Η. Παπαγιαννόπουλος: Ιστορικός χρόνος και κοινότητα τη ‘στιγμή του κινδύνου’. Σχόλιο σε μιαν άλλη νεοελληνική συνείδηση*

1
100

Hλίας Παπαγιαννόπουλος

 

Το συγγραφικό έργο του Κιουρτσάκη μέχρι σήμερα διακρίνεται σε δύο περιόδους. Η πρώτη, η περίοδος των δοκιμίων, περιστρέφεται γύρω από τη μελέτη του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού, ενώ η δεύτερη, η περίοδος των μυθιστορημάτων, περιστρέφεται πρωτίστως γύρω από τη σπουδή της νεοελληνικής εμπειρίας. Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να κατανοήσουμε τους λόγους για τους οποίους ο Κιουρτσάκης οδηγείται εντέλει σε ένα ορισμένο αδιέξοδο στην πρώτη περίοδο και κατ` επέκτασιν την τομή η οποία διαμεσολαβεί την δεύτερη περίοδο. Αλλά έχει εξίσου σημασία να δούμε τι είναι επίσης εκείνο που δεν διατηρείται απλώς αλώβητο παρά, συνεχίζοντας διαμέσου της ίδιας της τομής την πορεία του, γίνεται ριζικότερο κατά την μετάβαση από την πρώιμη στην ώριμη φάση του έργου του. Η ιδέα, ακριβώς, μιας παράδοξης συνέχειας μέσα στην ασυνέχεια, ως βάθος της και έσχατη μορφή της, η ιδέα με άλλα λόγια μιας συνέχειας που έχει ως όρο της ή ως πρώτη μορφή της την ασυνέχεια, και η οποία, ακόμα κι αν δεν φτάνει στο επίπεδο της ρητής διατύπωσης, είναι εντούτοις δραστική μέσα στο έργο του Κιουρτσάκη ως η κρυφή ευφυία αυτού του έργου, μια ιδέα (που δεν είναι, ασφαλώς, ποτέ μόνο μια ιδέα, αλλά πάντοτε κάτι πολύ περισσότερο) η οποία καλεί στην ανάδειξη του ανύσματός της πέραν των ορίων του έργου αυτού (ή και πίσω από αυτό) μέσα ωστόσο από αυτό, αυτή λοιπόν η ιδέα είναι που κυρίως με ενδιαφέρει εδώ.

 

Η πρώτη περίοδος σφραγίζεται πρωτίστως από την εμπειρία ενός ιστορικού μεταιχμίου: της ματαίωσης των νεωτερικών οραμάτων και του νοηματικού κενού που αυτή η ματαίωση παράγει. Αν όμως αυτή η ματαίωση βιώνεται τόσο τραυματικά από έναν νεαρό Έλληνα του 60, αν συμπίπτει με μια νεοελληνική ματαίωση, είναι επειδή η νεότερη Ελλάδα και ο συλλογικός ψυχισμός της είχαν επενδύσει στα οράματα μέσα από τα οποία η Νεωτερικότητα κατανοούσε τον εαυτό της τον προγραμματικό άξονα ενός νέου ιστορικού εαυτού. Παραλλάσοντας μια χειρονομία που από την Γενιά του 30 και μετά είχε ήδη βρει μια σειρά από θεωρητικές διατυπώσεις, ο Κιουρτσάκης, σε αυτή την πρώτη περίοδο του έργου του, αναζητά στον λαϊκό πολιτισμό του τόπου το νόημα που έχει απωλέσει η νεότερη Δύση και κυρίως η ύστερη περίοδός της – και το βρίσκει στην προ-νεωτερική ελληνική κοινότητα. Δηλαδή σε κείνην, κατ` αντίθεσιν της οποίας ορίστηκε το ίδιο το ιστορικό πρόγραμμα ενός νεοελληνικού εαυτού. Το απωλεσθέν νόημα συμπίπτει με την απωλεσθείσα αίσθηση της μοιρασμένης ύπαρξης και του αυθεντικά κοινού βίου. Η λαϊκή κοινότητα ορίζεται ως ολιστική κι επομένως ως μιμούμενη μιαν ορισμένη νομοτέλεια, φυσική ή υπερφυσική. Κατά συνέπεια η ατομική εκκρεμότητα, δηλαδή η οντολογική και άρα νοηματική εκείνη εκκρεμότητα η οποία φέρεται από μια μοναχική ύπαρξη που δεν μπορεί πια να αναγνωρίσει καμιά νομοτέλεια πέρα από την ίδια την έλλειψη ενός νοήματος, από το κενό και το παράλογο ως άνομο Νόμο, δεν έχει εδώ τόπο παρά μόνο αρνητικά. Έτσι η κοινότητα αναδεικνύεται εδώ κατ` αντίθεσιν του σύγχρονου ατόμου και του πεδίου της ψυχικής και πνευματικής ζωής του.

Ωστόσο, ενώ είναι ολιστική, η προ-νεωτερική κοινότητα δεν είναι απαραίτητα στατική. Ούτε είναι τυχαίο πως ο Κιουρτσάκης θα επιμείνει εξαρχής στο σημείο μιας μείζονος οντολογικής ανατροπής την οποία επικαλείται η παραδοσιακή κοινότητα ως άξονά της. ‘Ξέρω γω τι ξέρω;’ αναφωνεί κάποτε ο Καραγκιόζης, ένας τυπικός ήρωας της ανατροπής, ενώπιον του εμβρόντητου συνομιλητή του, έχοντας πρώτα ενδυθεί το προσωπείο κάποιου που δήθεν ξέρει και δύναται τα πάντα, το προσωπείο της ίδιας της κυριαρχίας δηλαδή. Μέσα σε αυτόν τον παιγνιώδη διχασμό του ιδίου, όπου η βεβαιότητα υποστρέφεται σε αμφιβολία και η γνώση σε αγνωσία, η ύπαρξή του χάνει τον αυτονόητο χαρακτήρα της βρίσκοντας έτσι την χαρακτηριστική της σκιώδη και διάτρητη υπόσταση, την στερημένη από κάθε κυριαρχία κι επομένως κάθε αυτάρκεια. Αυτός ακριβώς είναι ο κόμβος που συνδέει τη λειτουργία της σωκρατικής ειρωνείας, η οποία υπονομεύει κάθε βεβαιότητα και μαζί της κάθε ασφάλεια αποκαλύπτοντας πως οτιδήποτε αυτονόητο δεν ανήκει παρά στην τάξη της απλής φαινομενικότητας, με την καρναβαλική αντιστροφή της καθιερωμένης τάξης πραγμάτων ως συμβατικού κανόνα: τόσο η ειρωνεία του φιλοσόφου όσο και η χλεύη του μασκαρά αναδεικνύουν δια του αντιθέτου ένα κρυφό οντολογικό υπόστρωμα. Εξ ου και η ιδιαίτερη βαρύτητα την οποία ο Κιουρτσάκης, ήδη σε αυτή την πρώτη περίοδο, αποδίδει στην πράξη της δημιουργίας. Διότι αν η δημιουργία ορίζεται πρωτογενώς ως τέτοια ακριβώς μέσω της ασυνέχειάς της με την εκάστοτε υφιστάμενη κατάσταση, αν υποδεικνύει μια ρήξη με ό,τι ήδη υπάρχει και με ό,τι κατά συνέπεια θεωρείται ως πάγια σταθερά, τότε δεν αντικατοπτρίζει παρά τον ύψιστο βαθμό μιας ανατροπής με οντολογικές διαστάσεις. Έτσι, αυτό που ενδιέφερε τον Κιουρτσάκη στην κοινότητα της λαϊκής παράδοσης ήταν πρωτίστως η τυπολογία μιας ορισμένης δημιουργίας που συνέπιπτε όχι μόνο με την ίδια την συγκρότηση ενός συλλογικού υποκειμένου, αλλά και με την ανάδειξη επιπλέον αυτής της πάντοτε ιστορικά προσδιορισμένης συγκρότησης στο καθεστώς της αλήθειας της ανθρώπινης ύπαρξης.

Η κοινότητα και η δημιουργία είναι το αχώριστο δίπολο που ο Κιουρτσάκης εντοπίζει στην καρδιά της παράδοσης ως μορφής μιας ορισμένης υποκειμενοποίησης και είναι αυτό ακριβώς που τον τράβηξε εξαρχής κοντά της. Σε αυτή την συνύφανση διέκρινε μια διέξοδο από την ψυχική παράλυση που ταλάνιζε το νεοελληνικό παρόν, ή που, για την ακρίβεια, ήταν αυτό το ίδιο το νεοελληνικό παρόν στην διαρκή του κρίση. Εδώ διέκρινε, με άλλα λόγια, τη δυνατότητα μιας σωτήριας εξόδου. Το παρόν αποτελούσε την αρνητική επιφάνεια η οποία καθόριζε την σημασία της επιστροφής του στο προδομένο προ-νεωτερικό παρελθόν ως σε ένα άλλο και αλλιώτικο παρόν: στο παρόν μιας ακατάπαυστης κυκλικής επανεισαγωγής κάθε απώλειας μέσα στην πληρότητα του κόσμου και του εαυτού.

