Η Χάρη του Σώματος

0
909

Να ρωτήσω «Γιατί το σεξ είναι σημαντικό;» ακούγεται μάλλον ως μάταιος τρόπος για να αρχίσω την ομιλία μου υπό τις περιστάσεις αυτές. Είναι μάλλον προφανές ότι είναι σημαντικό και ότι είναι σημαντικό με διαφορετικούς τρόπους για διαφορετικούς ανθρώπους. Για κάποιους είναι σημαντικό ως αιτία συναγερμού και ανησυχίας, για άλλους ως αιτία γιορτής: θα υπήρχε λιγότερη ανάγκη για την LGCM και τις συναφείς οργανώσεις, αν οι σεξουαλικές σχέσεις δεν προκαλούσαν ανησυχία σε τόσους πολλούς, και μικρότερο ενδιαφέρον για ένταξη στην LGCM ή υποστήριξή της, αν δεν ήταν οι σεξουαλικές σχέσεις κάτι παραπάνω από μια ακόμα καλή αιτία για ένταξη. 

Οι περισσότεροι άνθρωποι αισθάνονται ότι η σεξουαλική οικειότητα είναι κατά κάποιο τρόπο τρομακτική για αυτούς. Πολλοί αναγνωρίζουν ότι είναι απλά ο τόπος όπου αρχίζουν να διδάσκονται ανεξάρτητα από την όποια ωριμότητά τους. Δεν λείπουν περιστατικά ακαταμάχητα κωμικά ή τραυματικές απογοητεύσεις, παράξενα περιστατικά και εναύσματα αυτοσαρκασμού. Πολλοί πάλι θεωρούν ότι είναι ο τόπος στον οποίο μπορεί να υποστούν σοβαρότατες βλάβες ή να μείνουν αβοήθητοι. Ο πολιτισμός γενικά, και η θρησκεία ειδικότερα, έχουν δαπανήσει τεράστια ενέργεια στο καταδικασμένο σε αποτυχία εγχείρημα να δικαιώσουν τις σεξουαλικές σχέσεις. Σε αυτήν την ομιλία, θέλω να προσπαθήσω να καταλάβω λίγο καλύτερα, γιατί το εγχείρημα αυτό είναι μάταιο και γιατί το γεγονός ότι είναι μάταιο, είναι το κλειδί για να δούμε πληρέστερα γιατί και πώς οι σεξουαλικές σχέσεις παίζουν σπουδαίο ρόλο – και μάλιστα να δούμε πληρέστερα τι σχέση έχουν αυτές με τον Θεό. Και η διεξαγωγή της παρούσας έρευνας σε αυτό το πλαίσιο μπορεί να φανεί πως είναι ιδιαίτερα «εύλογη», πράγμα το οποίο ελπίζω να έχει γίνει ξεκάθαρο όταν θα έχω ολοκληρώσει την ομιλία μου. 

Ίσως το μόνο πράγμα που είναι πιο γελοίο από έναν καθηγητή που θεωρητικοποιεί το σεξ, είναι ένας καθηγητής που καταγίνεται με το να διατυπώνει θεωρίες για τα αστεία, οπότε θα προσπαθήσω να κρατηθώ μακριά από την αχαλίνωτη θεωρητικολογία, όσο μου είναι δυνατόν, αν και σας προειδοποιώ ότι δεν μπορώ να το αποφύγω. Καλύτερα, όμως, να ξεκινήσουμε από κάτι ιδιαίτερο, μια ιδιαίτερη ιστορία. Το Raj Quartet του Paul Scott είναι γεμάτο σπαραχτικές και πολύ βαθιές αναλύσεις σεξουαλικών τραγωδιών: το θέμα που διέπει και τα τέσσερα μυθιστορήματα και συνενώνει τις εκτεταμένες και ασυνάρτητες διαδρομές της πλοκής τους είναι η καταστροφή του Ronald Merrick και η διαφθορά της ανθρωπιάς του, καθώς και όλων όσοι πέφτουν στα χέρια του. Και αυτή η διαφθορά ξεκινά ουσιαστικά τη στιγμή που ανακαλύπτει πως διεγείρεται, πως παραβιάζεται η ιδιωτικότητά του από το επιθυμητό σώμα ενός άνδρα και νιώθει αποτροπιασμό και τρομοκρατείται από αυτό. Η πρώτη του απόπειρα να τιμωρήσει και να αφανίσει το αντικείμενο της επιθυμίας του είναι αυτό που απελευθερώνει τις δυνάμεις του θανάτου και της βεβήλωσης που τον ακολουθούν παντού στη συνέχεια. 

