”;[/b] Ανεξάρτητα από τον τρόπο που εκφράζεται η κριτική στον Κ. (αφοριστική ή αναλυτική) αυτά είναι ουσιαστικά τα ερωτήματα που θέτει. Χάνουμε την ουσία αν τα παρακάμπτουμε. Ποιο σημαντικό είναι ίσως το ερώτημα που αναφέρεται στην [b]σημασία του χάσματος ανάμεσα στον φιλόσοφο και τον αστό[/b] (τον νεωτερικό άνθρωπο της πράξης.
Αν στέκει το α), κ. Ζιάκα, και η θεωρία του Κονδύλη είναι καθολικής ισχύος, τότε προφανώς δεν στέκει το β). Κάθε μορφή κράτους, κάθε μορφή οργάνωσης των ανθρώπινων κοινωνιών αποτελεί πολιτικό “αντίκρισμα” της θεωρίας, όχι μόνο το πρωσικό κράτος, αλλά και η αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία και το σημερινό φιλελεύθερο συνταγματικό κράτος λ.χ.
Συμφωνώ μαζί σας, ότι η (ελληνική ιδίως) κριτική στον Κονδύλη θέτει συνήθως τέτοιου είδους ηθικολογικά ερωτήματα. Συνήθως ο παραλληλισμός ξεκινώντας από τον μακιαβελλισμό, περνάει στον Καρλ Σμιττ και καταλήγει (πού αλλού) στον ναζισμό.
Αφήνω στην κρίση των αναγνωστών του Αντιφώνου τη διασύνδεση της ιστορικής Πρωσίας με “ιδέες που δεν έδωσαν κάτι σπουδαίο και επιπλέον ηττήθηκαν κατά κράτος κάτω από τις κατάρες αναρίθμητων ανθρώπων.” Ότι για τον Χίτλερ και τα στρατόπεδα συγκεντρώσεως ευθύνεται εντέλει ο… Φρειδερίκος ο Β’, ο Γκαίτε (!) και ο Καντ (!!), όπως τόσες και τόσες φορές έχει γραφτεί, πάντα θα βρίσκεται πρόθυμος κανείς να το υποστηρίξει.
Για την ειρωνεία του πράγματος, θυμίζω ότι ο Φρειδερίκος ήταν διαφωτιστής, συνομιλητής του Βολταίρου, ουμανιστής, φιλότεχνος και αξιόλογος συγγραφέας. Η βασική του συμβολή στην πολιτική σκέψη είναι μια νεανική πραγματεία που έγινε περίφημη σε όλη την Ευρώπη. Φέρει τον -αντιπροσωπευτικό του περιεχομένου της- τίτλο “Αντι-Μακιαβέλλι”…
Θα προσθέσω μόνο, ότι κατά την Σχολή της Φρανκφούρτης (βλ. [i]Διαλεκτική του Διαφωτισμού[/i]), για τον ναζισμό “ευθύνεται” ο [b]Διαφωτισμός[/b] (ως πρόταγμα της Νεωτερικότητας) και όχι βέβαια κάποια επιμέρους πρόσωπα. Ότι δηλαδή ο ναζισμός ήταν κάτι σαν “εντελέχεια” του Διαφωτισμού.
Αληθεύει η προκλητική αυτή άποψη; Αυτό νομίζω είναι το κύριο ερώτημα που πρέπει να μας προβληματίζει, όταν αντιμετωπίζουμε την αντίθεση στην εκ μέρους του Κονδύλη καθολική αξίωση ισχύος των περί ισχύος απόψεών του. Προφανώς το ερώτημα δεν είναι “ηθικολογικό”. Μην αυτοπαγιδευόμαστε στην πολεμική διάσταση των επιχειρημάτων μας…
Η προσωπική μου άποψη είναι ότι το δίπολο των προσεγγίσεων που ανέπτυξε ο κ. Κουτσουρέλης (Παπαϊωάννου – Κονδύλης) δεν είναι δυνατόν να αρθεί στο επίπεδο των επιχειρημάτων της μιας ή της άλλης πλευράς. Η κατανόηση της σημασίας της ισχύος απαιτεί και τις δύο προσεγγίσεις – κι αυτό ανεξάρτητα από την αναπόφευκτη ιδιοσυγκρασιακή-μεταφυσική προτίμηση του καθενός μας για τη μία ή την άλλη.
(Προσωπικά με καλύπτει μια τρίτη θεώρηση, η οποία υπερβαίνει νομίζω την πόλωση των δύο προσεγγίσεων -χωρίς να τις καταργεί- και είναι η μετανεωτερική “θυσιαστική” θεωρία και η συναφής “τριλεκτική” λογική, στα πλαίσια της “εναλλακτικής” κοινωνικής οντολογίας της ετερότητας.)
Με αυτή τη λογική, για τον Διαφωτισμό και τις καθολικευτικές αξιώσεις του ευθύνεται ο χριστιανισμός, ο ιουδαϊσμός, οι αβρααμιτικές και μονοθεϊστικές θρησκείες γενικά. Τη δική τους δομή, εκκοσμικευμένη, αντιγράφουν τα διαφωτιστικά ρεύματα και η νεωτερικότητα: γραμμικός χρόνος, αδήριτη πορεία προς το τέλος του κόσμου/της ιστορίας, σωτηρία/κοινωνική απελευθέρωση κ.ο.κ.
