Κοινότητα Προσώπων, Έθνος Κοινοτήτων, Κοινότητα Εθνών.

1
282

 Ο Ισοκράτης επιλέγει  

4.3. Το έθνος

Αφού επισημάναμε τη διαφορά της ελληνικής και της δυτικής αντίληψης για την κοινότητα, ας περάσουμε τώρα στη σχέση κοινότητας και έθνους.

4.3.1. Το περιεκτικό κοινωνείν

Πρόσφορη αφετηρία, για μία συσχετιστική προσέγγιση των εννοιών έθνος καi κοινότητα, μας δίνει ο Αριστοτέλης στα Πολιτικά του: Η οικογένεια και το χωριό ή η τοπική κοινότητα είναι είδη κοινότητας αναγκαία για το ζην. Η πόλις όμως είναι αναγκαία για το ευ ζην. Αν και άθροισμα επιμέρους κοινοτήτων, η πόλις τις υπερβαίνει ποιοτικά. Είναι το είδος κοινότητας που χρειάζεται για την πληρότητα του ζην και ευ ζην. Ενσαρκώνει, κατά την έκφραση του Βαγγέλη Κοροβίνη, το περιεκτικό κοινωνείν. Έχουμε δηλαδή μία ειδική μορφή συλλογικού: την περιεκτική κοινότητα.

Δύο καίρια σημεία ας προσέξουμε στην αριστοτελική θέση. Το πρώτο είναι ότι η ενότητα ζην και ευ ζην είναι νοητή κατά μία απροσδιόριστη ποικιλία μορφών. Η ποικιλία αυτή καθιστά την περιεκτική κοινότητα πολυεκδοχική, συγχρονικά και διαχρονικά.

Το δεύτερο σημείο είναι ότι η περιεκτική κοινότητα περιλαμβάνει καί την παραδειγματική κοινότητα (τη συλλογική εικόνα της «άριστης πολιτείας»). Η παραδειγματική κοινότητα είναι το «μέτρο» της ιστορικής και αποκαλύπτει τη σχετικότητα της πληρότητας της.

Η αντίθεση ιστορικής και παραδειγματικής κοινότητας κάνει την πόλη ανοιχτή στην επικοινωνία με τις ομόλογες κοινότητες και ανοιχτή στη βελτίωση. Είναι εσωτερική δύναμη διαπλαστική αυτού που λέμε πολιτιστικό επίπεδο. Διαχέει τα πρότυπα και δημιουργεί τη βάση για ευρύτερες συσσωματώσεις. Η περιεκτική κοινότητα εντάσσεται έτσι σε μία αντίστοιχη «οικουμενικότητα». Παράγεται ένα ζεύγος «μέρους»-«όλου» που διαμορφώνεται και εξελίσσεται ιστορικά.

Μπορώ να διατυπώσω τώρα την απάντησή μου στο αρχικό ερώτημα: Το έθνος και η κοινότητα  είναι ένα και το αυτό. Προτείνω δηλαδή την υπόθεση ότι κάθε διεθνικός πολιτισμός έχει τη δική του οικογένεια εθνών που αντιστοιχεί στο ζεύγος: περιεκτική κοινότητα – παραδειγματική της υπέρβαση.

Η πρόταση αυτή αποδεσμεύει την έννοια του έθνους από τη δυτικοευρωπαϊκή στενότητα και καθιστά αυτή την τελευταία μία ειδική μόνο περίπτωση. Καλύπτει επίσης τις εμφανιζόμενες ως υπερεθνικές μορφές περιεκτικής κοινότητας: αυτοκρατορίες, ομοσπονδίες, κοινοπολιτείες. Αυτές ενσαρκώνουν απλώς μία πολυεθνική ομοείδεια. Το Βυζάντιο π.χ. αποδεικνύεται «μήτρα εθνοποιητικών διαδικασιών»40. Ο φορέας της πολυεθνικής ομοείδειας της ελληνικής οικουμένης. Αν αντίθετα εφαρμόσουμε την πρόταση στην κλασική αρχαιότητα μπορούμε να πούμε ότι το έθνος της εποχής του Αριστοτέλη έχει το κέντρο βάρους του στην πόλιν, ενώ η «οικουμένη» του δεν φαίνεται να υπερβαίνει το πανελλήνιο -καθώς «πας μη Έλλην βάρβαρος» και πας βάρβαρος «εκ φύσεως δούλος»41. Σήμερα ως περιεκτική κοινότητα εμφανίζεται το εθνικό κράτος και «οικουμένη» του ο δυτικός πολιτισμός.