Η σεξουαλική του άρνηση δραματοποιείται από τον ίδιο σε αναπαραστάσεις σχέσεων αφέντη-σκλάβου: ταπεινώνει ό,τι λαχταρά ώστε να μην αμφισβητείται η κυριαρχία του και έτσι ώστε η σεξουαλική καταστροφή να γίνεται ένα είδος πολιτικής τραγωδίας. Ο Merrick είναι μία εικόνα του «πολιτικού σώματος»: ο τρόμος του, η άρνησή του και η διαφθορά του αποτελούν μια μεταφορά της κυριαρχίας του βρετανικού στέμματος, της εξουσίας που εκούσια αποφεύγει να αναγνωρίσει εκείνες τις επιθυμίες και τις ανάγκες στις οποίες μπορεί να υπόκειται και που μπορεί να ικανοποιεί μόνο η ευάλωτη φύση του περιφρονημένου και ταπεινωμένου ξένου. Έχουμε ένα υπαινιγμό για αυτό στην αρχή κιόλας της αφηγηματικής ακολουθίας, όταν η ιεραπόστολος δάσκαλος, η κυρία Crane, κάθεται στο πλευρό του δολοφονηθέντος Ινδού συναδέλφου της, του κ. Chaudhuri και ξέρει πως πρέπει να του κρατήσει το χέρι. «Μου πήρε πολύ χρόνο», είπε, έχοντας κατά νου όχι μόνο τον κ. Chaudhuri, «Συγγνώμη που ήταν πολύ αργά» (The Jewel in the Crown, σελ. 69). 

Συνυφασμένη με την τραγωδία του Merrick είναι η ιστορία της Sarah Layton: μια μορφή με μόνιμη επίγνωση της αδυναμίας της μπροστά στα γεγονότα, της ανικανότητάς της να αναιρέσει τα τραύματα και τους τρόμους του παρελθόντος, αλλά με διαρκή προσπάθεια να βλέπει και να αποκρίνεται πάντοτε με ειλικρίνεια και γενναιοδωρία. Στο τέλος του δεύτερου μυθιστορήματος της τετραλογίας, η Sarah παρασύρεται, χωρίς αγάπη αλλά όχι τυχαία: η ενδοτικότητά της υποκινείται, ίσως περισσότερο από οτιδήποτε άλλο, από την αδυσώπητα ξεκάθαρη αντίληψη του σαγηνευτή της για αυτήν. Δεν ανήκει, της λέει, όσο κι αν προσπαθεί να παραδώσει τον εαυτό της και να προσαρμοστεί στους συμβατικούς κανόνες του βρετανικού καθεστώτος. Μέσα στην πραγματική της γενναιοδωρία είναι ένας χαμένος και άδειος τόπος: «Δεν ξέρεις τίποτα για τη χαρά, σωστά;» (The Day of the Scorpion, σελ. 450).  

Η Sarah είναι απούσα από τη ζωή της οικογένειας που προσπαθεί απεγνωσμένα να στηρίξει, απούσα από τη ζωή της ευρωπαϊκής κοινωνίας στην Ινδία, και παρούσα πλήρως σε κανέναν και σε τίποτα. Η φυσική της ειλικρίνεια και η έλλειψη εγωιστικής αυτοάμυνας συνεπάγονται ότι είναι σε θέση να το παραδεχτεί αυτό μόλις γίνει η παρατήρηση: δεν υπάρχει χαρά για αυτήν, γιατί δεν μπορεί να είναι πουθενά. Όταν ο χειριστικός και κυνικός αλλά οξυδερκής Κλαρκ τη ρίχνει επιτέλους στο κρεβάτι, καθώς δραματοποιούν μια πράξη τρυφερότητας που δεν είναι στην πραγματικότητα εκείνη των ερωτευμένων (σελ. 452), η Sarah έρχεται στον εαυτό της: ώρες αργότερα, επιστρέφοντας με το τρένο πίσω στην οικογένειά της, κοιτάζεται στον καθρέφτη και το βλέπει «είχε εισέλθει στη χάρη του σώματός της» (σελ. 454). 

Τι σημαίνει αυτό; Η φράση επαναλαμβάνεται περισσότερες από μία φορές στις σελίδες που ακολουθούν, αλλά είναι απολύτως ξεκάθαρo ότι δεν υπάρχει χαρά με διάρκεια για τη Sarah. Υπάρχει μια εγκυμοσύνη και μια άμβλωση. Μια συνεχής μοναξιά. Στο τρίτο από τα μυθιστορήματα, The Towers of Silence (1971), ίσως το πιο συμπυκνωμένο και συγκινητικό του Κουαρτέτου, βλέπουμε τη Sarah μέσα από τα μάτια και τα συναισθήματα της Barbie Batchelor, μιας άλλης ηλικιωμένης ιεραποστόλου δασκάλας: Η Barbie είναι ερωτευμένη με τη Sarah και η Sarah, παρά την καλοσύνη και την ανησυχία της για την Barbie, που βρίσκεται στην απελπιστική και παραλελυμένη κατάσταση της γεροντικής της ηλικίας, δεν μπορεί να ανταποκριθεί σε αυτό το αίσθημα ή ακόμα και να το αναγνωρίσει.  