Είναι ο διαφωτισμός κάτι σαν “εντελέχεια” του χριστιανισμού επομένως; Ενδιαφέρον ερώτημα ίσως. Με τον Κονδύλη όμως τι έχει να κάνει; Ποιες κανονιστικές συνέπειες έχει η κονδύλεια έννοια της ισχύος; Τι μας παρακίνησε ποτέ να κάνουμε ο συγγραφέας; Γιατί παραβάλλεται με τον ναζισμό και το πρωσικό κράτος λ.χ. και όχι με τους μπολσεβίκους, τον αναρχισμό και την βυζαντινή δεσποτεία, φαινόμενα τα οποία επίσης μπορεί να ερμηνεύσει;
Η απάντηση είναι απλή. Κονδυλικώς ειπείν: για πολεμικούς λόγους. Επειδή η σκέψη του θίγει τις δικές μας αξιώσεις ιδεολογικής ισχύος, λογίζεται εχθρική και δυσάρεστη. Ούτε η δυσαρέσκεια όμως, ούτε η τελετουργική επίκληση της σκιάς του Αδόλφου αρκούν για να την καταρρίψουν.
Είναι ορθή η θεωρητική καθολίκευση της ισχύος;
Η μετανεωτερικότητα, ως θεωρία και ως κατάσταση, είναι μία απόπειρα ν’ απαντηθεί αρνητικά αυτό το ερώτημα. Εκεί όπου δεν υπάρχει κοινωνία και δεν υπάρχει κανονιστικό πλαίσιο εξαφανίζονται τα πεδία σύγκρουσης κι εξάσκησης της ισχύος.
Λόγω μαθηματικής παιδείας δυσπιστώ απόλυτα απέναντι σε κάθε αξίωση καθολικότητας που διατυπώνουν οι φιλοσοφικοί νόες.
Θυμίζω το θεώρημα της μη πληρότητας του Γκέντελ, που έχει λύσει τελεσίδικα το επιστημολογικό αυτό πρόβλημα. Αν το θεώρημα ισχύει για τους αριθμούς πόσο μάλλον για την πραγματικότητα του ανθρωπίνου κοινωνικού πεδίου.
Μια θεωρία είναι ένα μοντέλο, μια μαθηματική κατασκευή, η αξία της οποίας συνίσταται στο ότι περιμένουμε να “δουλέψει”, να μας παράσχει δηλ. επαληθεύσιμες εξηγήσεις για τα πραγματικά φαινόμενα στα οποία αναφέρεται. Και υπόκειται στο κριτήριο της διαψευσιμότητας, αν το πεδίο της επιδέχεται αυξανόμενη κατανόηση (η οποία κανονικά δεν έχει όριο). Η θεωρία -κάθε θεωρία που θέλει να έχει ψήγματα αληθείας- οφείλει, επί ποινή αυτοακυρώσεως, να προσδιορίζει η ίδια τα εξ ορισμού περιορισμένα όρια της της ισχύος της. Η περί απεριορίστων ορίων αξίωση ισχύος (αξίωση καθολικότητας) είναι τυπικά ιδεολογική-αντιεπιστημονική.
Μ’ αυτά δεν θέλω να πω ότι είναι λάθος η θεωρία της ισχύος, που ξεκινά από τον Θουκυδίδη, πέρασε στη Δύση με τη μορφή του Μακιαβέλι και των νεωτέρων για να βρει μια υποδειγματική συστηματοποίηση από τον Κονδύλη.
Λάθος είναι οι αξιώσεις καθολικότητάς της, οι οποίες σχετίζονται, κατά μια ορισμένη σειρά σκέψεων, με τα εκ φύσεως στρυφνά προβλήματα θεμελίωσης που αντιμετωπίζει.
Αν θέλουν οι θιασώτες της να υποστηρίξουν πράγματι την θεωρία της ισχύος πρέπει -νομίζω- να δουλέψουν σοβαρά πάνω στην [b]αποσαφήνιση των ορίων της[/b].
Στο κάτω κάτω αυτό που απεχθανόταν ο Κονδύλης ήταν οι φίλαθλοι οπαδοί.
Ιδού η Ρόδος, αγαπητέ κ Ζιάκα! Αν σε ένα τομέα του κοινωνικού βίου οι απόψεις του Κονδύλη δεν έχουν ισχύ, αποδείξτε το. Αν η α ή η β ερμηνεία του δεν είναι ορθή, επισημάνετέ το. Πάρτε όποιο βιβλίο του Κ. θέλετε και αναιρέστε το σελίδα σελίδα. Οι θεωρίες αποσαφηνίζουν τα όριά τους στην πράξη, κρίνονται επί τούτου από την ευρετική τους γονιμότητα. Τα υπόλοιπα είναι φιλολογίες.
Μα αν προσπαθούσε να αναιρέσει τη θεωρεία του Κονδύλη το μόνο που θα κατάφερνε είναι να την επαληθεύσει. Αντιθέτως, οι “φιλολογίες” είναι η εμπράγματη υπέρβασή της.
Έλεος αγαπητοί μου. Σας είπα ότι δεν πιστεύω στην ύπαρξη θεωριών καθολικής ισχύος. Επομένως τι να αναιρέσω και τι να επαληθεύσω; Για να είμαι σαφής επικαλέστηκα το θεώρημα του Γκέντελ. Τι μου ζητάτε ακριβώς δεν καταλαβαίνω. Να αποδείξω ότι το θεώρημα της μη πληρότητας είναι λάθος;
[b] Η αξίωση καθολικότητας είναι το λάθος.[/b] Δεν αφορά τη θεωρία αλλά τους [b]οπαδούς[/b] της. Δικό τους είναι το λάθος, όχι της θεωρίας. Είπαμε είναι πολεμικό λάβαρο η θεωρία, αλλά όχι κι έτσι.
“Όλα του τα αντεπιχειρήματα διατυπώνονται αξιωματικά ως αντι-θέσεις, και όταν έρχεται να κάνει την εμπειρική του διάψευση απλώς προσάγει και πάλι μια θεωρητική θέση, ήτοι τη γενική μομφή του «αναγωγισμού», που μπορεί να απευθυνθεί στους πάντες και τα πάντα.”