Βλέπουμε λοιπόν ότι η ουσία του έθνους είναι δυναμική και όχι στατική. Το έθνος δεν είναι κάτι που γεννήθηκε μία φορά και πάει τελείωσε. Γεννιέται και αναπλάθεται καθημερινά. Η εθνογένεση, η εθνοποίηση είναι πάντοτε μία παροντική διαδικασία, όπως ακριβώς και η υποκειμενοποίηση.

Επεξεργαζόμενοι μία τέτοια πρόταση αναζητούμε την ουσία του έθνους στο ολοκλήρωμα ζην και ευ ζην καί το νόημα της εθνικής ετερότητας στην πολυεκδοχικότητα του περιεκτικού κοινωνείν.

4.3.2 Δομή παραδόσεων

Το ζην γίνεται κοινωνική ολότητα με νόημα χάρις στο ευ ζην. Η κοινωνική θέσμιση του ευ ζην νοηματοδοτεί τις «υλικές σχέσεις» και τις μεταμορφώνει σε περιεκτική κοινότητα.

Το ευ ζην είναι μέτρο και πράξη. Το τι σημαίνει ευ ζην για μία κοινότητα αποκρυσταλλώνεται στο σύστημα των προτύπων της, μεταξύ των οποίων η εικόνα του παραδειγματικού εαυτού (ατομικού, συλλογικού, σχέσης τους) κατέχει κεντρική θέση. Βρίσκεται στην παρεμβολή του παραδειγματικού στη ζωή της κοινότητας και στη σκόπιμη δράση της πάνω στον εαυτό της, για την εξομοίωση με τα πρότυπα της.

Η οργανική τάση της αλληλεπίδρασης παραδειγματικού-ιστορικού δημιουργεί το πεδίο των κεντρομόλων δυνάμεων που συγκροτούν την κοινότητα, είτε αλλάζοντας την πραγματικά, είτε δημιουργώντας απλώς την ψευδαίσθηση «καλής αλλοίωσης» (ή «προόδου»). Και στη μία καί στην άλλη περίπτωση το αποτέλεσμα είναι συνοχή, συλλογική ταυτότητα καί συλλογική ετερότητα. Η διαχρονικότητα των προτύπων σταθεροποιεί ένα υπερχρονικό ελκτικό «κέντρο», μία «εστία» συγκρότησης διαχρονικής συλλογικής ταυτότητας: της εθνικής ταυτότητας. Τα διαχρονικά πρότυπα κάνουν την εθνική κοινότητα να αλλάζει χωρίς να χάνει την ταυτότητά της και συγχρόνως να διαφορίζεται από τις ομόλογες κοινότητες ερχόμενη πιο κοντά σ’ αυτές. Στο κρίσιμο αυτό σημείο θα επανέλθουμε στο επόμενο κεφάλαιο, όταν θα εξετάσουμε την ταυτότητα σε σχέση με τη συνείδηση.

Η θέσμιση του ευ ζην πραγματοποιείται από παραδόσεις, θεμελιώδεις ανάμεσα τους είναι αυτές που διαχειρίζονται τα ανθρωπολογικά πρότυπα, τα «παραδείγματα» υποκειμένου. Είναι θρησκευτικές, φιλοσοφικές, πολιτικές και πλήθος άλλες παραδόσεις, με τα πρότυπα, τις πρακτικές τους, τους μηχανισμούς καί τους πρόσωπικούς φορείς τους.