 

Ωστόσο, από την δεκαετία του 80 και μετά ο Κιουρτσάκης απομακρύνεται όλο και περισσότερο από τη μελέτη της λαϊκής τέχνης. Αυτό συμβαίνει στο βαθμό που νιώθει πως η βασική προϋπόθεση της ανακλητικής του χειρονομίας, δηλαδή η πεποίθηση ότι τα νάματα της παράδοσης εξακολουθούν να δρουν κάτω από την επιφάνεια, τόσο στο συλλογικό όσο και στο ατομικό, ενδοψυχικό επίπεδο, δεν αντέχει πλέον το βάρος των ιστορικών συνθηκών – μολονότι οφείλει κανείς ταυτόχρονα να προσθέσει πως η πεποίθηση αυτή ποτέ δεν χάνει πλήρως την γοητεία που ασκεί στον Κιουρτσάκη. Πάντως η προσοχή του μετατοπίζεται βαθμιαία από ένα νοηματικά άρτιο παρελθόν, που επιβιώνει μέσα στο ενδεές παρόν και κάτω από αυτό, στην ίδια την παροντική ένδεια. Αν, δηλαδή, η ένδεια αυτή λειτουργούσε στην πρώτη περίοδο ως αφορμή που εξωθούσε κάποιον στην αναζήτηση ενός νοήματος έξω από το παρόν, στην δεύτερη περίοδο το ερώτημα για το νόημα δεν εκκινεί μονάχα από το παρόν αλλά και απευθύνεται πλέον σε αυτό: τι μπορεί, λοιπόν, να υπάρχει μέσα στην ίδια την πνευματική μας ένδεια; Τι μπορεί να γεννηθεί άραγε μέσα στην ορφάνια μας και ίσως ειδικά εκεί; Το δύσκολο ερώτημα που ανακύπτει μπορεί να αναδιατυπωθεί και ως εξής: υπάρχει άραγε κάποια μορφή ζωής την οποία μπορεί να δώσει το κενό; Ή από το τίποτα μόνο το τίποτα μπορεί να περιμένει κανείς; Όπως όμως ο Ληρ, στο στόμα του οποίου ο Σαίξπηρ έβαζε αυτά τα λόγια, είχε ακόμα να μάθει την τρελή σοφία πως μονάχα από το τίποτα μπορεί να έρθει κάτι, έτσι και ο Κιουρτσάκης, με τρόπο που θα τον έλεγε κανείς τυπικά καρναβαλικό αν δεν διέβλεπε τον μετασχηματισμό του από το πνεύμα μιας πιθανότατα αθέλητης και ανεπίγνωστης χριστιανικής εσχατολογίας, θα μάθει μέσα από την γραφή του το ίδιο αναπάντεχο μάθημα, αρθρώνοντας έκτοτε υπομονετικά τις κοντά 1.500 σελίδες της μυθιστορηματικής του τριλογίας γύρω από την ανάδειξη του μαθήματος αυτού ως κρυφά εγγεγραμμένου στο παραθεωρημένο επίκεντρο της νεοελληνικής εμπειρίας. Εφεξής η μετάβαση από το κενό, το τίποτα ή το μηδέν, στο είναι, δεν αντικατοπτρίζει το ανεπαίσθητο γλίστρημα από ένα σημείο μιας κυκλικής κίνησης σε ένα άλλο, όπως στην καρναβαλική τυπική λογική, παρά το σημείο τομής μιας ριζικής οντολογικής καινοφάνειας. Η καινοφάνεια αυτή φωτίζει όμως την εγγενώς εναρκτήρια ιστορική φυσιογνωμία του Nέου Ελληνισμού με έναν νέο τρόπο – πολύ διαφορετικό τόσο από εκείνον των προγραμματικών διακηρύξεων των Διαφωτιστών, που αντίκριζαν στην ιστορική πραγματικότητα της έναρξης την επικύρωση μιας αυτοθεσμιζόμενης ελευθερίας, όσο και από εκείνον των κριτικών τους αντιπάλων, που με τη σειρά τους αντίκριζαν στην ίδια πραγματικότητα μόνο μια καταστροφική απώλεια.

Όμως στο εξαιρετικά κρίσιμο ζήτημα της αντίληψης της ιστορίας και στις συνέπειες που έχει ως προς αυτό το έργο του Κιουρτσάκη θα επιστρέψω αργότερα. Εδώ πρέπει καταρχάς να ειπωθεί ότι με τον τρόπο αυτόν ο Κιουρτσάκης επιτελεί ένα άλμα θανάτου, εφόσον εκτίθεται με τον πιο επικίνδυνο τρόπο στην ψυχική μοίρα του αυτόχειρα αδελφού του – του προσώπου δηλαδή εκείνου που ενσάρκωνε γι αυτόν το ιστορικό παρόν με τον δραματικότερο τρόπο. Τώρα όχι μόνο επαναλαμβάνει με τον τρόπο του τα εσωτερικά βήματα του αδελφού του, αλλά τα τοποθετεί επιπλέον στο επίκεντρο του νέου του έργου, της νέας μορφής που λαμβάνει γι αυτόν το ενδιαφέρον του για τη δημιουργία. Διότι η φιγούρα του Χάρη, ιστορική και μυθιστορηματική την ίδια στιγμή, εμφανίζεται και στους τρεις τόμους της τριλογίας ως η γέφυρα ακριβώς εκείνη που συνδέει αξεδιάλυτα την ιστορικότητα με την αφηγηματική χειρονομία, που ιδρύει δηλαδή τον σύνδεσμο του χρόνου με το έργο.

 

Καθώς η αφετηριακή αυτή χειρονομία εκδιπλώνεται σταδιακά (και δη όχι δίχως εσωτερικές εντάσεις και παλινωδίες) μέσα σε τρία διαδοχικά μυθιστορήματα, σε τρεις παραλλαγές του ίδιου θεμελιώδους μοτίβου, οδηγεί σε συνέπειες απρόβλεπτες για τον ίδιο τον συγγραφέα τους. Η πρώτη από τις συνέπειες αυτές είναι ότι το παρόν παύει να αποδίδει έναν αδιάβατο τόπο, εφόσον αναδεικνύεται ως ο τόπος όπου αντηχεί η φωνή του νεκρού αδελφού – εφόσον η αντήχηση αυτής της φωνής αναδεικνύεται, για την ακρίβεια, ως το κρυφό εκείνο επίκεντρο γύρω από το οποίο αρθρώνεται το παρόν ως τέτοιο. Διότι η αφηγηματική χειρονομία, την οποία θέτει σε κίνηση η εσωτερική αντήχηση της φωνής του νεκρού αδελφού, αναδιατάσσει το παρόν στο νόημά του – στο εκκρεμές του νόημα. Έτσι από αδιέξοδος τοίχος, το παρόν αποκαλύπτεται τώρα ως ένα πέρασμα, ως η μυστική δίοδος σε μια θεμελιώδη υπαρξιακή συνομιλία. Τι σημαίνει όμως ότι εκεί ακούγεται πρωτίστως η φωνή ενός νεκρού – κι ότι, ακόμα παραπέρα, είναι αυτή ακριβώς η φωνή γύρω από την οποία αρθρώνεται το παρόν, η έλευση στην παρουσία και στην ιστορικότητά της;

Αν ο αδελφός δεν είναι ταυτόχρονα παρά το πρόσωπο του παρελθόντος, τότε το αφόρητο κενό ως παρόν-μέσα-στο-παρόν δεν είναι η σιωπή του παρελθόντος, αλλά, απεναντίας, η προσίδια φωνή του. Με άλλα λόγια, η απώλεια της αρραγούς συνέχειας με το παρελθόν, μια απώλεια εκ των ένδον της οποίας το παρόν φάνταζε νωρίτερα ως ανύπαρκτο στον βαθμό που, δίχως μιμητικό πρότυπο, εκκρεμούσε νοηματικά, παύει πλέον να δηλώνει την εγκατάλειψη, την προδοσία ή την αυτο-απόσυρση του παρελθόντος. Αντ` αυτού η απώλεια αποκαλύπτεται τώρα, μέσα σε αυτή την ανατροπή που καταφάσκει και αναλαμβάνει την νοηματική εκκρεμότητα, ως η ίδια η παρουσία του παρελθόντος στο κέντρο του παρόντος – στο εξ ορισμού κενό, πλέον, κέντρο του. Το παρελθόν μόνο μέσα στην ασυνέχεια, στην αδυναμία επανόδου σε μια σταθερή αρχή, εμφανίζεται. Εμφανίζεται δηλαδή παραδόξως ως το σημείο μιας απουσίας ή μιας έλλειψης. H ανάδυση του παρελθόντος εντός συμπίπτει έτσι με έναν εσωτερικό διχασμό που μας διατρέχει ως πρωταρχική μας αλήθεια. Εξ ου και η τάση της απώθησής του – διότι δεν απωθούμε το θεμέλιό μας, αλλά, αντίθετα, την αδυναμία θεμελίωσής μας, την αδυναμία μιας καταστατικής σύμπτωσης με τον εαυτό μας μέσα σε ένα άτμητο κι επομένως άχρονο συνεχές, απωθούμε έναν πρωτογενή οντολογικό μετεωρισμό που μας σφραγίζει. Η επάνοδος του παρελθόντος στο παρόν, η αναγνώρισή του δηλαδή στον πιο μύχιο πυρήνα του εαυτού, είναι η οδυνηρή ανάμνηση αυτού του καταστατικού χάσματος. Αναδυόμενο έτσι μέσα σε μια ριζική απώλεια, το παρελθόν λαμβάνει τελικά τον χαρακτήρα του Νόμου της τομής και της οντολογικής διαφοράς. Αλλά ως τέτοιο ακριβώς, δηλαδή εντέλει ως αμίμητο κι επομένως ως ανεπιστρεπτί χαμένο, ανακύπτει ταυτόχρονα ως γενέθλιο επίκεντρο του παρόντος – ως σημείο ίδρυσης ενός εαυτού που εκκρεμεί.

Μονάχα ως χαμένο, λοιπόν, είναι παραδόξως ζωντανό το παρελθόν, ως τέτοιο δε, και μόνο ως τέτοιο, αποτελεί την αντήχηση εντός μας της ίδιας μας της κλήσης στο παρόν της ύπαρξής μας, διανοίγοντας έτσι, μόλις τώρα, εκ των υστέρων, την δυνατότητα της έλευσής μας στην παρουσία μας. Η ανάδυση του παρελθόντος είναι η ανάδυση μιας γενναιόδωρης απώλειας: ενός τραύματος που μας κάνει να υπάρχουμε, μιας απουσίας που μας καλεί στην παρουσία.