“Δεν αναφέρει ούτε ένα συγκεκριμένο ιστορικό και κοινωνιολογικό παράδειγμα… Ότι οι «φιλόσοφοι» συνήθως μιλούν για την εμπειρία θεωρητικά μόνο, ή από δεύτερο και τρίτο χέρι, δεν χρειάζεται να υπομνησθεί· τουλάχιστον οι μη φιλόσοφοι το ξέρουν.”
“Ισχυρίζεται ταυτόχρονα, χωρίς την αίσθηση του παραδόξου, και ότι την ανασκεύασε εμπειρικά και ότι η εμπειρική της ανασκευή είναι αδύνατη, γιατί είναι τόσο γενικά διατυπωμένη, ώστε δεν μπορεί να διαψευσθεί. Τι από τα δύο είναι λοιπόν χειρότερο για τη θεωρία μου; Το ότι ανασκευάσθηκε ή το ότι δεν είναι δυνατόν να ανασκευασθεί; Και είναι δυνατό να προβάλλεται το δεύτερο ως επιχείρημα εναντίον μιας θεωρίας; Μόνον όποια θεωρία αντικρούεται είναι σωστή; – ήτοι άλλες θεωρίες είναι εσφαλμένες επειδή αντικρούονται και άλλες είναι εσφαλμένες επειδή δεν αντικρούονται;”
“Δίνοντας στη θεωρία μου γενικευτικό εύρος, δεν το έκανα για να την καταστήσω άτρωτη, παρά γιατί αυτό υπαγόρευαν οι θεματικές της ανάγκες, η υφή του αντικειμένου της. Η μόνη θεμιτή κριτική εδώ μπορεί να αφορά μόνο το αν υπάρχει αντιστοιχία μεταξύ θεματικού και γενικευτικού εύρους. Την απεριόριστη γενίκευση μπορεί να τη χρησιμοποιήσει ως τέχνασμα για να ξεφύγει την ανασκευή μονάχα μια θεωρία που δεν δέχεται το κριτήριο του εμπειρικού ελέγχου. Αν όμως μια θεωρία δέχεται να κριθεί με το κριτήριο αυτό, όπως δέχεται η δική μου, τότε όσο περισσότερο γενικεύει, τόσο περισσότερο εκτίθεται σε κινδύνους, τόσο ευκολότερη γίνεται η εμπειρική διάψευση – όπως ευκολότερα σκάζει ένα παραφουσκωμένο μπαλόνι. Όποιος πιστεύει ότι κατέχει την καρφίτσα, ας δοκιμάσει. Όμως δεν θα καταφέρει ποτέ του να σκάσει το μπαλόνι πετώντας εναντίον του χαρτάκια πάνω στα οποία είναι γραμμένη η λέξη «καρφίτσα»…”
Π.Κ., Μελαγχολία και πολεμική, Θεμέλιο 2002, σελ. 160-161
Δεν γνώριζα τις δηλώσεις αυτές. Εκπλήσσομαι. Ο Μαρξ είχε πει κάποτε «εγώ δεν είμαι μαρξιστής». Εδώ ο Κονδύλης δηλώνει απερίφραστα κονδυλικός… Έπειτα και από αυτό κρίνω σκόπιμο να διευκρινίσω τη θέση μου έναντι του Κονδύλη.
Όπως έχω ήδη πει σε παραπάνω σχόλιο δεν είμαι οπαδός του Κονδύλη ούτε του Παπαϊωάννου, αλλά μιας «τρίτης θεώρησης». Οι δύο αυτοί πολύ σπουδαίοι συγγραφείς ανήκουν στη νεωτερική παράδοση και πιο συγκεκριμένα, στην σοφιστικών καταβολών συνιστώσα της, ο πρώτος, και την πλατωνικών καταβολών ο δεύτερος.
Η «τρίτη θεώρηση», που όπως είπα με καλύπτει, αντιστοιχεί στην κεντρική παράδοση του βυζαντινού Ελληνισμού, την οριζόμενη από την «τριλεκτική» συμμαχία της χριστιανικής παράδοσης με την ελληνική (πλατωνική – αριστοτελική) παράδοση, εναντίον της σοφιστικής ελληνικής παράδοσης.
Κατά τη χριστιανική παράδοση όλα ανεξαιρέτως τα βασίλεια του κόσμου ανήκουν στον Διάβολο. Αυτός είναι ο άρχων – δυνάστης του κόσμου τούτου. Αυτός είναι που χαρίζει πρόθυμα στον Ιησού όλα τα βασίλεια του κόσμου, αν πέσει να τον προσκυνήσει. Και φυσικά ο Ιησούς αρνείται.