Οι παραδόσεις δεν είναι αυτονομημένες οντότητες αλλά σχέσεις, στο πλαίσιο μιας ομοείδειας παραδόσεων, σχέσεις συγχρονικές ή διαχρονικές. Η πολυεκδοχικότητα των προτύπων, που αντιστοιχεί στην πολυτυπία και την προσωπική απροσδιοριστία της ανθρώπινης φύσης, αποτελεί τη βάση της πολυεκδοχικότητας των παραδόσεων. Έτσι η περιεκτική κοινότητα αποτελεί δομή παραδόσεων, κατά τομέα ή επίπεδο (π.χ. δομή θρησκευτικών παραδόσεων, δομή πολιτικών παραδόσεων, δομή γλωσσικών παραδόσεων).

Μεταξύ των συστατικών παραδόσεων μπορούμε να επισημάνουμε μία κεντρική παράδοση και περιφερειακές παραδόσεις. Ανάμεσά τους κάποια είναι ηγετική παράδοση, με την έννοια ότι κατευθύνει την παιδεία της κοινότητας, επεξεργάζεται την κοινοτική κουλτούρα και τη μετατρέπει σε συνείδηση συλλογικής ταυτότητας:. σε εθνική συνείδηση. Η περιεκτικότητα συνιστά λοιπόν    σχηματισμό παραδόσεων ανηγμένο σε συλλογική ταυτότητα (εθνική ταυτότητα).   Αν η ταύτιση έθνους και περιεκτικής κοινότητας είναι ορθή, τότε ουσία τον έθνους είναι οι παραδόσεις που προάγουν το ζην σε ευ ζην.

4.3.3. Η εθνική ετερότητα

Ο εθνικός διαφορισμός ανάγεται σε διαφορά θέσμισης του ευ ζην και εν τέλει θέσμισης θεμελιωδών προτύπων. Επειδή όμως το παραδειγματικό δεν υπάρχει χωριστά από το πραγματικό, το θέμα είναι πώς βεβαιώνεται στην καθημερινή ζωή, πώς λειτουργεί σαν μέτρο του πραγματικού. Η εθνική ετερότητα επομένως είναι ο διαφορετικός τρόπος βίωσης τον παραδειγματικού. Εθνικές κοινότητες με κοινά θεμελιώδη πρότυπα συγκροτούν πολυεθνική ομοείδεια. Π.χ. τα ορθόδοξα έθνη επί Βυζαντίου: έχουν κοινό ανθρωπολογικό πρότυπο (θεανθρωπισμός). Διαφορετικοί τρόποι βίωσης των αυτών θεμελιωδών προτύπων, διαφορετικές περιφερειακές παραδόσεις, διαφορετικό ιστορικό βάθος, οριοθετούν τις μεταξύ τους διαφορές. Τα δυτικά έθνη επίσης έχουν μεταξύ τους κοινά θεμελιώδη πρότυπα (π.χ. ανθρωπισμός). Οι διαφορές τους ερμηνεύονται ανάλογα. Η διαλεκτική ιστορικού – παραδειγματικού, καθώς υπογραμμίζει τη σχετικότητα του ιστορικού περιεκτικού κοινωνείν καί κατευθύνει την ασύμπτωτο της υπέρβασης της, εξηγεί το ιστορικό ζεύγος εθνικότητα-οικουμενικότητα.