Την κρίσιμη στιγμή της τελικής ψυχικής κατάρρευσης της Barbie, η Sarah βρίσκεται στην Καλκούτα και με την επιμονή της εκφοβιστικής μητέρας της υποβάλλεται σε έκτρωση. Όταν επιστρέφει, η Barbie δεν την αναγνωρίζει. «Η Miss Batchelor κράτησε το χέρι της κοπέλας, ένιωθε ότι έπρεπε να πει κάτι σημαντικό, αλλά δεν μπορούσε να θυμηθεί τι» (The Towers of Silence, σελ. 398). Για άλλη μια φορά είναι πολύ αργά για ομιλία, για διάλογο και άγγιγμα και η Sarah και η Barbie απέμειναν μόνες (η μία για να ζήσει, η άλλη για να πεθάνει). 

Ωστόσο, τίποτα σε αυτό το εξαντλητικά οδυνηρό μυθιστόρημα (το οποίο τελειώνει με το θάνατο της Barbie στις 6 Αυγούστου 1945, καθώς η Χιροσίμα καταστρέφεται πολύ μακριά) δεν υποδηλώνει ότι η στιγμή της «χάρης του σώματος» για τη Sarah ήταν μια απάτη. Κατά κάποιο τρόπο είχε επίγνωση του τι ήταν και τι δεν ήταν: ένα σύνορο διασχίστηκε και αυτό ήταν και παραμένει χάρη. Είναι μια ύπαρξη παρούσα, έστω και αν αυτό μπορεί να σημαίνει ότι γνωρίζει πως το χαριτωμένο σώμα της είναι τώρα περισσότερο από ποτέ πηγή ευπάθειας και αδυναμιών. Η μητέρα της Sarah την παίρνει είδηση καθώς κολλάει σε έναν νιπτήρα και ακούει το κλάμα του παιδιού της αδερφής της, της Susan. «Η Sarah σήκωσε το κεφάλι της, όχι για να κοιτάξει προς το παιδικό δωμάτιο, αλλά ευθεία μπροστά της στον καθρέφτη πάνω από τον νιπτήρα, σαν η πηγή της κραυγής να ήταν εκεί, στην αντανάκλασή της» (ό.π., σελ. 327). Η χάρη του σώματος, που φαίνεται σε έναν καθρέφτη, είναι η ίδια και σε έναν άλλο καθρέφτη.

Αλλά εξακολουθεί να είναι χάρη, ένα γέμισμα του κενού, μια είσοδος σε κάποιο διαφορετικό είδος ταυτότητας. Μπορεί να υπάρχει λίγη αγάπη, ακόμη και λίγη γενναιοδωρία στο κρεβάτι του Clark για τη Sarah, αλλά η Sarah έχει ανακαλύψει ότι το σώμα της μπορεί να είναι η αιτία της ευτυχίας για εκείνη και για κάποιον άλλον. Είναι αυτή η ανακάλυψη που φανερώνει πιο ξεκάθαρα γιατί θα θέλαμε να μιλήσουμε για τη χάρη εδώ. Χάρη, για τον χριστιανό πιστό, είναι μια μεταμόρφωση που εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τη γνώση ότι ο εαυτός σου μπορεί να ιδωθεί με έναν συγκεκριμένο τρόπο: ως σημαντικός, ως επιθυμητός. 

Όλη η ιστορία της δημιουργίας, της ενσάρκωσης και της ενσωμάτωσής μας στην κοινωνία του σώματος του Χριστού, μας λέει ότι ο Θεός μάς επιθυμεί, σαν εμείς να είμαστε Θεός, σαν να ήμασταν εκείνη η άνευ όρων ανταπόκριση στην προσφορά του Θεού που ο Εαυτός Του πραγματοποιεί μέσα στη ζωή της Τριάδας. Εμείς έχουμε δημιουργηθεί για να συλληφθούμε από τα δίχτυα αυτής της ζωής, ώστε να μπορέσουμε να μεγαλώσουμε στην ολόκαρδη αυτοθυσιαστική αγάπη του Θεού, μαθαίνοντας ότι ο Θεός μας αγαπά όπως ο Θεός αγαπά τον Θεό. 