Ως χριστιανός, λοιπόν, ξέρω ότι: α) Το πολιτικό πεδίο (τα βασίλεια του κόσμου) διέπεται από τον νόμο της ισχύος (χωρίς εξαιρέσεις). β) Το Πρόσωπο μπορεί και οφείλει να μην υποκύψει στο δέλεαρ της ισχύος. Είναι ελεύθερο έναντί της, -χωρίς αυτό να σημαίνει ότι αποχωρεί-απρακτεί από τα εγκόσμια. Ο Ιησούς δεν έμεινε για πάντα στην έρημο (όπως ο Βούδας λ.χ.), αλλά διδάσκοντας την σταυρική αυτοπαραίτηση από την ισχύ, έστησε άλλο σύστημα ισχύος θεμελιωμένο στην ριζική άρνηση της ισχύος. Το μέγεθος της ισχύος είναι ανάλογο του βαθμού της περιλαμβανόμενης στα ανθρωπολογικά του θεμέλια άρνησης της ισχύος. Η αγάπη στον άνθρωπο είναι η αληθινή ισχύς, κατά την χριστιανική κοινωνική οντολογία. Και εδώ είναι που συναντάται η χριστιανική παράδοση με την αρχαιοελληνική (πλατωνική και αριστοτελική) παράδοση, σύμφωνα με την οποία η ισχύς βασίζεται στη δικαιοσύνη, δηλαδή και πάλι στην άρνησή της. Η χριστιανική αντίληψη είναι ηγετική σ’ αυτήν την συμμαχία, επειδή η αγάπη (η ανάληψη του σταυρού) είναι «πολύ πιο αρνητική» έναντι της ισχύος απ’ ό,τι η δικαιοσύνη. Με την ανθρωπολογική σύζευξη αγάπης και δικαιοσύνης, η δικαιοσύνη αποκτά διάκριση και ευσπλαχνία, γίνεται πιο ανθρώπινη και συνάμα πιο λειτουργική. Πράγμα που καθιστά πολύ πιο ισχυρό το επ’ αυτής υψούμενο σύστημα ισχύος – πιο ισχυρό έναντι άλλων συστημάτων ισχύος. Το βάρος της ισχύος μεγάλης κλίμακας που πηγάζει από την δικαιοσύνη είναι ανεπαίσθητο στο εσωτερικό του συστήματός και συντριπτικό έξω απ’ αυτό, στο πεδίο των αθέσμιστων διασυστημικών σχέσεων, όπου και φανερώνεται στην πραγματικότητα η πραγματική δύναμη της ισχύος.
Στους αντίποδες της ελληνικής αυτής συμμαχίας βρίσκεται στο Βυζάντιο η ελληνική σοφιστική παράδοση, η οποία ταυτίζοντας την ανθρώπινη φύση με την αξίωση ισχύος, αρνείται στο άτομο την ελευθερία του έναντι της ισχύος. Θεοποιώντας την ισχύ η σοφιστική παράδοση βλέπει την αγάπη και τη δικαιοσύνη ως μεταμφιέσεις ιδιοτελών κυριαρχικών επιδιώξεων. Και ακριβώς ως τέτοια η σοφιστική παράδοση στοχοποιείται, θεωρείται μηδενιστική και εξοβελίζεται για αιώνες από την ελληνική παιδεία. Σημειωτέον πως ό,τι σοβαρό παρήγαγε η σοφιστική παράδοση, όπως η ιστορία του Θουκυδίδη, ενσωματώθηκε, ως αναπόσπαστο στοιχείο της θύραθεν ελληνικής παιδείας.
Δεδομένης της τοποθέτησής μου στο εσωτερικό της χριστιανικής ελληνικής παράδοσης, της οποίας το πολεμικό μέτωπο είναι ξεκάθαρο εναντίον του σοφιστικού μηδενισμού, δεν είχα λόγους να δελεασθώ από τις νεωτερικές ανανεώσεις της οντολογίας της ισχύος σαν κι αυτή του Κονδύλη.
Γι’ αυτό και η στάση μου απέναντι στο έργο του Κονδύλη παραμένει εκλεκτική. Δεν θα μάθαινα βέβαια από τον Κονδύλη, ότι η ισχύς είναι ο άρχων του πολιτικού πεδίου και ότι οι εντός του επικλήσεις υψηλών ιδεωδών αποτελούν απλώς «ιδεολογικό συμπλήρωμα δικαίωσης» (Μαρξ) ιδιοτελών αξιώσεων επικράτησης. Μπορούσα όμως να το αξιοποιήσω εναντίον των ανελλήνιστων αφελών ονειροπαρμένων αριστερών συντρόφων. Εκεί που θα μαθήτευα στον Κονδύλη είναι οι συγκεκριμένες ιστορικές και κοινωνιολογικές μελέτες του, και πιο συγκεκριμένα, το δίτομό του για τον Διαφωτισμό και κυρίως το βιβλίο όπου περιγράφει τη μεταμοντέρνα μαζική δημοκρατία (Η παρακμή του αστικού πολιτισμού).
Η περί ισχύος θεωρία του Κονδύλη με αφήνει εντελώς αδιάφορο. Με το ζόρι τελείωσα το «Ισχύς και απόφαση». Στο μέτρο που δίνει επιχειρήματα στους διεθνολόγους μας εναντίον των εθνομηδενιστών, που φαντασιώνονται αγγελικές υπερεθνικές δομές, τη θεωρώ χρήσιμη, αλλά στο μέτρο που πάει να γίνει άλλοθι κυνισμού, μηδενισμού και τομαρισμού, την θεωρώ επιβλαβή. Στις λεπτομέρειές της, δηλαδή πού ακριβώς αληθεύει και πού ακριβώς λαθεύει, δεν με απασχολεί. Η «αναίρεσή» της δεν έχει νόημα αφού κατ’ εφαρμογήν της, ο συνεπής αποδέκτης της θα πρέπει να αυτοπεριθωριοποιηθεί και να σιωπήσει. Ενώ αυτός που θέλει να κάνει κάτι θα την αγνοήσει.
Επί της ουσίας στέκομαι μόνο στο επιστημολογικό αυτονόητο: αρνούμαι τις αξιώσεις καθολικότητάς της. Η δική μου παράδοση ξεκαθαρίζει, ότι ενώ η ισχύς είναι κυρίαρχη πραγματικότητα, δεν έχει καθολική ισχύ, αφού θεμελιώνεται στην άρνηση της ισχύος: στην όποιου βαθμού αγάπη και δικαιοσύνη. Και ότι αν η βάση της αυτή αποσαθρωθεί, το επ’ αυτής σύστημά της θα καταρρεύσει αναπόφευκτα, ακόμα κι αν δεν έχει αντίπαλο. Χώρια τα παραπέρα που είναι ξεκάθαρα: ότι το πρόσωπο είναι αξιολογικά ελεύθερο, ότι η ισχύς είναι συλλογικό μέγεθος, ότι είναι συνάρτηση πατριωτισμού κ.ά.