Ο διαφορετικός τρόπος βίωσης του παραδειγματικού συλλογικού εαυτού καθορίζει τη νοηματοδότηση του έθνους, του εθνικού «εμείς» καί του εθνικού «άλλου». Η ιδέα του έθνους προϋποθέτει «υπερεθνικό» διεθνή κοινό λόγο και αντίστοιχο πολιτισμό, γιατί βάση της είναι η σύγκριση, η σχέση, η επικοινωνία, μεταξύ των εθνικών κοινοτήτων. Διαφορετικοί τύποι οικουμένης έχουν διαφορετική αντίληψη για το έθνος. Παρατηρούμε μάλιστα ότι τα έθνη της αυτής οικουμένης αναγνωρίζονται μεταξύ τους λίγο πολύ ως ίσα. Τα εκτός αυτής θεωρούνται συνήθως ως κατώτερα. Ο εθνικός ρατσισμός ενδημεί κυρίως στις σχέσεις μεταξύ εθνών διαφορετικής οικουμένης. Το ίδιο ισχύει και στις ιδιάζουσες περιπτώσεις «αναδελφισμού», δηλαδή εθνών χωρίς οικουμένη (όπως για παράδειγμα, μεταξύ άλλων οι Εβραίοι)42.

 

4.4. Περιορισμοί

Η ανάδειξη της ταυτότητας έθνους και περιεκτικού συλλογικού προσκρούει σε μεγάλες δυσκολίες, που οφείλονται: α) Στο κακόφημο νοηματικό φορτίο που έχει προσδώσει στην έννοια του έθνους η νεότερη ευρωπαϊκή ιστορία, β) Στις οντολογικές-ανθρωπολογικές προϋποθέσεις της δυτικής σκέψης, οι οποίες την εμποδίζουν να αντιληφθεί τον οργανικό δεσμό μεταξύ προσωπικής και εθνικής ετερότητας. Οι δυσκολίες αυτές δεν επιτρέπουν επί πλέον να δοθεί θεωρητική υπόσταση στην εμπειρικά επιβεβαιωμένη παραδοχή του δυαδισμού εθνικού και κοινωνικού ζητήματος43. Οι δυνατότητες επομένως πρακτικής εφαρμογής του κοινοτικού εθνισμού (της ελληνικής εκδοχής) είναι εξαιρετικά περιορισμένες. Αυτά όμως δεν αναιρούν, νομίζω, την κριτική αξία του.

 

4.5. Συμπεράσματα

α) Μεταξύ των διαφόρων μορφών κοινότητας υπάρχει η περιεκτική κοινότητα, προσδιοριζόμενη ως πληρότητα αλληλεπίδρασης πραγματικού-παραδειγματικού. Αυτή η ειδική μορφή κοινότητας ταυτίζεται με το έθνος που ορίζεται έτσι ως σχηματισμός παραδόσεων.

β) Η σύγχρονη δυτική αντίληψη, για την κοινότητα ως σύστημα, βρίσκεται στους αντίποδες της παραδοσιακής ελληνικής, ως κοινωνίας προσώπων που προάγει το κατ’ αλήθειαν ζην.

γ) Η ελληνική αντίληψη για την κοινότητα συνιστά μία άλλη νοηματοδότηση της σημασίας του έθνους, που το κάνει συνώνυμο της προσωπικής ελευθερίας, της κοινοτικής αλληλεγγύης και του πολιτιστικού πολυεκδοχισμού (πλουραλισμού): Κοινότητα προσώπων. Έθνος κοινοτήτων. Κοινότητα εθνών.

Σημειώσεις

40.    Β. Κοροβίνης, Ελλοπία, τ. 11,12.

41.    Αυτή είναι και η θέση του Αλέξανδρου Παπαναστασίου στη μοναδική εν Ελλάδι σοβαρή μελέτη του για τον εθνικισμό.