 

Πρόκειται έτσι για μια διπλή αναθεώρηση. Από αδιάβατος τόπος και αδιέξοδο, το παρόν γίνεται τώρα ο κατεξοχήν τόπος μιας οντολογικής διάβασης. Το κενό το οποίο βρίσκεται εγκατεστημένο στο κέντρο του παρόντος δεν υποδηλώνει μια μηδενιστική παρακμή. Ο υφιστάμενος μηδενισμός της εποχής μας συνιστά, πολύ περισσότερο, μια δευτερογενή αντίδραση σε αυτό ακριβώς το πρωταρχικότερο κενό και η δύναμη του μηδενισμού είναι ανάλογη της πίεσης που ασκεί το κενό. Το ιστορικό παρόν μας δεν αποδίδει επομένως ένα ανύπαρκτο παρόν αλλά, αντιθέτως, αποδίδει την έλευση σε μιαν έλλειψη που αποτελεί τον πυρήνα της ίδιας της παροντικότητας, που συγκροτεί, με άλλα λόγια, το παρόν ως οντολογική διάσταση (και όχι πια ως συγκυριακή). Δεν πρόκειται λοιπόν τόσο για ένα αφανισμένο παρόν, όπως έγραφε κάποτε ο Σεφέρης, όσο για τον αφανισμό ως κρυφή οντολογική αλήθεια κάθε ιστορικού παρόντος – ως τον άξονα εκείνο γύρω από τον οποίο (αλλά και, κατά κανόνα, εναντίον του οποίου) αρθρώνεται η ίδια η ιστορία. Αν ο μηδενισμός οριστεί πρωτίστως ως μια άρνηση του ιστορικού παρόντος και αν επιπλέον το παρόν συμπίπτει με το κενό, τότε μηδενισμός και κενό αποτελούν το δίπολο μιας ριζικής διάζευξης. Ως μηδενιστική φανερώνεται τότε η φυγή από το κενό, όχι η διέλευσή του.

Αυτό ακριβώς το παρόν έρχεται στον εαυτό του την ώρα που το παρελθόν ανακύπτει ως χαμένο εντός του, στον πιο εσωτερικό πυρήνα του παρόντος. Υπό την έννοια αυτή το παρελθόν δεν μπορεί ποτέ να αποδίδει ένα χαμένο κέντρο, όπως έγραφε λ.χ. κάποτε ο Λορεντζάτος στο ομώνυμο δοκίμιό του, εκφράζοντας διαμέσου ενός προσωπικού στοχασμού τη γενική μορφή που παίρνει στο νεοελληνικό πλαίσιο και στα κατά τα άλλα πιο διαφορετικά ρεύματα που το συγκροτεί η ‘θετική’ σχέση με το ιστορικό παρελθόν και η αναγνώριση της σημασίας ή της βαρύτητάς του. Όμως αυτή η μορφή θετικότητας, αυτή η ιστορική στάση, φανερώνεται προβληματική στον βαθμό που η ουσία του παρελθόντος, η επενέργεια της παρουσίας του στο αφανές κέντρο του παρόντος, δεν είναι παρά το συμβάν αυτής ακριβώς της απώλειας: της πένθιμης απομυθοποίησης ενός προϋπάρχοντος κέντρου. Αν θέλει κανείς να είναι ακριβής πρέπει μάλλον να πει πως το παρελθόν δεν συνιστά κάτι, πως δεν αποτελεί δηλαδή κανενός είδους οντολογική θετικότητα και πως, απεναντίας, σηματοδοτεί μια καθαρή αρνητικότητα εγγεγραμμένη στον πυρήνα του υπαρκτού. Αντί λοιπόν να διασφαλίζει το έδαφος μιας απόρθητης οικειότητας και, επομένως, βεβαιότητας, η αλήθεια του παρελθόντος αφορά την αποσταθεροποίηση εκείνη την οποία επιβάλλει ως Νόμο η αποκάλυψη μιας τερατώδους ανοικειότητας και, μαζί της, μιας ριζικής απορίας. Η απορία αυτή, που υποσκάπτει την ιδέα ενός θεμελίου εγκιβωτισμένου στα άδηλα βάθη του παρελθόντος χρόνου, είναι το πρωταρχικό συμβάν ενός ανοίγματος που μετασχηματίζει την υπόσταση του ανθρώπου εκθέτοντάς τον στο επερχόμενο του εαυτού του.

 

Κάθε παρελθόν το οποίο θα μπορούσε να θεωρηθεί ως εν δυνάμει άξονας μίμησης ενός προτύπου (δηλαδή ως κέντρο ή ως θεμέλιο) κι επομένως αναπαραγωγής μιας αλήθειας που έχει, υπό μιαν ουσιώδη έννοια, ήδη λάβει χώρα, δεν είναι πραγματικό παρελθόν εφόσον δεν αποδίδεται καμιά οντολογική εμβέλεια στην έλλειψη. Η έννοια του παρελθόντος είναι αδιανόητη αν δεν αποδώσουμε στην ίδια την έλλειψη και, κατ` επέκτασιν, στην αδυναμία μίμησης οντολογική βαρύτητα. Έτσι, ένα παρελθόν που γίνεται αντιληπτό ως ικανό πρότυπο αποδίδει το σταθερό κέντρο είτε μιας άπειρης ανακύκλησης, είτε μιας ιδεαλιστικής προόδου, διαλεκτικής ή μη, είτε, τέλος, μιας νοσταλγικής κίνησης που θα ζητούσε να εξουδετερώσει τον ίδιο τον χρόνο και την κίνηση, τόσο στη μορφή της απώλειας όσο και στη μορφή της δημιουργίας.

Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις πρέπει εντέλει να αναγνωρίσουμε παραλλαγές της ίδιας μυθικής λογικής και της ιδέας της ολότητας γύρω από την οποία αρθρώνεται η λογική αυτή. Όλες τους αποδίδουν αποχρώσεις μιας άρνησης κάθε ρήξης ή ασυνέχειας και, επομένως, κάθε ανοίγματος, αποχρώσεις κατά συνέπεια μιας ορισμένης μεταφυσικής βίας η οποία, καθώς βρισκόμαστε σε μεταπαραδοσιακά και δη μετανεωτερικά ιστορικά πλαίσια, ντύνει την ψευδαίσθηση και εντέλει την ιδεολογία με τον μανδύα της οντολογικής νομοτέλειας (είτε αυτή έχει ως αρχή μιαν απρόσωπη ουσία, είτε έχει τη δύναμη ενός ελεύθερου Προσώπου – τίποτα δεν αλλάζει ως προς την προ-εμπειρική και επομένως εξω-ιστορική υιοθέτηση ενός ορισμένου συμβολικού σχήματος).

Το κενό παρόν είναι ό,τι ακριβώς διασπά τη λογική της μυθικής ολότητας εκθέτοντας κάποιον στο πεδίο μιας ριζικής εκκρεμότητας, η οποία δεν αποδίδει παρά την ανθρωπολογική αποτύπωση της εκ του μηδενός Δημιουργίας του κόσμου και της οντολογικώς εκκρεμούς έναρξής του. Μόνο μέσα σε μια τέτοια διάσπαση, μόνο μέσα σε μια πρωτογενή εμπειρία ρήξης ή ριζικής ασυνέχειας, με την οποία συμπίπτει το παρόν ως τέτοιο, αναδύεται το παρελθόν ως άν-αρχη κι επομένως αμίμητη καταγωγή, δηλαδή ως χαμένο παρελθόν, και μαζί του αναδύεται επίσης η οντολογική έκταση της ίδιας της ιστορίας. Που θα πει, μόνο τότε αναδύεται η ιστορία ως συμβάν ενός θεμελιώδους ανοίγματος, μιας γενέθλιας παραχώρησης που επιτρέπει στα πρόσωπα την ενσάρκωσή τους – την οντολογική πραγμάτωση της παρουσίας τους.

Παρόν και παρελθόν αποτελούν, εντέλει, τους όρους ενός είτε-είτε μόνο όσο ταυτίζουμε το υπαρκτό με την οντολογική αυτάρκεια ως στατική πληρότητα. Τότε το μεν παρόν εμφανίζεται ανύπαρκτο καθότι ασταθές, το δε παρελθόν ανυψώνεται στο καθεστώς ενός προτύπου. Ο πρωταρχικός συσχετισμός, αντιθέτως, του υπαρκτού με μια οντολογική έλλειψη μάς επιτρέπει να αντιληφθούμε την καταλυτική επενέργεια της ετερότητας του παρελθόντος μέσα στο ίδιον του παρόντος – να αντιληφθούμε το άλλο ως άλλο μέσα στο ίδιο ως ίδιο.

 

Έτσι λοιπόν το παρελθόν γεννά το παρόν αποκαλύπτοντας εντός του παρόντος ένα αβυσσαλέο κενό, ένα ανεπούλωτο τραύμα – το παρελθόν είναι, για την ακρίβεια, η πρωταρχική ανάδυση μιας γενέθλιας ετερότητας εντός του ιδίου. Η ετερότητα είναι γενέθλια στον βαθμό που διαρρηγνύει κάθε ολότητα, που τραυματίζει δηλαδή κάθε οντολογική αυτοτέλεια του ιδίου. Καθώς το παρελθόν αποδίδει αυτήν ακριβώς την εσωτερική πληγή, καθώς βυθίζει την καταγωγή μου στην άβυσσο της ανυπαρξίας και εγκαθιστά μια ασυνέχεια στο κέντρο της ύπαρξής μου, εμφανίζεται ως η πρωταρχική μορφή της ετερότητας και της γενέθλιας λειτουργίας της. Ιδού λοιπόν η καταστατική παρουσία του νεκρού αδελφού, του Χάρη, εντός του Γιάννη, αυτή η εκ-σωτερικότητα που ενώ φωλιάζει πάντα εντός, υποδεικνύει συνάμα μια ριζική εξωτερικότητα, μια ανυπέρβλητη διαφορά. Σάμπως το ίδιο μας το σώμα, όπως δεν κουράζεται να επαναλαμβάνει ο Κιουρτσάκης, να είναι ο τόπος αυτής ακριβώς της εξωτερικότητας – ο τόπος, ακριβέστερα, όπου αυτή ακούγεται και, με τον τρόπο αυτό, πραγματώνει την προσίδια αλήθεια της.

Αν, έτσι, το κέντρο δεν είναι ποτέ χαμένο, αλλά πάντοτε κενό, αυτό συμβαίνει μόνο και μόνο διότι σε αυτό αποκαλύπτεται μια ριζική ετερότητα, μια οντολογικώς καταστατική εξωτερικότητα, και όχι το αφετηριακό σημείο μιας άπειρης ακολουθίας αναπαραγωγών του ιδίου. Που θα πει, συμβαίνει διότι το κέντρο είναι ανεύρετο. Το κέντρο είναι επομένως στην πραγματικότητα έκκεντρο, είναι με άλλα λόγια η ίδια η διασάλευση κάθε οντολογικής Τάξης, μια παραγωγική αστάθεια, επειδή είναι πάντοτε επερχόμενο, υποδεικνύοντας έτσι ως απώτατη καταγωγή των πραγμάτων το μέλλον και όχι το παρελθόν. Αν το παρελθόν δεν είναι ένα σταθερό έδαφος, αλλά απεναντίας μια ανυπαρξία εδάφους, μια άν-αρχη αρχή, τούτο ισχύει μονάχα εφόσον τα πράγματα έχουν ως καταγωγή και επομένως ως αλήθεια τους όχι κάτι που υπάρχει, αλλά κάτι που ανήκει στο καθεστώς ενός επέκεινα-της-ύπαρξης, και το οποίο, ως εκ τούτου, διαφεύγει διαρκώς μέσα στην απροσδιοριστία του μέλλοντος. Το παρελθόν είναι ως τέτοιο η πρώτη μορφή της ίδιας της μελλοντικότητας του μέλλοντος.