Σποραδικές εν παρόδω αναφορές στις προβληματικές παραδοχές της κονδύλειας κοινωνικής οντολογίας έχω κάνει σε όλα μου τα έργα (πλην του πρώτου). Όποιος έχει κάποια γνωριμία με αυτά θα γνωρίζει, ότι εισηγούνται μιαν άλλη κοινωνική οντολογία, στους αντίποδες της παράδοσης που εκφράζει η κονδύλεια οντολογία της ισχύος. Είναι η κοινωνική οντολογία της ετερότητας, η βασισμένη στην χριστιανική ελληνική παράδοση και στην σύγχρονη ανθρωπολογία. Με οδήγησε σ’ αυτήν η εννοιολογική ακαταλληλότητα των υφιστάμενων θεωριών, έναντι της πραγματικότητας του συλλογικού υποκειμένου, στην οποία με είχαν οδηγήσει οι μελέτες μου πάνω στην εθνική ετερότητα.
Ενδεικτικό παράδειγμα των ενστάσεών μου στην κονδύλεια εννοιολογική ανεπάρκεια, ως προς, την εθνική ετερότητα, το κεφαλαιώδες αυτό θέμα της κοινωνικής οντολογίας, ο αναγνώστης μπορεί να βρει στη διεύθυνση:
https://www.antifono.gr/portal/Πρόσωπα/Ζιάκας/Αρθρογραφία/59-Το-έθνος-στην-πλανητική-εποχή.html
(Το έθνος στην πλανητική εποχή)
O ίδιος ο Κονδύλης διαφύλαξε ρητά για τον εαυτό του το ρόλο του επιστημονικού παρατηρητή και όχι του ιστορικού παίκτη, σε οποιονδήποτε τομέα, όπως αναδύεται από τις θέσεις του σχεδόν από όλα τα έργα του.
Πολύ ενδιαφέρουσα η παρουσίαση, εξίσου ενδιαφέρουσα και η συζήτηση που ακολουθεί. Ομως έχω κάποιες αποριούλες προς τον κύριο Ζιάκα, του οποίου την ιδεολογία σέβομαι χωρίς και να την ασπάζομαι γιατί αμφιβάλλω για την αλήθεια της.
Δεν καταλαβαίνω τον όρο “τριλεκτική συμμαχία της χριστιανικής παράδοσης με την ελληνική (πλατωνική – αριστοτελική) παράδοση” Εννοείτε Χριστός, Πλάτωνας, Αριστοτέλης και οι διδασκαλίες τους με το φορτίο που αυτές φέρουν έως την εποχή μας; Δεν κατανοώ τη συνάφεια της Πλατωνικής σκέψης με την Αριστοτελική θεώρηση, που και πως αυτές συντίθενται εκτός αν αυτό είναι μία προβολή εκ μέρους σας.
Επαναλαμβάνετε σε διάφορα σημεία τις έννοιες “θυσιαστική θεωρία” “τριλεκτική λογική”, “εναλλακτική κοινωνική οντολογία της ετερότητας” “Αγάπη” “Δικαιοσύνη”
Τις δύο τελευταίες αντιδιαστέλλετε έναντι της θεωρίας της ισχύος, της οποίας την καθολική ισχύ αντιμάχεστε και καλά κάνετε, όμως να μου επιτρέψετε να αμφισβητήσω και να θεωρήσω άδικη την κρίση σας ότι ο Κονδύλης έχει παρόμοια αξίωση. Δεν προκύπτει ένα τέτοιο συμπέρασμα από τα κείμενά του. Αντιθέτως είναι η χριστιανική παράδοση που διατείνεται ότι η αγάπη έχει καθολιική ισχύ, πράγμα που δεν επιβεβαιώνεται τουλάχιστον στη μεγάλη κλίμακα ανα τους αιώνες, όπου διαιωνίζονται οι ανιισότητες, η αδικία, οι συγκρούσεις, η σφαγή, οι πόλεμοι κάθε είιδους.
Μένει το ερώτημα αν είναι δυνατή η αγάπη στο προσωπικό επίπεδο. Πολλοί θα απαντούσαν θετικά σε αυτό με τους περισσότερους να κάνουν την επιθυμία τους πραγματκότητα. Τίθεται το δίλημα κατά πόσον είιναι πραγματικά αγάπη – δόσιμο για τον άλλο για να μη χρησιιμοποιιήσουμε τη μεγάλη κουβέντα της “θυσίιας” ή είναι προς τη μεριά της ασφάλειιας κα της προστασίας του μοναχικού ανθρώπου απέναντι σε λογής κινδύνους στη διάρκεια της ζωής του, είναι δηλαδή λόγοι αυτοσυντήρησης που την υπαγορεύουν. Αλλά αν δεχθούμε ότι είναι ειλκρινής και ισχυρή, πάλι δεν επιβεβαιώνεται η καθολικότητά της όπως διατείνεται η χριστιανκή παράδοση. Θα ήταν υπερβολή και αντίφαση να πούμε ότ εδράζεται στην ανθρώπινη φύση, καθώς εκδηλώνεται εν τοις πράγμασιι σε μικρό μάλλον ποσοστό ανθρώπων σε κάποια περίκλειστη μικρή ομάδα (π.χ. οικογένειια) ή κοινότητα και δεν αγκαλιάζει καν όλα τα μέλη αυτών των “εκλεκτών” ομάδων. Αλλά με όλους τους υπόλοιπους τι γίνεται; Εις το πυρ το εξώτερον και στον εξαποδώ; Δεν ακούγεται πειστικό. Είναι επομένως θέμα πίστης ή προβολής κι επιθυμίας του μεμονωμένου προσώπου κι όχι θείκής μας καταβολής.