Η ζωή της χριστιανικής κοινότητας έχει ως θεμελιώδη σκοπό της -αν όχι πάντα ως έμπρακτη πραγματικότητά της- το καθήκον να μας διδάξει τούτο: τη διαμόρφωση σχέσεων μέσα στις οποίες τα ανθρώπινα όντα να μπορούν να βλέπουν τον εαυτό τους ως επιθυμητό, ως αιτία και αφορμή χαράς. Δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι οι εικόνες του σαρκικού έρωτα χρησιμοποιούνται ελεύθερα, μέσα και έξω από τη Βίβλο, λόγω αυτής της αναζωογονητικής αντίληψης. Αυτό που είναι λιγότερο σαφές είναι γιατί το γεγονός της σεξουαλικής επιθυμίας, οι συγκεκριμένες ιστορίες της ανθρώπινης σεξουαλικότητας περισσότερο παρά οι γενικευτικές μεταφορές που αυτή παράγει, εκλαμβάνονται τόσο απρόθυμα ως χαριτωμένα θέματα ή γίνονται αποδεκτές ως χαριτωμένα θέματα μόνο όταν περιφράσσονται με όρους. Η κατανόηση αυτού μας οδηγεί να κάνουμε ένα βήμα πίσω για να εξετάσουμε πιο προσεκτικά τη φύση της σεξουαλικής επιθυμίας. Και εδώ είναι που η αφηρημένη σκέψη και η υπερφιλόδοξη θεωρία γίνονται απειλητικές. 

Μία από τις λίγες λογικές και ευφάνταστες φιλοσοφικές αφηγήσεις γύρω από το ζήτημα αυτό, είναι εκείνη του Thomas Nagel, ο οποίος γράφει: 

Η σεξουαλική επιθυμία προϋποθέτει ένα είδος αντίληψης, αλλά όχι απλώς μια μονήρη αντίληψη για το αντικείμενό της, καθώς στην περίπτωση της αμοιβαίας επιθυμίας υπάρχει ένα πολύπλοκο σύστημα επάλληλων αμοιβαίων αντιλήψεων – όχι μόνο αντιλήψεις για το σεξουαλικό αντικείμενο, αλλά αντιλήψεις για τον ίδιο τον εαυτό κάποιου. Επιπλέον, η σεξουαλική ευαισθητοποίηση για έναν άλλο άνθρωπο επιφέρει καταρχάς σημαντική αυτογνωσία – περισσότερη από όση επέρχεται μέσω της συνηθισμένης αισθητηριακής αντίληψης (T. Nagel, Mortal Questions, Cambridge 1979, σελ. 44-45). 

Ο Nagel αναλύει: «αρχικά μπορεί να διεγερθώ από κάποιον που δεν γνωρίζει ότι γίνεται αντιληπτός από εμένα και αυτή η διέγερση είναι σημαντική στο να «ταυτίζομαι με το σώμα μου» με νέο τρόπο (βλ. σελ. 47), αλλά δεν επαρκεί ακόμη για να μιλήσουμε για το πλήρες φάσμα της σεξουαλικότητας. Διεγείρομαι ως πολιτιστικό, όχι απλώς βιολογικό ον – δηλαδή πρέπει να φέρω το σώμα μου στον κοινό κόσμο της γλώσσας και (με την ευρύτερη έννοια!) της ”συναναστροφής”. Η διέγερσή μου δεν είναι μόνο δική μου υπόθεση: χρειάζομαι να μάθω για την αιτία της, να την αναγνωρίσω, για να είναι κάτι περισσότερο από μια περαστική ευκαιρία. Επομένως, η επιθυμία μου, αν πρόκειται να διατηρηθεί και να αναπτυχθεί, πρέπει η ίδια να συνειδητοποιηθεί. Και αν πρόκειται να αναπτυχθεί, όπως φυσικά τείνει, πρέπει να εκληφθεί ως επιθυμητή από τον άλλον – δηλαδή η διέγερση και η επιθυμία μου πρέπει να γίνεται η αιτία της επιθυμίας κάποιου άλλου (υπάρχει εδώ ένας απόηχος της αξιοσημείωτης ιδέας του Αγίου Αυγουστίνου ότι εκείνο που αγαπά η αγάπη είναι να αγαπά, αλλά αυτό είναι άλλη ιστορία).