 

Από μια τέτοια σκοπιά, η ιδέα ενός παρελθόντος που είναι ζωντανό ως χαμένο ή ως νεκρό δεν αναδεικνύει μόνο το οντολογικό πρωτείο της δημιουργίας, αλλά και τη συνύφανση αυτού του πρωτείου με την καταστατική σημασία του άλλου. Διότι αν η ανθρώπινη δημιουργία δεν είναι παρά μια διάνοιξη και μια παράδοση του εαυτού στο ανύπαρκτο, δηλαδή στην εγγενή απροσδιοριστία κείνου για το οποίο δεν προϋπάρχει κανένα οντολογικό μέτρο και κανένα σύστημα συντεταγμένων (δεν προϋπάρχει, με άλλα λόγια, κανένα ‘θετικό’ παρελθόν), είναι ταυτόχρονα ό,τι μας συνδέει με την αλήθεια μιας καταστατικής οντολογικής δωρεάς. Το μυστήριο της δημιουργίας είναι το μυστήριο του άλλου και του ριζικού οντολογικού του πρωτείου – είναι, δηλαδή, εκείνο μιας απροϋπόθετης δωρεάς μέσα στην οποία ελευθερία και αναφορικότητα αναδεικνύονται ως ένα και το αυτό.

Μέσα στην πράξη της δημιουργίας ο άνθρωπος εγκαταλείπεται σε μιαν αμφίσημη δωρεά (θανατηφόρα και γενέθλια την ίδια στιγμή: στραμμένη στο χαμένο παρελθόν και στο ανεύρετο μέλλον), που είναι εξ ορισμού αναποφάνσιμη, πέρα δηλαδή από κάθε αντικειμενικότητα και βεβαιότητα, εφόσον δεν αναπαράγει νόημα εφαρμόζοντας αρχές και προεκτείνοντας προϋπάρχοντα δεδομένα, αλλά, απεναντίας, παράγει νόημα κάθε φορά εκ νέου (που θα πει: εκ του μηδενός) αποδομώντας κάθε τέτοια αρχή, απομυθοποιώντας κάθε δεδομένο. Παράγει έτσι ένα ενδεχομενικό νόημα (ή, ακριβέστερα, το νόημα ως ενδεχομενικό – ως το άνυσμα, με άλλα λόγια, μιας καθαρής δυνατότητας κι επομένως ενός οντολογικού ανοίγματος) ακατάπαυστα ταλαντευόμενο στην κόψη ενός πάντοτε αβέβαιου και ουδέποτε αντικειμενοποιήσιμου ‘ίσως’. Ένα τέτοιο ενδεχομενικό νόημα παράγεται μέσα από το ίδιο το μηδέν και, για την ακρίβεια, ως εμβάθυνση σε αυτό ακριβώς. Αν το μηδέν ως στέρηση κάθε σταθερού οντολογικού εδάφους (δηλαδή, υπενθυμίζω, ως ταύτιση της φυσικής μου οντολογικής καταγωγής με την ανυπαρξία και, συνεπώς, ως ριζική έλλειψη υπόστασης) μπορεί να γίνει κατανοητό ως μια γενέθλια πρόσκληση εκ μέρους μιας δημιουργικής ετερότητας, αν υποδεικνύει το σημείο μιας διάνοιξης στην οποία το ‘ίσως’ φανερώνεται ως πρωταρχική επενέργεια ενός Άλλου εντός μου, τότε η δημιουργία θα μπορούσε να γίνει κατανοητή ως η απόκρισή μου σε αυτήν ακριβώς την πρόσκληση και συνάμα ως βάθος της συνθήκης του ‘ίσως’. Από μια τέτοια σκοπιά, η αμφιβολία και η απορία λαμβάνουν μέσα στη χειρονομία της δημιουργίας, μέσα στο συμβάν μιας ψυχικής και πνευματικής γονιμότητας, την έσχατη μορφή τους πραγματώνοντας, σύμφωνα με την πλέον παράδοξη λογική, την οντολογική μοίρα μιας ουσιώδους στέρησης ως προσφορά, μιας μείωσης ως αύξηση.

 

 

Στο σημείο αυτό αναδύεται καταρχάς ο τρίτος όρος της χρονικότητας, το μέλλον, και μάλιστα ως ο αποφασιστικότερος όλων. Διότι η έναρξη, για την οποία έγινε λόγος, φέρεται πάντοτε από ένα τέλος. Αν το παρελθόν είναι χαμένο, αυτό συμβαίνει μόνο και μόνο επειδή το μέλλον είναι ανεύρετο. Το παρελθόν, εννοημένο ως ο Νόμος του μηδενός, δεν είναι παρά η πρωταρχική έκφανση του μέλλοντος εννοημένου ως πεδίου μιας οντολογικής ελευθερίας. Η έκταση ανάμεσα στο παρελθόν και στο μέλλον είναι η έκταση μιας κλήσης: όπως εκείνος που υποδέχεται μια κλήση στην ύπαρξη έρχεται, τη στιγμή αυτής ακριβώς της υποδοχής, στη θέση του ανύπαρκτου, όπως αυτή η φυσική ανυπαρξία δεν είναι παρά η ίδια η προϋπόθεση που υποδεικνύεται μέσα στο συμβάν μιας γενέθλιας κλήσης, έτσι και το μέλλον υποδεικνύει το παρελθόν ως πεδίο στο οποίο αντηχεί η κλητική του αλήθεια. Έτσι η φωνή ενός νεκρού παρελθόντος που καλεί στην απώλεια μιας άχρονης ολότητας, μιας απρόσκοπτης φυσικής αλληλουχίας των όντων, μετασχηματίζεται οργανικά και εκ των ένδον στη φωνή ενός γενέθλιου μέλλοντος που καλεί στη δημιουργία, δηλαδή στη μεταφυσική διάνοιξη σε εκείνο που δεν υπάρχει ακόμα.

Μέσα από έναν τέτοιο δρόμο δεν φτάνει κανείς παρά στην ταύτιση της διαλεκτικής του πένθους και της δημιουργίας με μιαν ορισμένη εκδοχή της ιστορικής συνείδησης και το αντίστροφο. Την ίδια δε στιγμή φτάνει επίσης στη δυνατότητα να συλλάβει τη συνάφεια μιας ορισμένης διαθεσιμότητας στο παρελθόν με την ίδρυση ενός συλλογικού σώματος στο εκκρεμές παρόν. Το κενό δεν είναι λοιπόν η απώλεια της συνύπαρξης, αλλά, αντιθέτως, το πρωταρχικό της συμβάν. Άρα και η ορφάνια μας δεν είναι παρά η οντολογική απαρχή όχι μόνο μιας βαθύτερης υιότητας, αλλά και, ουσιαστικά, μιας πατρότητας ως μεταφυσικής γονιμότητας. Διότι η υιότητα ως σχέση με το χαμένο παρελθόν δεν φανερώνεται πλέον παρά ως η πρώτη μορφή της ίδιας της πατρότητας ως σχέσης με το ανεύρετο μέλλον.

Μέσα στο έργο του Κιουρτσάκη, μια ειδική αντίληψη περί αισθητικής αφενός και η προσωπική βίωση της ιστορίας αφετέρου, το πεδίο της δημιουργικής πράξης και το πεδίο όπου αναλαμβάνεται η χρονικότητα της ύπαρξης, ποιητική και ιστορία, είναι ένα και το αυτό. Εφόσον, επιπλέον, η δημιουργική πράξη συμπίπτει με την ανάδυση μιας γενέθλιας εκ-σωτερικότητας, μιας ιδρυτικής ετερότητας εντός, τότε το άνοιγμα στο παρελθόν ως άνοιγμα στο κενό κέντρο του παρόντος δεν είναι συνάμα παρά η πρωταρχική ώρα μιας αυθεντικής πολιτικής κοινότητας, η είσοδος, δηλαδή, στο πεδίο της κοινής ζωής. Δημιουργία, υπαρξιακή ανάληψη της ιστορικότητας του χρόνου και διάνοιξη στην κοινή ζωή (ήτοι πολιτική συγκρότηση, ίδρυση συλλογικού σώματος με την βαθύτερη έννοια του όρου) δεν αναδεικνύονται τότε παρά ως όψεις του ίδιου ενιαίου συμβάντος: του συμβάντος μιας ορισμένης υποκειμενοποίησης ως αληθοποίησης του ανθρώπου.