Κύριε Ελευθέριε γράφετε:
[b]”Αντιθέτως είναι η χριστιανική παράδοση που διατείνεται ότι η αγάπη έχει καθολιική ισχύ, πράγμα που δεν επιβεβαιώνεται τουλάχιστον στη μεγάλη κλίμακα ανα τους αιώνες, όπου διαιωνίζονται οι ανισότητες, η αδικία, οι συγκρούσεις, η σφαγή, οι πόλεμοι κάθε είδους.”[/b]
Πώς το λέτε αυτό, αφού ρητά για την χριστιανική παράδοση ο [b]”άρχων του κόσμου τούτου” δεν είναι η αγάπη και η δικαιοσύνη αλλά ο Διάβολος;[/b] Δηλαδή [b]”οι ανισότητες, η αδικία, οι συγκρούσεις, η σφαγή, οι πόλεμοι κάθε είδους”[/b]. Πού τον είδατε τον “χριατιανικό” ισχυρισμό ότι “η αγάπη έχει καθολιική ισχύ” στον κόσμο;
Προφανές είναι ότι η εξουσιαστική δύναμη (η ισχύς) κυβερνά την πολιτική. Αυτό είναι θεμελιώδης χριστιανική θέση. Ο χριστιανός (δεν εννοώ τον απλώς κατ’ όνομα χριστιανό) δεν απολυτοποιεί (=θεοποιεί ήγουν λατρεύει την ισχύ) όπως κάνουν οι οντολόγοι της ισχύος. Το κακό υπάρχει και είναι πολιτικά κυρίαρχο, αλλά δεν είναι αυθύπαρκτο και αυτοδύναμο: παρασιτεί “απλώς” πάνω στο καλό.
Αλλά αυτά (τα χριστιανικά) είναι πολύ υψίσυχνα για να αναλυθούν εδώ, πολύ δε περισσότερο να κατανοηθούν. Όταν μάλιστα δεν σε ενδιαφέρει να “καταβάλλεις τον αντίπαλο” και να “κερδίσεις οπαδούς”, για ποιο λόγο να κάνεις τον κόπο;
Ρίχνεις τα ‘δίχτυα’, χωρίς να λογαριάσεις τον κόπο, εκεί από όπου πριν λίγο τα έβγαλες άδεια, με πίστη …. γιατί έτσι εντέλλεται ο Κύριος, αγαπητέ και ‘υψίσυχνε’ ΘΙΖ !
Kύριε Ζιάκα,
μήπως επιβεβαιώνετε αυτό που αρνείσθε; Λέτε: [b]”Το κακό υπάρχει και είναι πολιτικά κυρίαρχο, αλλά δεν είναι αυθύπαρκτο και αυτοδύναμο: παρασιτεί “απλώς” πάνω στο καλό.”[/b]
Τι σημαίνει αυτό; Πράγματι δυσκολεύομαι να παρακολουθήσω αυτή την “υψίσυχνη” χριστιανική θέση. Στην ταπεινή μου αντίληψη φαίνεται ως εγγενής αντίφαση να αναγνωρίζει κάποιος την υπερίσχυση του κακού εν τω κόσμω τούτω και ταυτόχρονα να διακηρύσσει ότι αυτή η ισχύς είναι παρασιτική της δύναμης του καλού! Με άλλα λόγια αν ερμηνεύω σωστά, το καλό κατά την χριστιανική θεώρηση που υιοθετείτε, είναι η μόνη αυθύπαρκτος δύναμη – πού στο άχρονο υπερσύμπαν; – άρα έχει εξουσία και πάνω στο κακό, το οποίο ως παράσιτο μπορεί οποιαδήποτε στιγμή να αποτινάξει, μαζί και να σβήσει τον μικρό κακό μας κόσμο. Αλλά αυτόν τον κόσμο, μαζί και τον άρχοντά του το Διάβολο ποιός τον δημιούργησε; Και αν αυτός ξεστράτισε γιατί δεν τον καταστρέφει; Τον βασανίζει από την πολλή αγάπη; Αρέσκεται ο Θεός να παίζει με τoν άνθρωπο; Πολύ ανιαρές θα είναι οι μέρες του!
Εξακολουθείτε να μη διακρίνετε την αξίωση καθολκότητας σε όλα αυτά;
Δεν είσθε υποχρεωμένος να μπείτε στον κόπο να ανταπαντήσετε. Το πιστεύω κάποιου είναι σεβαστό. Είναι άλλο πράγμα αν πείθει κιόλας.
Γι’ αυτές και άλλες α-πορίες επί του εθνικού και πολιτικού, σημειώστε αν ενδιαφέρεστε, ότι Σεπτέμβριο-Οκτώβριο βγαίνει από τις εκδόσεις Αρμός το βιβλίο: [b]Πατριδεγωφάγος. Η νόσος της Πόλεως.[/b]
Στο μέσο της νεοελληνικής πνευματικής ερήμου αξίζουν συγχαρητήρια στον κ Κουτσουρέλη ο οποίος την υποκίνησε μια τόσο ενδιαφέρουσα συζήτηση. Μερικές σύντομες επισημάνσεις
Προς «απορούντα». Τα λίγα λόγια που γράφετε δείχνουν βαθειά γνώση του Κονδύλη. Γιατί, όμως, το ψευδώνυμο! Δικαίωμά σας, βέβαια, αλλά προσκρούει πάνω στην άποψη πολλών από εμάς ότι το διαδίκτυο θα μπορούσε να εξελιχθεί σε Δήμο διαφάνειας και ελεύθερης έκφρασης. Θα το εκτιμούσα, εάν δεν σας πειράζει, να μου πείτε το όνομά σας (info@ifestosedu.gr).