Έτσι, για να επιμείνει η επιθυμία μου και να έχω κάποια ελπίδα εκπλήρωσης, πρέπει να εκτεθεί στον κίνδυνο να γίνει ορατή από το αντικείμενό της. Ο Nagel (σελ. 47) βλέπει την όλη περίπλοκη διαδικασία ως μια ιδιαίτερη περίπτωση του τι συμβαίνει σε κάθε προσπάθεια να μοιραστούμε τη σημασία κάποιου πράγματος στη γλώσσα: ότι έχω σημασία για εσένα εξαρτάται εν μέρει από το γεγονός ότι γνωρίζω πως μπορείς να «δεις» ότι θέλω να έχω σημασία για εσένα. Επίσης το γεγονός πως σου λέω και σου δείχνω ότι αυτό είναι εκείνο που θέλω, σημαίνει πως σε «βλέπω» ως κάποιον που θέλει να καταλάβει. «Το σεξ έχει μια συναφή διάρθρωση: περιέχει την επιθυμία να διεγερθεί ο σύντροφός σου από την αναγνώριση και αποδοχή της επιθυμίας σου να διεγερθεί». 

Όλα αυτά σημαίνουν, κατά τρόπο καθοριστικό, ότι στη σεξουαλική σχέση δεν είμαι πλέον ο κύριος αυτού που είμαι. Οποιαδήποτε γνήσια εμπειρία επιθυμίας με αφήνει σε αυτή περίπου τη θέση: δεν μπορώ ο ίδιος ικανοποιώ τα θέλω μου χωρίς να τα διαστρεβλώνω ή να τα ευτελίζω. Αλλά εδώ έχουμε μια ιδιαίτερα έντονη περίπτωση αδυναμίας του μοναχικού εγώ. Για να είναι το σώμα μου η αιτία της χαράς, ο σκοπός του ερχομού στο σπίτι, πρέπει να υπάρχει εκεί για κάποιον άλλο, να γίνεται αντιληπτό, αποδεκτό, να περιθάλπεται και να συντηρείται. Και αυτό σημαίνει να αφιερώνομαι στη δημιουργία χαράς για εκείνον τον άλλο, γιατί μόνο όποιος εστιάζει στη χαρά, στην ευτυχία του άλλου, γίνεται ανεπιφύλακτα αγαπητός. Επιθυμώντας τη χαρά μου, επιθυμώ τη χαρά αυτού που επιθυμώ: η αναζήτηση της απόλαυσης μέσω της σωματικής παρουσίας του άλλου, είναι η λαχτάρα να με χαρεί με το σώμα μου. Όπως το έθεσε ο Blake, οι σεξουαλικοί σύντροφοι «θαυμάζουν» ο ένας στον άλλο «τις γραμμώσεις του εκπληρωμένου πόθου τους». Ευχαριστιόμαστε γιατί γινόμαστε ευχάριστοι. Από αυτό το πρίσμα, λέει ο Nagel, μπορούμε να κατανοήσουμε την ανάγκη για μια γλώσσα σεξουαλικής αποτυχίας, ανωριμότητας, ακόμη και «διαστροφής». Η μοναχική σεξουαλική δραστηριότητα λειτουργεί σε επίπεδο απελευθέρωσης της έντασης και σε ιδιαίτερα εντοπισμένη φυσική ευχαρίστηση. Αλλά στο βαθμό που δεν συνδέεται με το να γίνομαι αντιληπτός πέρα από τον εαυτό μου, με τρόπο που να αλλάζει την αυτογνωσία μου, δεν έχει και πολύ ενδιαφέρον να αποτελέσει μέρος μιας συζήτησης για τη σεξουαλικότητα ως διαδικασία και σχέση και λέει λίγα για τη χάρη. 

Ο Nagel κάνει, εν παρόδω, μια σειρά από ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις σχετικά με τις σεξουαλικές σχέσεις που είτε δεν επιτρέπουν «την έκθεση του αυθορμητισμού» (σελ. 50) επειδή δεσμεύονται με συγκεκριμένες μεθόδους σεξουαλικής διέγερσης – όπως ο σαδομαζοχισμός – ή επιτρέπουν μόνο μια περιορισμένη συνείδηση της σωματικότητας του άλλου (σελ 49), επειδή υπάρχει μια ανισορροπία στη σχέση τέτοια ώστε η επιθυμία του άλλου για μένα είναι ασήμαντη ή ελάχιστη – βιασμός, παιδεραστία, κτηνωδία.  Οι ισχυρισμοί ότι αυτές οι «ασύμμετρες» σεξουαλικές πρακτικές πρέπει να ονομάζονται διεστραμμένες έγκειται σε κάποιο βαθμό στο γεγονός ότι  αφήνουν ένα μόνο υποκείμενο να έχει αποτελεσματικό έλεγχο της κατάστασης – ένα υποκείμενο, δηλαδή, που δεν ενδιαφέρεται να αναμείνει και να αφουγκραστεί την επιθυμία του άλλου. Παρεμπιπτόντως, αν αυτό υποδηλώνει ότι, σε πάρα πολλά πολιτισμικά περιβάλλοντα, ο κοινωνικά νομιμοποιημένος κανόνας της ετεροφυλοφιλικής σεξουαλικής επαφής είναι μια «διαστροφή» – λοιπόν, ναι, αυτή η υποδήλωση είναι απολύτως σοβαρή…