 

Θα μπορέσουμε να αντιληφθούμε την δυναμική αυτής της χειρονομίας που δρα μέσα στο λογοτεχνικό έργο του Κιουρτσάκη αν αναλογιστούμε πόσο φτωχά επενδεδυμένο παραμένει από την νεολληνική τέχνη και τον νεοελληνικό στοχασμό το ιστορικό παρόν και πόσο ελλιπής είναι κατά συνέπεια η διατύπωση και η αναπαράσταση της νεοελληνικής εμπειρίας. Πρωτίστως πρόκειται βέβαια για κάτι που μοιάζει με μια συλλογική απαξίωση του παροντικού μας εαυτού, του μόνου πραγματικού, φαινόμενο που οφείλει ήδη να αναγνωριστεί ως μείζονος σημασίας. Η υπερβολικά εύκολη γενική συναίνεση που επικρατεί ως προς αυτό το σημείο είναι ικανή ένδειξη πως κάτι ουσιώδες υποκρύπτεται και αντιστρέφεται μέσα στο δήθεν προφανές αυτής της ιστορικής αυτοκατανόησης. Είναι δα τόσο αυτονόητο ότι ο ‘Νεοέλληνας’ δεν είναι και, κυρίως, δεν μπορεί παρά να είναι μια αποτρόπαιη φιγούρα, οριστικά υπεσχημένη στο χειρότερο, ανίκανη για την αλήθεια; Άραγε αυτό που την καθιστά αποτρόπαιη είναι μια ανώτερη ποιότητα στην οποία, την ώρα αυτής ακριβώς της σύγκρισης και διαμέσου της συντριπτικής αξιολόγησης που παράγεται, αποκτούμε μια πρόσβαση – ή μήπως τα πράγματα είναι ακριβώς αντίθετα, έτσι ώστε αντί να αποκαλύψουμε μια κρυμμένη ή χαμένη αλήθεια, εμείς χρησιμοποιούμε ως ρητορικό σχήμα την κρυφιότητα προκειμένου να διαιωνίσουμε το ίδιο το κρύψιμο, την ταύτισή μας δηλαδή με μια εξιδανικευμένη περσόνα και την καταφυγή μας σε μια ανιστορική φαντασίωση; Μήπως τότε επιβεβαιώνουμε απλά αυτό που απορρίπτουμε, την καθήλωσή μας δηλαδή σε ένα κλειστό και ψεύτικο παρόν που έχει καταπιεί και εξουδετερώσει κάθε ιστορική ετερότητα καθώς περιστρέφεται γύρω από ένα εικονικό κέντρο, δηλαδή γύρω από μια εικονική αυτάρκεια;

Η υπόθεση αυτή και η ερμηνευτική της εμβέλεια θα πρέπει, ασφαλώς, να αναλυθεί επαρκέστερα αλλού, εδώ θα αρκεστώ απλώς στην υπόμνηση της μόνιμης συλλογικής αίσθησης, εδώ και δεκαετίες, ότι μας αξίζει και ότι, κατά βάθος, όντως μας αναλογεί κάτι καλύτερο από ό,τι ζούμε. Κι ακόμα το εξής κρίσιμο: ότι κάποιοι άλλοι, εντός ή εκτός συνόρων, πάντως άλλοι, ευθύνονται για την στέρηση εκείνης της οφειλόμενης δικαίωσης. Έτσι καταλήξαμε να ζούμε για χρόνια με τη φαντασίωση της αθωότητάς μας καταστρέφοντας παράλληλα, συστηματικά και ανάλγητα, τον τόπο και τις ψυχές μας. Καταλήξαμε να ζούμε μέσα στα αισθήματα και στις εικόνες άλλων εποχών και γενεών, νοσταλγικά, λαθραία, να τρεφόμαστε δηλαδή με εμπειρίες άλλων ανθρώπων, αποφεύγοντας έτσι να θέσουμε το αφόρητο ερώτημα: εμείς, όμως, ποιοί είμαστε – και ποιος εαυτός μας μπορεί να ανακύψει μέσα από την καταβύθιση στο παρόν; Ποιο είναι λοιπόν το φαινομενολογικό και βιωματικό εύρος του ιστορικού μας παρόντος; Το ερώτημα αυτό προσμετρά την πραγματική συλλογική ευθύνη την οποία αποποιηθήκαμε.

Αλλά ακόμα πιο ενδιαφέρον είναι ότι η απαξίωση της νεοελληνικής εμπειρίας και η αδιαφορία για την αναπαράστασή της είναι κοινός τόπος και του νεοελληνικού στοχασμού και μάλιστα των μείζονων εκπροσώπων του. Ειδικά λοιπόν ως προς τον στοχασμό το έλλειμα για το οποίο μιλώ είναι τέτοιου βαθμού ώστε μας επιτρέπει να θέσουμε το ερώτημα αν υπάρχει καν νεοελληνικός στοχασμός. Αν υπάρχει, λ.χ., πραγματική νεοελληνική φιλοσοφία, εφόσον συμφωνήσουμε να προσδιορίζουμε με τον όρο αυτόν μια φιλοσοφία που δεν εντάσσεται απλώς σε μια ορισμένη ιστορική περίοδο, αλλά που εμπνέεται πρωτογενώς και παίρνει τα υλικά της από το πεδίο της νεοελληνικής εμπειρίας – που αρθρώνεται, ακριβώς, γύρω από την καταφατική μέριμνα αυτής της εμπειρίας και των ιστορικών της προσδιορισμών.

 

Από αυτό που συνηθίζουμε να αποκαλούμε πνευματική ζωή του τόπου, από καλλιτέχνες και στοχαστές δηλαδή, καθόλου δεν λείπουν άνθρωποι με ευαισθησία, ικανότητες και σημαντικό έργο, ούτε παλαιότερα ούτε και τις τελευταίες δεκαετίες, τις οποίες άδικα θεωρούμε συχνά ως τις λιγότερο γόνιμες. Από τον Παπαϊωάννου και τον Καστοριάδη μέχρι τον Κονδύλη και τον Γιανναρά, ο ντόπιος στοχασμός έχει, για παράδειγμα, δώσει σημαντικά έργα τα οποία, όπως τείνω να θεωρήσω, περιέργως δεν έχουμε καλά-καλά αρχίσει να διαβάζουμε δημιουργικά. Ωστόσο τα έργα αυτά βρίσκονται κατά κανόνα είτε σε μια τεχνητή, είτε, συνηθέστερα, σε μιαν εχθρική σχέση με το ιστορικό παρόν της νεότερης Ελλάδας – είναι δε αυτό ακριβώς το χαρακτηριστικό που συνδέει εσωτερικά έργα τόσο διαφορετικά μεταξύ τους και αποτελεί, αρνητικά, τον νεοελληνικό καμβά τους. Γεγονός από μια άποψη εκπληκτικό, το οποίο εντούτοις ουδέποτε επέσυρε την προσοχή που θα του άξιζε. Ασφαλώς δεν μπορεί κανείς να κατηγορήσει στοχαστές και έργα διότι δεν διέβλεψαν, σε άλλες ιστορικές συγκυρίες και με άλλες προτεραιότητες, προβλήματα που καθίστανται σήμερα περισσότερο εμφανή. Αυτό όμως δεν αποτελεί ούτε και λόγο για να παραλείψει την επισήμανση ότι μέσα από το βλέμμα των έργων εκείνων διαιωνίστηκε και μάλιστα κατά κανόνα θεωρητικοποιήθηκε μια προβληματική συλλογική συνθήκη, αφανής και στερημένη από κάθε θεματοποίηση. Διότι μιλώντας για εχθρική σχέση με το παρόν δεν εννοείται μια απλώς κριτική σχέση, αλλά, ξανά, μια εχθρότητα η οποία συνιστά κάτι πολύ διαφορετικό, ίσως μάλιστα και το αντίστροφο της κριτικής.

Το σημείο αυτό είναι κεφαλαιώδους σημασίας. Διότι όταν τα έργα τρέφονται, εμφανώς ή αφανώς, από μια τέτοια εχθρότητα, το παρόν ως πνευματική διάσταση απομένει εντός τους, και κατ` επέκτασιν στη συνείδηση του συλλογικού σώματος, καθεαυτό άγονο, άδειο από οποιαδήποτε εσωτερική σε αυτό, εγγενή, δημιουργική δυνατότητα κι επομένως από οποιαδήποτε προοπτική μιας δικής του ελευθερίας. Η αρνητικότητα που αναπτύσσεται και αναπαράγεται τότε εκβάλλει σε μια εκτεταμένη εγκατάλειψη του παρόντος είτε με ‘ανώτερα’ κίνητρα (άρα λόγω ιδεαλισμού), είτε με ‘κατώτερα’ (άρα λόγω κυνισμού), πράγμα που δεν έχει όμως εντέλει ουσιαστική σημασία. Και τότε, στο όνομα ακριβώς μιας άλλης ποιότητας, μιας άλλης θέασης, η ζωή, η συγκεκριμένη ζωή, εκπίπτει σε απλή αρνητική αφορμή ενός άλλου, δεύτερου κόσμου (πιθανώς καλύτερου καθεαυτόν – αλλά έχει αυτό καμιά σημασία, ακόμα κι αν μπορούσαμε να το πιστοποιήσουμε, πράγμα έτσι κι αλλιώς αμφισβητούμενο εφόσον προϋποθέτει ένα ορισμένο άλμα έξω από το πεδίο της εμπειρίας;), ο δε ατομικός και συλλογικός εαυτός μας καταλήγει ανιστορικό είδωλο.

Αντίθετα από την κριτική εκείνη η οποία αναδύεται εκ των ένδον της μετοχής στην κοινή πνευματική μοίρα (και συνεπώς πάντοτε ως αυτοκριτική) διεκδικώντας μάλιστα το κρυφό της κέντρο, η εχθρότητα για την οποία μιλώ οικοδομεί μια πλαστή εξωτερικότητα αυτής της κοινότητας, μια απόλυτη διαφορά, προκρίνοντας έτσι μια απαξίωση, εντέλει, απέναντι στο ίδιο το πραγματικό της ιστορίας. Αρνούμενοι τότε να αντιμετωπίσουμε εκ των ένδον το κενό της εποχής μας, φοβούμενοι με αυτόν τον τρόπο να παραδοθούμε στο μηδέν της ως στην πρωταρχική μορφή του ίδιου μας του εαυτού, κινδυνεύουμε να καταλήξουμε από την πίσω πόρτα και εκ του ασφαλούς στην αγκαλιά του μηδενισμού. Αν μόνο η διαλεκτική διέλευση του μηδενός μπορεί να συστήσει διέξοδο από τον μηδενισμό, τότε κάθε αδιαμεσολάβητος συμβολικός άξονας παραμένει σήμερα όχι απλά αδύναμος απέναντί του, παρά, ουσιαστικά, ένα ακόμα εσωτερικό του επεισόδιο. Η διέλευση του μηδενός, απεναντίας, μετρώντας εκ των ένδον την δραματική έκταση του παρόντος, ανασυγκροτεί κριτικά τη διαδικασία της γέννησης ενός υποκειμένου και, ταυτόσημα, ενός αυθεντικού πολιτικού σώματος. Θα εξηγήσω τι εννοώ ευθύς αμέσως.