42.    Στη δυτική εκδοχή ο ρατσισμός απέναντι στα έθνη που δεν ανήκουν στον δυτικό πολιτισμό εκδηλώνεται άλλοτε ως φυλετικός και άλλοτε ως πολιτιστικός. Ανάλογα δε με τις συνθήκες (φάσεις επέκτασης – φάσεις δομικής κρίσης του παγκόσμιου συστήματος) ο φυλετικός ρατσισμός γίνεται πολιτιστικός και αντιστρόφως. Μεταξύ τους τα δυτικά έθνη αναγνωρίζονται ως ίσα αλλά στη βάση της ατομιστικής αντίληψης. Το έθνος είναι «άτομο» και κινείται από τα «συστημικά» του συμφέροντα. Είναι αυτονομημένη συλλογική ιδιοτέλεια. Η θεμελίωση του συλλογικού στις «φυσικές ανάγκες» προσδίδει στη σφαίρα του παραδειγματικοί) χαρακτήρα φαντασιακής υπερδομής, εκφυλιζόμενης σε δομή μαζικής χειραγώγησης. Το έθνος εκπίπτει σε διαχρονική ολότητα φαντασιακή που λειτουργεί σαν «συμπλήρωμα δικαίωσης» μιας συγχρονικής ενότητας ιδιοτελών συμφερόντων. Διαφορετική είναι η ελληνική εκδοχή, αλλά την αγνοούμε, γιατί χρησιμοποιούμε την έννοια έθνος με τη δυτική νοηματοδότηση, όπως πολύ χαρα­κτηριστικά κάνουν οι ρωμανιστές, που βλέπουν στη Ρωμανία-Βυζάντιο όχι την ελληνική οικουμένη, αλλά μία «υπερεθνική» μορφή. Η ελληνική εκδοχή είναι ο κοινοτικός εθνισμός και αξίζει μία ειδική μελέτη. Ενδεικτικά στοιχεία: Έλληνες είναι οι ελληνικής παιδείας μετέχοντες. Πολιτική αυτεξουσιότητα μέσα στην πόλιν και ευχαριστιακή πρόσληψη του σύμπαντος κόσμου, που μας επιτρέπουν να υπερβαίνουμε την αυτονομία του συλλογικού έναντι του προσώπου. Κοινότητα του ευ ζην, ως κατ’ αλήθειαν ζην.

43.    Αφορά τή σχέση μεταξύ της (εθνικής) ετερότητας του περιεκτικού συλλογικού (αντιθέσεις μεταξύ των εθνών), αφ’ ενός, και των εσωτερικών κοινωνικών του αντιθέσεων, αφ’ ετέρου (που αντανακλούν το «επίπεδο» ή το «μέτρο» της περιεκτικότητας του).

Απόσπασμα από το βιβλίο του Θ.Ι. Ζιάκα “Έθνος και Παράδοση” εκδ. “Αρμός” (σελ.114-120)

1 σχόλιο

  1. Yποκλινόμενος στην υποδειγματική γραφή και διεισδυτική ανάλυση του Δασκάλου Θ.Ι.Ζ., θα τολμήσω να κάνω το εξής σχόλιο, με τον δέοντα σεβασμό:

    >οι ρωμανιστές, που βλέπουν στη Ρωμανία-Βυζάντιο όχι την ελληνική >οικουμένη, αλλά μία «υπερεθνική» μορφή.

    Δεν είναι οι “ρωμανιστές” που βλέπουν έτσι τα πράγματα, κατά την δική μου οπτική γωνία. Είναι οι ίδιοι οι Ρωμαίοι, που τους αποκαλούμε σήμερα καταχρηστικά “βυζαντινούς”.

    Νομίζω πως το επιλογικό σχόλιο του Clifton R. Fox, στην εργασία του “What if Anything is a Byzantine” [4], δίνει την καλύτερη απάντηση σε αυτό το ερμηνευτικό χάσμα που υπάρχει, μεταξύ των σύγχρονων αναλυτών:

    The names by which things are called are important in shaping our interpretation of reality. People are often surprised to discover that historical labels which define the past are inventions of later scholarship and ideology, not parts of the past itself. Men and women of the Middle Ages did not know that they lived in the Middle Ages: people who lived in Classical Athens or Renaissance Italy suffered the same disability. The people of the “Byzantine Empire” had no idea that they were Byzantine. They regarded themselves as the authentic continuators of the Roman world: the Romans living in Romania.