Προσπαθώντας προς το παρόν να παρακάμψω την πολύ διεφθαρμένη ορολογία των κανόνων και των ιδανικών προτύπων, φαίνεται ότι έχουμε τουλάχιστον εδώ μια εικόνα πιο ολοκληρωμένη ως προς το τι μπορεί να σημαίνει η σεξουαλικότητα. Και ένα από τα ηθικά ερωτήματα υποψιάζομαι ότι θα έπρεπε να είναι κατά πόσο θέλουμε να κοινωνείται η σεξουαλική μας δραστηριότητα, πόσο πολύ θέλουμε αυτή να εμφανίζει ένα εύρος της ανθρώπινης δυνατότητας και μία αίσθηση της ικανότητας του σώματος να θεραπεύει και να διευρύνει τη ζωή άλλων υποκειμένων. Οι στοχασμοί του Nagel οδηγούν στο συμπέρασμα ότι ορισμένα είδη σεξουαλικής δραστηριότητας παραμορφώνουν ή περιορίζουν την ανθρώπινη επινοητικότητα, το βάθος ή το εύρος του νοήματος που μια τέτοια δραστηριότητα θα μπορούσε έχει: υπολανθάνουν την υπόθεση ότι η σεξουαλική δραστηριότητα έχει λιγότερη σχέση με το ζήτημα της ανθρώπινης ανάπτυξης και της ανθρώπινης ακεραιότητας από ό,τι γνωρίζουμε ότι μπορεί πράγματι να έχει. Αποφάσεις σχετικά με τον σεξουαλικό τρόπο ζωής, την ικανότητα αναγνώρισης ορισμένων προτύπων ως στείρων, μη ανεπτυγμένων ή ακόμη και διεφθαρμένων, είναι, υπό αυτό το πρίσμα,  αποφάσεις για το τι θέλουμε να πει η σωματική μας ζωή, πώς τα σώματά μας πρέπει να ενταχθούν στο όλο εγχείρημα της «απόδοσης ανθρώπινου νοήματος» για τον εαυτό μας και του ενός για τον άλλον.

Να μπορείς να πάρεις τέτοιες αποφάσεις είναι σημαντικό: μια συμβατική (ετεροφυλοφιλική) ηθική πολλές φορές απλά και μόνο μας απαλλάσσει από τις δυσκολίες που μπορεί να συναντήσουμε. Έτσι το ερώτημα του ανθρώπινου νοήματος δεν εγείρεται, δεν βοηθιόμαστε να δούμε τι ρόλο παίζει η σεξουαλικότητα στο να μάθουμε να είμαστε ανθρώπινοι μεταξύ μας, να μπούμε στη χάρη του σώματος, γιατί το μόνο που χρειαζόματε να ξέρουμε είναι ότι η σεξουαλική δραστηριότητα νομιμοποιείται σε ένα πλαίσιο και σε κανένα άλλο. Δεν αποτελεί έκπληξη, τότε, αν η αντίδραση είναι συχνά είτε ότι «δεν έχει σημασία τι κάνω [λέω] με το σώμα μου, γιατί είναι η εσωτερική μου ζωή και τα συναισθήματα που έχουν σημασία» είτε «Το μόνο κριτήριο είναι αυτό που δίνει ευχαρίστηση και δεν προκαλεί βλάβη». Και οι δύο αυτές απαντήσεις είναι πραγματικά απογοητευτικές ως προς τη σοβαρότητα και το νόημα μιας ερωτικής σχέσης. 