 

Εξαρχής, η ιστορική συγκυρία της νεότερης Ελλάδας δεν ήταν άλλη από την συγκυρία μιας ρήξης και μιας μείζονος ασυνέχειας στο βαθύτερο από τα επίπεδα που αφορούν την ζωή ενός λαού, δηλαδή στο συμβολικό. Τίποτα δεν σφραγίζει τόσο αποφασιστικά τον νεοελληνικό ψυχισμό όσο μια απότομη αποκοπή από μακραίωνες ιστορικές αλληλουχίες, τίποτα δεν καθορίζει τόσο πολύ την νεοελληνική ταυτότητα όσο η αμηχανία και η απορία γύρω από αυτήν την ίδια. Η νεοελληνική ιστορία δεν είναι, από αυτή την άποψη, παρά η περίοδος μιας παρατεταμένης συλλογικής και επομένως ατομικής κρίσης, μιας διαρκούς κατάστασης εξαίρεσης η οποία έχει πλέον ταυτιστεί με έναν ιδιότυπο κανόνα. Ποιο είναι όμως το οντολογικό καθεστώς μιας τέτοιας κρίσης; Ποιος είναι ο πραγματικός της ιστορικός χαρακτήρας και, κυρίως, ποιο είναι το αντίκρυσμα αλήθειας που φέρει εντός της;

Καταρχάς πρέπει κανείς να θέσει το ερώτημα από τι ακριβώς μας χώρισε η ρήξη: μας χώρισε μήπως από την αίσθηση ενός αρραγούς κόσμου; Όπως είδαμε μέσα από την αναφορά στα δοκίμια του Κιουρτσάκη για την λαϊκή παράδοση, αυτό ισχύει μόνο εν μέρει, εφόσον η λαϊκή τέχνη αναγνώριζε ως ρυθμό της νομοτέλειάς της μιαν ανατροπή, κατά συνέπεια μια ορισμένη (σχετικοποιημένη) εκδοχή της οντολογικής ρήξης έβρισκε τη θέση της μέσα σε αυτήν. Ακόμα εντονότερη ήταν δε η αίσθηση μιας τέτοιας ρήξης στα πλαίσια της αντίληψης για τον κόσμο την οποία καλλιεργούσε το πνεύμα του Ορθόδοξου Χριστιανισμού. Μήπως λοιπόν αυτή η ανατρεπτική ρήξη, που επιβίωνε τιθασευμένη μεν στο εσωτερικό του λαϊκού σώματος, ριζική δε αλλά και ιστορικά ακινητοποιημένη στο εσωτερικό του εκκλησιαστικού σώματος ξέφευγε τώρα από τα δεσμά της διαλεκτικής επανεισαγωγής της σε μιαν άχρονη συμβολική τάξη ή και σε μια μυθική ολότητα, και γινόταν απόλυτη καθώς εκκρεμούσε γυμνή, πέρα από κάθε δογματική ή μυθοποιητική επένδυσή της; Στην πραγματικότητα, και παρά τα αντίθετα φαινόμενα, συνέβη το ακριβώς αντίθετο: η ρήξη εξαφανίστηκε πλήρως από τον ορίζοντα της συνείδησής μας. Αν η ρήξη σημαίνει πρωτίστως έναν μετεωρισμό της ύπαρξης έξω από κάθε πλαίσιο κι επομένως μια δραματική σχέση με το νόημα, τότε πρέπει μάλλον να πούμε ότι, τόσο στο εξωτερικό, δημόσιο επίπεδο όσο και στις εσωτερικές αναπαραστάσεις του κοινού νεοελληνικού μας βίου, δεν ζήσαμε ποτέ μέσα σε μια τέτοια ρήξη, ποτέ δεν την αποδεχθήκαμε πραγματικά ως ιστορική και πνευματική μας μοίρα (μολονότι περί αυτού ακριβώς πρόκειται). Την αντιμετωπίσαμε αντ` αυτού είτε ως ατυχές επεισόδιο τής κατά τα άλλα αδιάσπαστης ελληνικής συνέχειας, είτε ως λαμπρή εναρκτήρια αφορμή της νέας εκείνης εποχής όπου η ταυτότητά μας είναι πια στα χέρια μας, προϊόν της βούλησής μας και της κατασκευαστικής μας ευχέρειας. Πάψαμε έτσι να είμαστε πιστοί τόσο στο παρόν όσο και, ταυτόσημα, στο παρελθόν μας οικοδομώντας έναν βίο κι έναν εαυτό πάνω στην προϋπόθεση αυτής ακριβώς της βαθύτερης, διπλής απιστίας.

 

Σχηματοποιώντας μια ανάλυση που χρειάζεται επαρκέστερες διευκρινίσεις θα έλεγα ότι στη νεότερη Ελλάδα αποκρυσταλλώθηκαν δύο βασικές κατευθύνσεις ως προς την αντίληψη της ιστορίας. Για την πρώτη εξ αυτών, η μετάβαση στο νεωτερικό παρόν έχει εξ ορισμού θετικά πρόσημα, εφόσον σηματοδοτεί την αποδέσμευση από ένα σκοτεινό πολιτισμικό παρελθόν και την δέσμευση στην ευρωπαϊκή προοπτική της προόδου. Για την δεύτερη συμβαίνει το ακριβώς αντίθετο, οπότε το βλέμμα μας θα έπρεπε να κάνει αναστροφή και να ξαναβρεί, τουλάχιστον στο συμβολικό-νοηματικό επίπεδο, ό,τι είχε μόλις αναγκαστεί να εγκαταλείψει. Υπάρχει και μια τρίτη ερμηνευτική προοπτική, σύμφωνα με την οποία κάτω από την επιφαινόμενη ασυνέχεια επιβίωσε μια βαθύτερη συνέχεια, η ρήξη δεν ήταν ποτέ πραγματικά μια τέτοια και, συνεπώς, η νέα ιστορική εποχή διατηρεί υπογείως αλώβητο ένα αρραγές πολιτισμικό νήμα. Εδώ ξεκινώ αποκλείοντας αυτή την τρίτη, η οποία μοιάζει να διαψεύδεται σχεδόν σε κάθε πτυχή του σύγχρονου βίου.

Με την εκτίμηση αυτή δεν εννοώ ότι δεν επιβιώνουν ίχνη και σπαράγματα μιας αίσθησης του ιερού σε πρόσωπα και σε στιγμές του ψυχικού τους βίου, αλλά ότι τούτα, στον βαθμό που διατηρούνται αδιαμεσολάβητα, δηλαδή ακριβώς ως αρραγές νήμα, δεν αποδίδουν πλέον την κίνηση της ιστορίας, αλλά μόνο την προέκταση ενός ακινητοποιημένου (κι επομένως ψευδαισθησιακού) παρελθόντος που δεν μπορεί πια να δράσει εντός του παρόντος, αλλά μονάχα ενάντια σε αυτό. Η κίνηση της ιστορίας και το παρόν δεν παραπέμπουν όμως ούτε και στο εξίσου αρραγές πεδίο το οποίο διαμορφώνουν οι εκάστοτε νικητές και η ισχύς τους∙ παραπέμπουν, απεναντίας, στο πεδίο μιας δραματικής οντολογικής έλλειψης, όπου τα πράγματα, διόλου δεδομένα, διαθέσιμα ή και οικεία πλέον, μόνο να τα ξαναβρούμε μπορούμε, να τα αναστήσουμε μέσα από το άνοιγμα στο μέλλον. Έτσι τα ίχνη του παρελθόντος, τα ερείπιά του ως η πραγματική μορφή του, ξεφεύγουν από την στασιμότητα, από τον συναισθηματισμό και τη λειτουργία μιας απλής ψυχικής άμυνας μόνο εκεί όπου διαμεσολαβούνται από την εκκρεμότητα του παρόντος. Το κρίσιμο ερώτημα αφορά εδώ ακριβώς το σημείο στο οποίο μπορεί να καταστεί ορατό, δηλαδή βιωματικά και πνευματικά προσβάσιμο, το πολιτισμικό παρελθόν: που το διακρίνει λοιπόν κανείς, που το ξανασυναντά, αν όχι στις ώρες μιας βαθιάς κρίσης, στην οποία όμως έχει ήδη εμφιλοχωρήσει καταστατικά όλη η εποχή μας, διαμεσολαβώντας έτσι τη συνάντηση αυτή από το μετανεωτερικό μας παρόν; Κληρονομούμε το πολιτισμικό μας παρελθόν μόνο όταν ξαναπαίζουμε από την αρχή, εκ του μηδενός, το δράμα του – το μιμούμαστε μόνο ως αμίμητο και μόνο μέσα στη δική του εκκρεμότητα.

 

Σε σχέση, έτσι, με τις πρώτες δύο κατευθύνσεις, οι οποίες θέτουν ως αφετηρία τους μια ριζική ιστορική ασυνέχεια, μπορεί κανείς να παρατηρήσει πως σε αμφότερες (και παρά τις σημαντικές επιμέρους διαφορές που φιλοξενήθηκαν μέσα στη γενική δομή τους) το συμβάν της ρήξης για το οποίο γίνεται εδώ λόγος εμφανίζεται ως εξαρχής εξουδετερωμένο στο νοηματικό επίπεδο. Σε αμφότερες, με άλλα λόγια, το ιστορικό παρόν χάνει την πρωτογενή του εκκρεμότητα, χάνει την δραματική αμεσότητα του ενεστώτος χρόνου όπου όλα μετεωρίζονται σε ένα αβέβαιο λυκόφως, και εντάσσεται σε ένα θεωρητικό σχήμα που ως σκοπό του δεν έχει παρά την έξοδο από την οδυνηρή γυμνότητα της εμπειρίας, της στερημένης από κάθε συμβολικό πλαίσιο. Προκύπτει έτσι κάθε φορά ένα νοηματικό πλαίσιο το οποίο δεν αντιστοιχεί στη διατύπωση μιας παροντικής εμπειρίας και στην αναπαράσταση του εσωτερικού της αναπτύγματος, αλλά, ακριβώς αντίθετα, στην προγραμματική αποδέσμευση από αυτήν και από το κενό που τούτη αναδεικνύει στο κέντρο της. Ίσως, λοιπόν, η κακοδαιμονία μας και το συλλογικό βύθισμά μας σε μια νεκρική απάθεια να μην προέρχεται από την ίδια την ρήξη, παρά, αντιθέτως, από την άρνηση αυτής της ρήξης, από την μάταιη προσπάθεια να την παρακάμψουμε και από την ψευδαίσθηση ανοσίας απέναντι στον κόσμο. Στον κόσμο, τον οποίο η ρήξη αυτή στην πραγματικότητα παράγει μέσα από ένα ιδρυτικό τραύμα.