Προς Θόδωρο Ζιάκα.
Πρώτον, αγαπητέ Θόδωρε, γράφεις: «Η περί ισχύος θεωρία του Κονδύλη με αφήνει εντελώς αδιάφορο. Με το ζόρι τελείωσα το «Ισχύς και απόφαση». Στο μέτρο που δίνει επιχειρήματα στους διεθνολόγους μας εναντίον των εθνομηδενιστών, που φαντασιώνονται αγγελικές υπερεθνικές δομές, τη θεωρώ χρήσιμη, αλλά στο μέτρο που πάει να γίνει άλλοθι κυνισμού, μηδενισμού και τομαρισμού, την θεωρώ επιβλαβή». Όσον αφορά την αποδόμηση των εθνομηδενιστών με μέσον τα Κονδύλεια ερμηνευτικά εργαλεία θα συμφωνήσω απόλυτα. Μάλιστα, προσωπικά, είχα γράψει βιβλίο όπου προσπαθούσα να κατεδαφίσω το εθνομηδενιστικό ιδεολογικό κίνημα (κριτικοί κονστρουκτιβιστές και άλλοι) το οποίο αν και είχε σελιδοποιηθεί και ήταν έτοιμο να κυκλοφορήσει εγκαταλείφθηκε γιατί τότε κυκλοφόρησε «Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος» του Κονδύλη. Διαβάζοντας το τελευταίο έκρινα ότι θα ήταν περιττό το δικό μου κείμενο. Εκεί, στο «Πολιτικό και ο Άνθρωπος», έχουμε την απόλυτη κατεδάφιση του «μεταμοντέρνου χυλού», για να χρησιμοποιήσω τον εύστοχο αφορισμό του Κονδύλη στο (Αόρατο χρονολόγιο …) . Δυστυχώς οι αναλύσεις στο «Το Πολιτικό και ο Άνθρωπος» όπως και σχεδόν όλα τα έργα του Κονδύλη δεν είναι γνωστά στην αγγλόγλωσση βιβλιογραφία.
Γνωρίζεις, όμως, αγαπητέ Θόδωρε, έστω και μια περίπτωση σοβαρού αναλυτή ο οποίος να χρησιμοποίησε την περιγραφική-ερμηνευτική θεώρηση του Κονδύλη ούτως ώστε να «πάει να γίνει άλλοθι κυνισμού, μηδενισμού και τομαρισμού, την θεωρώ επιβλαβή». Υπογραμμίζοντας την φράση του «σοβαρού αναλυτή»! Εάν υπάρχει ένας τέτοιος αναλυτής πολύ θα ήθελα να μάθω το όνομά του! Θα είχε ενδιαφέρον. Βέβαια, εάν δεν είναι σοβαρός αναλυτής δεν φταίει ο Κονδύλης, όπως δεν φταίει και ένας γιατρός όταν κάνει διάγνωση.
Δεύτερον, μελετώντας τις θεωρήσεις του Κονδύλη και τα δικά σου κείμενα πείθομαι ολοένα και περισσότερο για το εξής: Όσον αφορά την περιγραφή των οντολογικών-ανθρωπολογικών προϋποθέσεων της «κοινωνικής ετερότητας» που επηρεάζουν (ή και προσδιορίζουν-οριοθετούν) την συγκρότηση και συγκράτηση (ή το αντίστροφο, την αποσύνθεση και διάλυση) του Πολιτικού-Πολιτειακού γεγονότος, έχω πειστεί ότι Κονδύλης και Ζιάκας είναι, ενδεχομένως παραδόξως, οι δύο όψεις ενός πανίσχυρου «νεοελληνικού πολιτικοστοχαστικού νομίσματος». Δύο βέβαια διαφορετικών επιστημολογιών των οποίων όμως πολλά νήματα ενώνονται για να φωτιστεί το «τι συγκροτεί και τι συγκρατεί» το Πολιτικό γεγονός.
Για να είμαι πιο σαφής και πιο ειλικρινής κανένα δεν πρέπει να ενδιαφέρουν πλέον τα φιλοσοφήματα-ιδεολογήματα που από αιώνες ρίχνονται μέσα στον τρικυμιώδη ωκεανό όπου αναρίθμητοι συνειδητοί ή ανεπίγνωστοι εξωπολιτικοί και εν τούτοις στρατευμένοι φιλοσοφούντες ασχημονούν πνευματικά (συναφές νομίζω και το οξυδερκές (βλ. και «Η Ηδονή, η ισχύς, η ουτοπία» του Κονδύλη).
Μετά από μια μακραίωνη διαδρομή εξέλιπε η Βυζαντινή Οικουμένη. Το πρωταρχικό κοινωνικοοντολογικό «τετελεσμένο» της μετά τον 15ο αιώνα εποχής είναι μια μοντερνιστική άναρχη εθνοκρατοκεντρική δομή (εξ και η δική μου θέση στο «Κοσμοθεωρία των Εθνών» ότι ο η Νεωτερικότητα εξελίσσεται από κρατοκεντρική υλιστική-μοντερνιστική σε εθνοκρατοκεντρική). Σε αυτό τον υλικά διεπόμενο (στο κρατοκεντρικό επίπεδο) κόσμο όπου εν τούτοις στο εσωτερικό των εθνοκρατών ποτέ δεν εξέλιπε το ανθρώπινο πνεύμα ως σημαντικός διαμορφωτικός παράγων (εξ ου και το αβάσιμο κάθε υλιστικής θεώρησης του Πολιτικού γεγονότος) το ζητούμενο είναι η ισορροπία ισχύος ως προϋπόθεση εθνοκρατοκεντρικής σταθερότητας (και επιβίωσης του κάθε εθνοκράτους) και οι ανθρωπολογικές προϋποθέσεις βιωσιμότητας κάθε ανεξάρτητου εθνοκρατικού γεγονότος. Ενώ για το πρώτο σκέλος («η σταθερότητα – επιβίωση είναι συνάρτηση της διακρατικής ισορροπίας ισχύος) έχουμε κάποιου είδους απαντήσεις (κυρίως αυτές του Θουκυδίδη και του Kenneth Waltz) για το δεύτερο σκέλος, τι δηλαδή συγκροτεί και συγκρατεί ανθρωπολογικά το ανεξάρτητο Πολιτικό γεγονός, είμαστε ακόμη στην αφετηρία. Στην αφετηρία αυτή βρίσκονται λίγοι μεταξύ των οποίων διακρίνονται οι Κονδύλης και Ζιάκας.