Αποτελούν επίσης, όπως και η συμβατική ετεροσεξιστική ηθική, προσπάθειες να απαλλαγούμε από τον κίνδυνο. Ο Nagel πλησιάζει να πει αυτό που πιστεύω ότι πρέπει να ειπωθεί εδώ, ότι δηλαδή η σεξουαλική «διαστροφή» είναι σεξουαλική δραστηριότητα χωρίς κίνδυνο, χωρίς την επικίνδυνη παραδοχή ότι η χαρά μου εξαρτάται από κάποιου άλλου τη χαρά, όπως και η χαρά των άλλων από τη δική μου. Η διαστρεβλωμένη σεξουαλικότητα είναι η προσπάθεια να επαναφέρω τη χαρά υπό τον έλεγχό μου και να αρνηθώ να αφήσω το σώμα μου να αναδημιουργηθεί από την αντίληψη ενός άλλου ατόμου. Και αυτό σημαίνει, στην πραγματικότητα, ότι αποσύρω το σώμα μου από το δημιουργικό έργο των ανθρώπινων όντων (που αποχτά νόημα στη συνεργασία, στην κοινότητα) αποκόπτοντας το σώμα μου από τη γλώσσα, τον πολιτισμό και την πολιτική. Οι περισσότεροι άνθρωποι που μπήκαν στον κόπο να σκεφτούν γύρω από αυτό το ζήτημα, έχουν παρατηρήσει μια συγκεκριμένη τάση για περίεργα είδη σεξουαλικής δραστηριότητας να συμβαδίζει με πολιτική διαστρέβλωση και διαφθορά (Merrick και πάλι – πράγματι, όλη η παθολογία του βασανιστή). Ό,τι μας έχουν διδάξει γυναίκες συγγραφείς, όπως η Susan Griffin, για τις πολιτικές διαστάσεις της πορνογραφίας, οξύνει αυτήν την παρατήρηση.

Πώς όμως διαχειριζόμαστε αυτόν τον κίνδυνο, την είσοδο σε έναν συνεργατικό τρόπο νοηματοδότησης των υλικών εαυτών μας; Αυτό είναι, φυσικά, που καταδικάζει σε αποτυχία το εγχείρημα «να πράξουμε σωστά», όπως υποστήριξα νωρίτερα. Τίποτα δεν θα σταματήσει το σεξ να είναι τραγικό και κωμικό. Εκεί, περισσότερο από όλους τους άλλους τομείς της ζωής μας, μπορεί να απορριφθούμε στην σωματική μας ολότητα, μπορεί να εισέλθουμε στον κίνδυνο του «εκτεθειμένου αυθορμητισμού» για τον οποίο μιλάει ο Nagel και να βρούμε τους εαυτούς μας ανόητους ή και απωθητικούς: έτσι ώστε η αντίληψη που θα κομίσουμε για τον εαυτό μας να είναι αυτοαναιρετική και επιζήμια (οι ομοφυλόφιλοι, νομίζω, γνωρίζουν μάλλον πολλά για αυτό). Και είναι επίσης εκεί που η φριχτή αντιφατικότητα και ασυνέπειά μας μπορεί να ξεσπάσει ως κωμωδία, ακόμα και ως φάρσα. Μπαίνω στον πειρασμό, παρεμπιπτόντως, να πω ότι μόνο οι πολιτισμοί και οι άνθρωποι που έχουν σε έναν ορισμένο βαθμό ηθική συνείδηση για τον τρόπο με τον οποίο το σεξ διαμορφώνει τα άτομα, και συνεπώς συνείδηση του ηθικού και προσωπικού κινδύνου που ενέχεται σε αυτό, μπορούν πραγματικά να το βρούν αστείο: ο πορνογράφος και ο επιστημονικός ερευνητής του τρόπου με τον οποίο μπορούν να μεγιστοποιηθούν οι κορυφώσεις των οργασμών, κατά κανόνα δεν φαίνεται να αντιλαμβάνονται τον επικίνδυνο παραλογισμό του όλου πράγματος.

Η αστοχία ή το μη συνταίριασμα (η μη ανταπόκριση) της σεξουαλικής συναντίληψης είναι, όπως κάθε διάλογος που υποκινείται από αντικρουόμενoυς σκοπούς, δυνητικά φαρσοκωμωδία – ώστε να βρίσκεται κανείς – ούτε λίγο ούτε πολύ – επί ξυρού ακμής: ο Σαίξπηρ ξέρει πώς να βαδίζει σε μια τόσο αιχμηρή κόψη: γελάμε ή δεν γελάμε με τον Malvolio; Γιατί μεταμορφώνεται από την αυταπάτη ότι είναι επιθυμητός – και αν τέτοιες μεταμορφώσεις, τέτοιες μετατροπές, δεν αποτελούσαν μέρος της σεξουαλικής μας εμπειρίας, δεν θα έπρεπε να βλέπουμε σε αυτήν τίποτα αστείο. Και αυτό γιατί είναι σε τελική ανάλυση σοβαρό που το αστείο και η αυταπάτη καταρρέει. Ο Malvolio είναι αστείος, και αυτό που τον κάνει αστείο είναι επίσης αυτό που κάνει το όλο επεισόδιο αποκρουστικό και ανεπούλωτα τραυματικό. Ο άντρας, τελικά, έχει αποτολμήσει ένα μικρό βήμα προς την «τρωτότητα», τον κοινό κόσμο των σεξουαλικά αντιληπτών σωμάτων, και έχει γελαστεί ανελέητα και απορριφθεί. Σε ένα έργο που είναι σχεδόν υπερφορτωμένο με σεξουαλική αμφιθυμία και άστοχες επιθυμίες χωρίς ανταπόκριση, ο Malvolio φανερώνει με φρικτό τρόπο γιατί όλοι οι «σοβαροί» χαρακτήρες είναι με τον ένα ή τον άλλο τρόπο μπερδεμένοι γύρω από το σεξ, αποφεύγοντας όλοι το μοίρασμα και την έκθεση, ερωτευμένοι με ιδιωτικές φαντασιώσεις γενικευμένης αγάπης.