Έτσι, από την μία πλευρά το εκσυγχρονιστικό ρεύμα δεν αντιλαμβάνεται την ρήξη παρά πρωτίστως με την αφελή αισιοδοξία μιας αβαρούς έναρξης, αγνοώντας ότι η αυτοδύναμη εγκατάλειψη του παρελθόντος δεν μπορεί ποτέ να είναι ένδειξη μιας πραγματικής διάνοιξής μας πέραν αυτού, αλλά, απεναντίας, ενός εγκλωβισμού μας σε ένα παρελθόν που μας κατατρύχει ως φάντασμα και μας στερεί τον εαυτό μας. Σε μια ρήξη που κατανοείται ως λήθη του παρελθόντος αντιστοιχεί η κατάργηση του ίδιου του παρόντος. Στην προοπτική της παρούσας ανάλυσης είναι ακριβώς η διάνοιξή μας στο παρελθόν και μόνο αυτή που μας οδηγεί στην προσωπική μας ελευθερία. Όμως τι ακριβώς σημαίνει αυτό; Διότι, από την άλλη πλευρά, το στραμμένο προς την παράδοση ρεύμα, μολονότι αντιλαμβάνεται συχνά το παρόν με όλη του τη δραματική βαρύτητα, έχει ωστόσο να αντιτάξει την πρόσβαση σε έναν εκ των προτέρων έτοιμο, σχηματισμένο συμβολικό κόσμο, έχει να αντιπροτείνει ένα προϋπάρχον μέτρο, έτσι ώστε η δυσφορία διολισθαίνει άμεσα σε ένα λαμπρό σχήμα, σε μια νέα ιστορική βεβαιότητα και, έτσι, σε έναν νέο άξονα ασφαλούς δράσης. Καθώς όμως το παρελθόν ανακτάται ως θεμέλιο θωράκισης του παρόντος και κατίσχυσης επί της ιδρυτικής του κενότητας παύει πλέον να είναι τέτοιο και διολισθαίνει στο πεδίο του φασματικού.

Σε αμφότερες λοιπόν τις περιπτώσεις ο ριζικός μετεωρισμός είναι εξωτερικός προς την συμβολική τάξη και προς τα εκάστοτε μέτρα της κι επομένως το ρηξιγενές παρόν απομένει προσχηματικό: μια απλή αφορμή, θετική και στραμμένη προς το μέλλον στη μία περίπτωση, αρνητική και στραμμένη προς το παρελθόν στην άλλη. Μια αφορμή που αναδεικνύει σχήματα σκέψης και αίσθησης που δεν προκύπτουν μέσα από το ίδιο το παρόν, από το βιωματικό και φαινομενολογικό εύρος που αυτό διανοίγει, αλλά, αντιθέτως, μέσα από την εργαλειακή (και κατά συνέπεια ιδεολογική) χρήση του παρόντος από έναν καθεαυτό αδέσμευτο κι επομένως ανιστορικό εαυτό. Προκύπτουν, για να το πω χωρίς περιστροφές, μέσα από την κυριαρχική εκμηδένιση του παρόντος (κι επομένως των εκάστοτε φορέων του: εδώ ανοίγεται η ηθικοπολιτική διάσταση του ζητήματος). Αυτή η βαθιά αλλεργία προς τη συγκεκριμένη και συνάμα εκκρεμή ιστορικότητα της ύπαρξης, που παίρνει τη μορφή της εσωτερικής θυσίας του παρόντος στο όνομα ενός άλλου, εξιδανικευμένου παρόντος (είτε παρελθοντικού, είτε μελλοντικού), κι επομένως ενός άλλου, εξίσου εξιδανικευμένου εαυτού, διατρέχει και τελικά σφραγίζει τη νεοελληνική πνευματικότητα μέχρι σήμερα.

 

Εξ ου και ο πληθωριστικός λόγος περί έλλειψης οράματος και ιδανικών. Όμως τον χαμένο άξονα δεν μπορεί να μας τον δώσει πλέον ούτε κάποιο λαϊκό ήθος, ούτε και μια πεφωτισμένη ελίτ, την οποία όλοι μοιάζουν να νοσταλγούν μιλώντας διαρκώς για μια αναγκαία εκπαιδευτική μεταρρύθμιση, είτε δυτικόστροφη είτε ανατολικόστροφη. Διότι οι κοινωνίες δεν μπορούν πλέον να προγραμματιστούν ή να κατασκευαστούν άνωθεν, με βάση κάποιον εμπνευσμένο επιτελικό σχεδιασμό ο οποίος, ακολουθώντας τα κουρασμένα ιδεώδη του εξελικτικού Διαφωτισμού ή ενδίδοντας στη νοσταλγική κι επομένως τεχνητή ανασύσταση μιας προνεωτερικής κοσμοθεωρίας, θα αναλάμβανε την ευθύνη για λογαριασμό ολόκληρου του συλλογικού σώματος να το οργανώσει – να οργανώσει τις γνώσεις του, τη βιοθεωρία του, τελικά δε την ίδια την ταυτότητά του. Ακόμα και αν καταφέρναμε να καταστήσουμε τα εκπαιδευτικά μας ιδρύματα γκέττο γνώσης, παράλληλες πολιτείες, η ποιότητα αυτή δεν θα αποτελούσε παρά μια πολιορκημένη νησίδα εκ πεποιθήσεως ξένη προς τη μοίρα του συλλογικού σώματος. Αυτό το πιθανώς πικρό μάθημα μάς δίνει τώρα πια η ίδια η Ευρώπη, κουρασμένη κι αυτή από την κοινωνική μηχανική της και τα τεχνητά πρότυπά της, σπάζοντας τον καθρέφτη τον οποίο αποτέλεσε πρόθυμα επί σχεδόν δύο αιώνες για τα ψεύτικα όνειρά μας και προδίδοντας έτσι την ψευδαίσθηση ενός άλλου μας εαυτού, αποδεσμευμένου από τη μοίρα της ιστορίας του και της ψυχής του. Όσο για το λαϊκό ήθος, έχει πάψει εδώ και καιρό να αποτελεί την ψυχική αποκρυστάλλωση εκείνης ακριβώς της διττής πνευματικής μοίρας και έχει απομείνει ένα κενό ρητορικό τέχνασμα που εξυπηρετεί, με τρόπο παραδόξως ομόλογο προς εκείνον κάθε ελιτίστικου, εκσυγχρονιστικού θετικισμού, την ίδια τη λήθη μιας τέτοιας μοίρας. Διότι η μοίρα μας αυτή είναι πια η ορφάνια μας, η αποκοπή μας από κάθε ζωντανό λαϊκό σώμα και κάθε συλλογικότητα, έτσι ώστε η κοινότητα, το μοίρασμα του βίου, μπορεί πια να αποτελέσει μονάχα ένα συμβάν που ξεπηδά από τα σπλάχνα εκείνης ακριβώς της ορφάνιας και ριζικά διαμεσολαβημένο από αυτήν.

Όποιο ιδανικό κι αν επικαλεστεί κανείς, όποιο όραμα, είτε αυτό θεμελιώνεται στην πολιτιστική αυτονομία του παρελθόντος είτε σε κείνη του μέλλοντος, δεν θα είναι παρά άλλη μια διαφυγή από την αμεσότητα της κατάστασής μας: η εγκατάλειψη του παρόντος και το τεχνούργημα μιας ακόμα ψευδαίσθησης. Αντίδραση κατανοητή μεν, την έλξη της οποίας καλό θα ήταν όλοι να αναγνωρίσουμε μέσα μας, αλλά όλο και λιγότερο αποδοτική όταν η κρίση πλησιάζει τις έσχατες τιμές της. Κι έτσι, τι μας απομένει πια, μετά την απομυθοποίηση όλων αυτών των ανιστορικών κι ως εκ τούτου ψευδών δυνατοτήτων, όλων αυτών των νεοελληνικών ειδώλων; Μα, τίποτα άλλο από ό,τι εξαρχής είμασταν στο βάθος των ιστορικών συμβάντων, που θα πει, από ό,τι ακριβώς αρνηθήκαμε, με μανία και με απελπισία, να είμαστε: δηλαδή Νεοέλληνες. Τέκνα μιας μοιραίας ρήξης.

 

Η κρίση που μας διατρέχει όλο και ριζικότερα, όλο και πιεστικότερα πλέον, δεν είναι από αυτή την άποψη παρά μια επιστροφή στη νεοελληνική αφετηρία, δηλαδή στην απωθημένη και προδομένη νεοελληνική γυμνότητα. Μια επιστροφή στο σημείο όπου ένας συμβολικός κόσμος δεν αντέχει την πίεση της ιστορίας και καταρρέει. Θα έπρεπε ή θα μπορούσε έστω να την αντέξει, θα όφειλε ή θα μπορούσε έστω η ιστορία να έχει πάρει άλλο δρόμο; Αν τέτοια ερωτήματα δεν έχουν κανένα νόημα, είναι διότι υποδηλώνουν τη θεωρητική δυνατότητα μιας συνεχούς και αδιάσπαστης πορείας την οποία, επιπλέον, προκρίνουν οντολογικά. Το ότι μια τέτοια πρόκριση δεν πράττει άλλο από το να μεταφράζει τη μεταφυσική της ουσίας και, βαθύτερα, της ισχύος στο πεδίο της ιστορίας, μάς ενδιαφέρει εδώ μονάχα στον βαθμό που μας βοηθάει να καταλάβουμε πως το πρόβλημά μας σήμερα είναι να εκτεθούμε στο ερώτημα για τις πνευματικές προοπτικές μιας κατάλυσης της ισχύος. Θα μπορούσαμε λοιπόν, ίσως, στα πλαίσια ακριβώς της νεοελληνικής συνθήκης και του πεδίου της προσίδιας ιστορικής εμπειρίας που αυτή αναδεικνύει, να αντιληφθούμε την ανισχυρότητα όχι ως ‘μοιρολατρία’, κι επομένως ως μυθοποίηση της απροσωπίας μας, αλλά, αντίθετα, ως το επίτευγμα μιας απομυθοποίησης στην οποία τα πρόσωπα όχι μόνο κερδίζουν την πρωταρχική μορφή του εαυτού τους, παρά ανακαλύπτουν επιπλέον τη συνύφανση του εαυτού τους με την πράξη της δημιουργίας; Η έννοια της πνευματικής μοίρας παραπέμπει σε μια τέτοια εσωτερική συνύφανση της ιστορίας με την αλήθεια και την ελευθερία ενός ψυχισμού – στην εσωτερική συνύφανση, με άλλα λόγια, ενός Νόμου με ένα άνοιγμα πέρα από κάθε νόμο. Και η ρήξη αποτελεί τότε την παράδοξη γέφυρα ανάμεσα σε αυτά τα δύο πεδία, αποτελεί το σημείο όπου ένα οντολογικό πλεόνασμα αναδεικνύεται ως επίκεντρο της ίδιας της ιστορίας και, επομένως, ως εγγενής μεταφυσικός άξονας του κόσμου. Αν λοιπόν βρισκόμαστε ήδη πάνω σε μια τέτοια γέφυρα, αν γύρω από αυτό το σημείο αρθρώνεται αφανώς η νεοελληνική συνθήκη κι αν, επομένως, αυτό είναι το κρυφό παρόν μας (το παρόν-μέσα-στο-παρόν), τότε το υλικό από το οποίο είναι φτιαγμένη η ουτοπία (δηλαδή ό,τι εδώ ονόμασα οντολογικό πλεόνασμα, που δεν συνιστά άλλο από την εκ-σωτερικότητα στην οποία αναφέρθηκα νωρίτερα) βρίσκεται παραδόξως στον πυρήνα της μέγιστης απομάκρυνσής μας από κάθε όραμα και κάθε ιδανικό, στον πυρήνα της πιο αποφασιστικής εμμονής μας στο βιωματικό και φαινομενολογικό πεδίο του ιστορικού παρόντος που μας δόθηκε να ζήσουμε. Αυτό που χρειαζόμαστε στην πραγματικότητα δεν είναι να πάψουμε πια να είμαστε Νεοέλληνες, αλλά να γίνουμε επιτέλους τέτοιοι.