    1) Το ρωμαϊκό Κράτος δεν ήταν μονοδιάστατο: υπήρχε η πολιτική και η εθνική διάσταση, μιλώντας με σύγχρονη ορολογία. Αυτό είναι γνωστό. Μπορεί να διαιρέθηκε διοικητικά (π.χ. Τετραρχία), να επανενώθηκε υπό τον Μ. Κωνσταντίνο, να ξαναδιαιρέθηκε επί Θεοδοσίου Α’, μετέπειτα να διασπάστηκε και να κατακερματίστηκε, αλλά στην καθημερινή γλώσσα των απλών ανθρώπων γίνεται πάντοτε επίκληση στο Γένος των Ρωμαίων, οπουδήποτε επιβίωσε η Ορθοδοξία. Υπήρχε κάτι βαθύτερο λοιπόν στον προσδιορισμό “Ρωμαίος”, από την πολιτική διάσταση που του αποδίδουν σύγχρονοι διανοούμενοι. Γι’ αυτό και η κ. Αρβελέρ [1] αναφέρει την ρήση του Μιχαήλ Δ’ Αυτωρειανού “Άνδρες Ρωμαίοι, τούτο γαρ αρκεί”, στο υπόδουλο ποίμνιο, όπου ο Πατριάρχης προσπαθεί να το εμψυχώσει στον αγώνα κατά των Φράγκων. “Ρωμαίοι εσμέν, τούτο γαρ αρκεί”: και ας μην υπάρχει το Κράτος Ρωμαίων. Το να είσαι Ρωμαίος λοιπόν δεν ήταν απλά πολιτικός τίτλος, αλλά ήταν κάτι συνδεδεμένο με το Πρόσωπον, την Υπόσταση και την Ουσία του ατόμου.

    Είναι αξιοσημείωτο πως και μετά την Άλωση της Πόλης διατηρείται αυτός ο προσδιορισμός μεταξύ των απλών ανθρώπων, κόντρα στις δυτικόφερτες θεωρήσεις, που προπαγανδίζουν οι δυτικοτραφείς Ρωμαίοι. Αν διαβάσει κανείς την επιστολή του καρδιναλίου Βησσαρίωνα προς τον παιδαγωγό των τέκνων του Θωμά Παλαιολόγου [2], θα διαπιστώσει ότι οι Ρωμαίοι που μετανάστευαν στην φραγκική Δύση έπρεπε να μεταλλαχθούν πλήρως, για να επιβιώσουν: έπρεπε να _μιμηθούν_ τον φραγκικό τρόπο ζωής. Οπότε είναι εύκολο να διαπιστώσει κανείς πως όσοι έζησαν και σπούδασαν στην Δύση έπρεπε να εξαφανίσουν οτιδήποτε ρωμαϊκό υπήρχε μέσα τους.

    2) Νομίζω ότι ο Γεώργιος Ακροπολίτης, πρωτοβεστυαρίτης του Ιωάννου Γ΄Δούκα, μας παρουσιάζει με τον πλέον γλαφυρό τρόπο [3] την εικόνα που είχε ο άνθρωπος της εποχής του, για την ταυτότητά του:

    (…) καὶ τοῦτο ἦν τὸ μέγα περὶ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους
    μυστήριον, ἵνα συνάψῃ τὰ πάντα ἐν ἑαυτῷ καὶ εἰς ὁμο-
    φροσύνην συνάξῃ τῆς πίστεως, ὅπερ, κατὰ τὸν μέγαν Παῦλον,
    οὐχ Ἕλλην οὐ βάρβαρος οὐ Σκύθης οὐκ Ἰουδαῖος οὐδ’
    ἄλλο τι τῶν ἐθνικῶν ὀνομάτων παρείληπται, ἀλλὰ μόνον (10)
    καὶ ὅλον Χριστὸς αὐτοῖς τὸ ἐπίσημον.
    (…)
    κἀντεῦθεν ἵνα μὴ τοῖς ἐθνικοῖς
    τούτοις ὀνόμασι περιγράφωνται, τῇ πρεσβυτέρᾳ Ῥώμη ἑτέρα (20)
    νέα ἀντῳκοδόμηται, ἵνα ἐξ οὕτω μεγίστων πόλεων κοινὸν
    ἐχουσῶν τοὔνομα Ῥωμαῖοι πάντες κατονομάζοιντο καὶ ὡς τὸ
    τῆς πίστεως κοινὸν οὕτως ἔχοιεν καὶ τὸ τῆς κλήσεως. καὶ
    ὡς ἐκ Χριστοῦ ταὐτὸ τὸ τιμιώτατον ἔλαχον ὄνομα, οὕτω καὶ
    τὸ ἐθνικὸν αὐτοῖς ἐπηγάγοντο. καὶ πάντα δὲ τὰ ἄλλα (25)
    ὑπῆρχε τούτοις κοινά, ἀρχαὶ νόμοι λόγοι βουλαὶ δικαστήρια,
    αὐτὴ ἡ εὐσέβεια, οὐδὲν ὅτι μὴ κοινὸν Ῥωμαίοις τοῖς πα-
    λαιοτέροις καὶ νεωτέροις.
    (…)

    Εδώ θα πρέπει να σημειώσουμε ότι κάποιοι σύγχρονοι αρθρογράφοι προπαγανδίζουν (κυριολεκτικά!) μια επιστολή που υποτίθεται ότι συνεγράφει από τον Ιω. Γ’ Δούκα, με παραλήπτη τον πάπα Γρηγόριο Θ’, αλλά δυστυχώς δεν έχουν διπλοτσεκάρει τις πηγές τους, και δεν έχουν γνώση της αμφισβήτησης της εγγυρότητας της συγκεκριμένης πηγής, από σύσσωμη την επιστημονική κοινότητα που εξιδικεύεται στα χρόνια της Νίκαιας – 4ης Σταυροφορίας. Θα πρέπει επίσης να τονίσουμε ότι πολλοί αρθρογράφοι αναφέρονται στον ψευδο-Σφραντζή, χωρίς να γνωρίζουν ότι το Chronicon Maius αποτελεί δευτερεύουσα πηγή. Και στις δυο περιπτώσεις, τα νερά “θολώνουν”, διότι η ορολογία που χρησιμοποιείται από τους συγγραφείς των ψευδεπίγραφων κειμένων δεν συνάδει με το ήθος (ethos) των Ρωμαίων της εποχής.

    3) Θα ήθελα να παραθέσω ένα αφελέστατο, αλλά ουσιώδες όσον αφορά στην μελέτη μας, παράδειγμα. Θα μας ήταν πολύτιμη η ερμηνεία του κ. Ζιάκα, θεωρόντας όλα τα παρακάτω αφελή ως “αληθή”. Με ένα τέτοιο παράδειγμα θα έπαιρναν σάρκα και οστά οι θεωρίες μας.

    Η επίσημη γλώσσα που ομιλείται στις Η.Π.Α. είναι η αγγλική. Οι Η.Π.Α. είναι ο στενότερος σύμμαχος της Μεγάλης Βρετανίας, και γενικότερα του αγγλοσαξωνικού κόσμου.

    Φανταστείτε τις Η.Π.Α. να συρρικνώνονται, να κατακερματίζονται και στο τέλος να τους μένει μόνο ένα μικρό τμήμα της πολιτείας της Καλιφορνια, στην επικράτειά της. Φανταστείτε όλες οι άλλες πολιτείες να περνούν στα χέρια μιας (υποθετικής) “κινεζικής Αυτοκρατορίας”. Μπορείτε να φανταστείτε την “εθνική” αλλοίωση στην υπό κατοχή “αμερικανική” γη.

    Εντωμεταξύ, η εναπομείνασα Καλιφόρνια “αγκομαχεί” να επιβιώσει, μέχρι να αλλωθεί κι αυτή από την κραταιά Κίνα.