Τέλος, όπως γνωρίζεις, θα διαφωνήσω ότι ο Κονδύλης διατυπώνει κάποια κανονιστική άποψη σε οποιοδήποτε σημείο του έργου του. Όσο και να το ψάχνω, προσωπικά δεν βρίσκω. Και να βρεθεί κάποια απόχρωση κανονιστικού ολισθήματος μιας δεσμευτικά περιγραφικής θεώρησης, όμως, είναι ψύλλος στα άχυρα εάν λάβει κανείς υπόψη το μοναδικό και ανεπανάληπτο επίτευγμά του Κονδύλη να δώσει μια τόσο εκτενή και εν πολλοίς αψεγάδιαστη περιγραφή και μια πολύτιμη ερμηνεία ευρέως φάσματος.
Μεγάλη συζήτηση βέβαια, που δεν μπορεί να εξαντληθεί εδώ.
Π. Ήφαιστος info@ifestosedu.gr
Αγαπητέ μου Παναγιώτη.
Έγραψα ότι στο μέτρο που «[i]η περί ισχύος θεωρία του Κονδύλη … πάει να γίνει άλλοθι κυνισμού, μηδενισμού και τομαρισμού, την θεωρώ επιβλαβή[/i]». Δεν υποστηρίζω φυσικά ότι [b]είναι[/b] «[i]άλλοθι μηδενισμού[/i]», ούτε ότι [b]είναι[/b] «[i]επιβλαβής[/i]». Αναφέρθηκα στη [b]χρήση[/b] που της κάνουν διάφοροι ανώνυμοι του διαδικτύου (όχι κάποιος «σοβαρός αναλυτής»).
Ξέρεις άλλωστε τη θέση μου για τον Κονδύλη. Τον εκτιμώ απεριόριστα, όχι μόνο για το διαπιστωτικώς άρτιο επιστημονικό του έργο (με πρώτο κατ’ εμέ την [i]Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού[/i]), αλλά και για την χαρακτηριστική αντίφασή του να υπερασπίζεται την [b]αξιολογική ελευθερία[/b] του -παρότι αυτή δεν έχει κανένα πρακτικό ή θεωρητικό έρεισμα στον απολύτως ισχυοκρατούμενο οντολογικό του κόσμο. Το συμμετρικό αντίστοιχο της κονδύλειας αντίφασης είναι (στους χριστιανικούς οντολογικούς του αντίποδες, όπου η κατισχυτική παρόρμηση θεωρείται αμαρτία-κακία και η [b]αξιολογική ελευθερία[/b] επιδίωξης της αρετής αδιαπραγμάτευτη) είναι η ομολογία: «[i]η αρετή μου όζει ενώπιόν σου Κύριε[/i]»…
Εν πάση περιπτώσει υπάρχουν διαφορετικές οντολογικές θεμελιώσεις της ισχύος. Εκτός από τις διάφορες νεωτερικές υπάρχει και η ελληνοβυζαντινή, την οποία και προτιμώ ως επιστημολογικώς επερκέστερη. Αλλά δεν είναι τόσο η επιστημολογική διαφορά τους που έχει σημασία αλλά η χρήση τους, η οποία είναι δυστυχώς αποκαρδιωτική, -τουλάχιστο μεταξύ των εν Ελλάδι σκεπτομένων. Η μόνη εξαίρεση που γνωρίζω είναι δύο κείμενα του Γιάννη Ιωαννίδη (γράφει πότε πότε εδώ στο Αντίφωνο) που σχολιάζουν την γνωστή συζήτηση Κονδύλη –Λυκιαρδόπουλου και την «υπεράσπιση» του Κονδύλη από κάποιον «κονδυλικό». (Προτείνω στον Διαχειριστή του Αντιφώνου να ζητήσει τα δύο εξαιρετικά αυτά κείμενα.)
Επειδή, Παναγιώτη, έχω πρόσφατη τη μελέτη της [i]Θεωρίας Διεθνούς Πολιτικής[/i] και [i]Ο Άνθρωπος, το Κράτος και ο Πόλεμος[/i] του μακαρίτη [b]Κένεθ Γουώλτζ[/b] (εκδ. Ποιότητα) θα ήθελα να υπογραμμίσω τρεις πολύ σημαντικές θέσεις του:
α) [b]Δεν υπάρχει σοβαρή θεωρία που να εμπεριέχει την απόδειξή της.[/b]
β) [b]Δεν υπάρχει “περιγραφική θεωρία”. Διότι: Αν είναι “περιγραφική” δεν είναι “θεωρία”. Κι αν είναι “θεωρία” δεν είναι “περιγραφική”. [/b]
γ) [b]Το διεθνές επίπεδο δεν εξηγείται δι’ αναγωγής στο κρατικό, ούτε αυτό δι’ αναγωγής στους ατομικούς δρώντες, ούτε αυτών στα “ένστικτά” τους.[/b]