Ασφαλώς πρέπει να βρούμε τον εαυτό μας, ασφαλώς πρέπει να αναλάβουμε κάποτε την ευθύνη της ύπαρξής μας. Σε αυτό συμφωνούν όλοι εκείνοι που αντιλαμβάνονται κάτι από το ιστορικό βάθος μιας ριζικής κοινωνικοπολιτικής κρίσης. Πού αναζητά όμως κανείς τις προϋποθέσεις γι αυτή την σύζευξη ταυτότητας και ευθύνης, ποιος είναι ο τρόπος με τον οποίο τούτες αναδύονται και δη συνυφασμένες; Στις σελίδες που προηγήθηκαν υποστήριξα πως αντικρίζοντας στο μηδέν (δηλαδή στη γυμνότητα του συμβολικού κενού) τίποτα περισσότερο από ένα στατικό και αδιάβατο πεδίο, ένα αδιέξοδο, τα κύρια ρεύματα σκέψης που αποτελούν το τοπίο του νεοελληνικού πολιτισμού αδυνατούν να ξεκινήσουν από μιαν ορισμένη κατάφαση στην κρίση (στην δραματικότητα, διευκρινίζω, της ιστορικής τομής και του μετεωρισμού), να ξεκινήσουν δηλαδή από μιαν απόφαση να παραμείνει κανείς στο εσωτερικό της κρίσης μέχρις ότου αυτή φανερώσει τις απώτερες μεν, εγγενείς δε προοπτικές της, το οντολογικό της άνυσμα. Μια τέτοια κατάφαση έχει κάτι το νοσηρό μόνο για όποιον επιλέγει (δηλαδή αποφασίζει) να θεσμίσει μιαν άλλη, φαντασιακή κατάσταση, κι επομένως ένα τεχνητό μέτρο γι αυτήν εδώ, που δεν παύει να είναι εντούτοις η μοναδική πραγματική. Αντί λοιπόν να περιγράφουμε τον κόσμο με τα μάτια και τα λόγια εκείνων που θα θέλαμε να είμαστε (δηλαδή ξεκινώντας άνωθεν), ώστε εκ των ένδον εκείνων των φαντασιακών άλλων να οικτίρουμε ό,τι είμαστε, θα ήταν πιθανώς καλύτερο να προσπαθήσουμε πρωτίστως να βρούμε τα δικά μας λόγια για να πούμε αυτό το απαξιωμένο παρόν μας, το πραγματικά ελάχιστο, στο οποίο όμως ανήκουμε (να ξεκινήσουμε κάτωθεν).

 

Η σημασία μιας χειρονομίας σαν αυτής του Κιουρτσάκη έγκειται στο γεγονός ότι σπουδάζοντας εκ των ένδον το ιστορικό παρόν και αναζητώντας τα λόγια για να πει το κενό, βρίσκει αναπάντεχα τόσο το προσωπικό όσο και το πολιτισμικό παρελθόν – βρίσκει, για την ακρίβεια, εκ νέου τον άρρηκτο σύνδεσμο αυτών των δύο διαστάσεων στο επίκεντρο ενός σημερινού βίου. Εκ νέου είπα, δηλαδή εκ του μηδενός, εφόσον, αντίθετα από την άποψη κάποιου όπως ο Λορεντζάτος λ.χ., μονάχα εκ του μηδενός μπορούμε πλέον να βρούμε τις κληρονομιές μας, ή μάλλον μόνο έτσι μας βρίσκουν αυτές. Μέσα λοιπόν στη νεοελληνική ορφάνια του, μέσα στα ερείπια μιας αδύνατης ολότητας, και μολονότι δεν παύει ποτέ εντελώς να έλκεται από την ιδέα μιας συνέχειας σε πείσμα κάθε ασυνέχειας διαιωνίζοντας έτσι ψήγματα από την παλαιά του θέαση, ο Κιουρτσάκης πλησιάζει ωστόσο σε μια δραματική ή ανοιχτή διαλεκτική σύμφωνα με την οποία βρισκόμαστε ήδη ουσιωδώς εντός ενός ασυνεχούς συμβάντος συνομιλίας με το παρελθόν ως χαμένο και με το μέλλον ως ανεύρετο. Καθιστώντας έτσι ριζικότερη την χειρονομία του Κιουρτσάκη και ωθώντας την στα άκρα, θα έλεγε κανείς πως την ώρα ακριβώς εκείνη όπου ανήκουμε με τον πιο απόλυτο τρόπο στο μετέωρο ιστορικό παρόν μας, σε μια στιγμή οριακού οντολογικού κινδύνου και ενός ιλίγγου που απορρέει από αυτόν, βρίσκουμε ταυτόχρονα τον εαυτό μας μέσα σε μια παράδοξη, ασυνεχή συνέχεια, σε μια πνευματική μοίρα, που συνιστά ταυτόχρονα την κοινότητα μιας παράδοσης.

Αν το δίλημμα συνέχεια ή ασυνέχεια, που ταλανίζει ακατάπαυστα τον συλλογικό ψυχισμό μας και παραλύει τη θεωρητική μας σκέψη οδηγώντας την σε αφαιρέσεις, είναι μάταιο και παραπλανητικό, αυτό συμβαίνει διότι ερχόμενος κανείς στο επίκεντρο της ασυνέχειας, στο μάτι του κυκλώνα, βρίσκεται ταυτόχρονα στην εναρκτήρια στιγμή της ίδιας της παράδοσης και, κατά συνέπεια, εντός μιας άλλης και ολωσδιόλου αναπάντεχης συνέχειας. Την ώρα που έχει πια κάψει όλες εκείνες τις σαθρές γέφυρες που τον κρατούν μέσω της νοσταλγίας δέσμιο ενός ειδώλου του παρελθόντος, αλλά κι εκείνες τις άλλες αερογέφυρες που τον αποδεσμεύουν από κάθε παρελθόν κι επομένως από κάθε βαρύτητα του υπάρχειν, κατάμονος πλέον μέσα σε ένα συμβολικά έρημο παρόν, αντιλαμβάνεται πως βρίσκεται ήδη ένα βήμα πάνω σε μια πραγματική γέφυρα όπου το παρελθόν και, μέσω αυτού ακριβώς, το μέλλον εισέρχονται εντός του παρόντος διανοίγοντάς το σε ό,τι το υπερβαίνει και, έτσι, το συστήνει. Από έναν τόσο παράδοξο και αντινομικό δρόμο, η αρχική έμπνευση όλων εκείνων που αναζητούν πέρα από την αυτάρκεια του παρόντος (από την αυτάρκειά του, υπογραμμίζω, όχι βέβαια από το παρόν καθεαυτό) ένα μονοπάτι ειλικρινούς ζωής, επιβεβαιώνεται τελικά και το έργο τους αναφαίνεται σε μια ξανακερδισμένη, αν και ταυτόχρονα τραυματισμένη πλέον ζωντάνια. Άραγε από το σπασμένο έργο του Σολωμού κι έπειτα, ο δύσκολος νεοελληνικός οδοδείκτης μας δεν συνίσταται στην ανάδειξη εκείνης της ερημίας, εκείνης της οριακής ‘στιγμής του κινδύνου’, όχι μόνο ως σημείου συγκέντρωσης της ιστορίας στο παρόν, ως σημείου συμπύκνωσής της, με άλλα λόγια, στον νυν καιρό (Ρωμ. 11,5), αλλά και αποκαλυπτικής διάνοιξης επιπλέον της ιστορίας σε ένα υπερβατικό νόημα, εντός του οποίου ο νυν καιρός αναφαίνεται ως καιρός συνεσταλμένος (Α` Κορ. 7,29); Θαρρώ πως σε αυτό ακριβώς το σημείο μάς καλεί εκ νέου σήμερα με επιτακτικότητα το απαξιωμένο και αποσιωπημένο βιωματικό βάθος της νεοελληνικής ζωής μας.

 

*‘Το κείμενο που ακολουθεί αποδίδει τα δύο τελευταία μέρη από δοκίμιο που δημοσιεύτηκε με τον ίδιο τίτλο στον συλλογικό τόμο Το παρόν του παρελθόντος και το παρόν του μέλλοντος. Τέσσερα κείμενα για τον Γιάννη Κιουρτσάκη, από τις εκδόσεις Κουκκίδα, τον Μάιο του 2011. Η έκδοση περιελάμβανε επίσης κείμενα των Κωνσταντίνου Πουλή, Νίκου Μαυρίδη και Σπύρου Γιανναρά, συνοδευόταν δε από μια εισαγωγή του Η.Π.’

1 σχόλιο

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here