    Φανταστείτε τον αγγλοσαξωνικό κόσμο να μην βρίσκεται πια υπό την προστασία μιας κρατικής υπόστασης: στην γη κυριαρχούν οι Κινέζοι. Αλλά παρόλα αυτά, οι αγγλοσάξωνες επιβιώνουν.

    …και όταν πια η κινεζική αυτοκρατορία καταρρέει, με το πέρασμα του χρόνου (ο κ. Ζιάκας πιστεύει ότι όλοι οι πολιτισμοί έχουν ημερομηνία λήξης, και γεννιούνται καινούργιοι στα ερείπια των προηγούμενων, οπότε δεν είναι και τόσο εξωπραγματικό το παράδειγμά μας!) , οι αμερικανοί της “Διασποράς” πιέζουν τις μεγάλες Δυνάμεις να αναστήσουν το Κράτος των Η.Π.Α. Όμως οι εγγυήτριες Δυνάμεις δεν επιθυμούν την επανίδρυση ενός αμερικανικού Κράτους, που να μπορεί να “απειλήσει” την κυριαρχία τους, γι’ αυτό διαλέξουν να αναστηθεί η Αγγλία, στα πρότυπα της ελισαβετιανής περιόδου (Αναγέννηση). Ονομάζουν ένα κομμάτι γης “Αγγλία”, και τους κατοίκους του “Άγγλους”, και τους συνδέουνε σώνει και καλά, με αερογέφυρες, με την εποχή του Henry VIII, δαιμονοποιώντας το κάποτε κραταιό Κράτος των Η.Π.Α. ως “τυραννικό”, και πείθοντας της νέες γενεές “Άγγλων” ότι οι αμερικανοί δεν υπήρξαν πρόγονοί τους, αλλά τύραννοί τους, και ο τίτλος “αμερικανός πολίτης” είχε αποκλειστικά πολιτική διάσταση, υποδεικνύοντας δουλεία.

    Ερώτηση ι) Σας θυμίζει τίποτε αυτή η ιστοριούλα;

    Ερώτηση ιι) Πόσο εύκολο είναι οι νεο-Άγγλοι, της ιστοριούλας μας, να ξαναβρούν την πραγματική τους ταυτότητα. Είναι ανάγκη να την βρουν; Μήπως την έχουν χάσει για πάντα, και πρέπει να συμβιβαστούν με τα κεκτημένα ή θα ήταν _καίριο_ για την επιβίωσή τους (ακόμη και ως κρατική οντότητα) να αναβαπτιστούν, και να ανακατασκευάσουν τις κατεστραμμένες γέφυρές τους με την εγγύτερή τους χρονικά ιστορία;

    Ερώτηση ιιι) Πόσο εύκολο είναι να ερμηνεύσει ένας νεο-Άγγλος, της ιστορίας μας, το παρελθόν του, με τα κριτήρια που διαθέτει από το παρόν στο οποίο ζει.

    Με ιδιαίτερη τιμή,

    Κ.Π.

    [1] Eλένη Γλύκατζη – Αρβελέρ, Γιατί το Βυζάντιο, ελληνικά γράμματα, 10η έκδοση, 2009

    [2] L. Mohler, Aus Bessarions Gelehrtenkreis : Abhandlungen, Reden, Briefe von Bessarion, Theodoros Gazes, Michael Apostolios, Andronikos Kallistos, Georgios Trapezuntinos, Niccolò Perotti, Niccolò Capranica [Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann. Funde und Forschungen Band 3. Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1942 (repr. 1967)]: 416-449, 455-458, 463-465, 468-470, 478-489, 511-513, 531-538, 545-546, 647.

    [3] A.Heisenberg, Georgii Acropolitae opera, vol. 2. Leipzig: Teubner, 1903 (repr. 1978 (1st edn. corr. P. Wirth)): 30-66.

    [4] Clifton R. Fox, What, if Anything, is Byzantine, Celator, vol. 10, Number 3, March 1996.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here