 
Με την ανακάλυψη της σεξουαλικής χαράς, και ενός σχεδίου ζωής στο οποίο αυτή η χαρά είναι προσβάσιμη, συμπλέκονται και οι ανασφάλειες του «εκτεθειμένου αυθορμητισμού»: οι εμπειρίες της παρεξήγησης ή της ανακάλυψης (αργά ή γρήγορα) ότι η συγκεκριμένη σχέση δεν είναι για χαρά είναι υποφερτές, γιατί, αν όχι πλήρως, έχουν σε κάποιο βαθμό τουλάχιστον αλλάξει τις δυνατότητες της ζωής μας με έναν τρόπο που μπορεί ακόμα να δείχνει τι μπορεί να είναι η χαρά. Αλλά πρέπει να είναι σαφές ότι η ανακάλυψη της χαράς σημαίνει κάτι περισσότερο από τα γυμνά γεγονότα της σεξουαλικής οικειότητας. Μπορώ να ανακαλύψω με πληρότητα τη χάρη του σώματος μόνο αφιερώνοντας χρόνο, τον χρόνο που χρειάζεται για μια αμοιβαία αναγνώριση ότι ο σύντροφός μου και εγώ δεν είμαστε απλώς παθητικά όργανα ο ένας για τον άλλον. Τέτοια πράγματα μαθαίνονται μέσα στο εργαστήρι μιας ολόκληρης σχέσης συνομιλίας και συνεργασίας. Αλλά φυσικά όσο περισσότερος χρόνος αφιερώνεται τόσο περισσότερο διαρκεί ένα είδος κινδύνου. Υπάρχουν περισσότερα για να εκτεθούν, και μια ισχυρή σε διάρκεια θέληση να αφήσει κανείς τον εαυτό του να διαμορφωθεί από τις αντιλήψεις του άλλου. Αν κατανοηθεί δεόντως, η σεξουαλική πίστη δεν είναι η αποφυγή του κινδύνου, αλλά η δημιουργία ενός πλαισίου στο οποίο η χάρη μπορεί να αφθονεί γιατί υπάρχει δέσμευση να μην ξεφύγουμε από την αντίληψη του άλλου. 

Το χειρότερο πράγμα που μπορούμε να κάνουμε με την έννοια της σεξουαλικής πίστης, ωστόσο, είναι να τη «νομιμοποιήσουμε» με τέτοιο τρόπο ώστε να διασφαλιζεται από τα εγχειρήματα και τους κινδύνους της ανάπτυξης και της προόδου της σχέσης και να είναι απλά ένας δημόσιος δεσμός, η ισχύς του οποίου επιβάλλεται με θρησκευτικές κυρώσεις. 

Όταν ευλογούμε τις σεξουαλικές ενώσεις, τους δίνουμε μια ζωή, μια πραγματική προοπτική, που δεν εξαρτάται από τις συμπτωματικές σκέψεις και τα τυχαία συναισθήματα των εμπλεκόμενων. Αλλά το κάνουμε έτσι ώστε αυτοί να μπορούν να έχουν μια κάποια ελευθερία να «πάρουν χρόνο», να ωριμάσουν και να γίνουν όσο πιο βαθιά δοτικοί μπορούν. Αν αυτή η ευλογία γίνει κατάρα ή κενή τυπικότητα, είναι φαύλο και συνάμα άχρηστο να υποστηρίζουμε τη σεξουαλική και ερωτική ζωή του κανονικά παντρεμένου ετεροφυλόφιλου ως απόλυτη, αποκλειστική και ιδανική.

Με άλλα λόγια, πιστεύω ότι η υπόσχεση της πίστης, η παροχή απεριόριστου χρόνου του ενός προς τον άλλον, παραμένει κεντρική για την κατανόηση της πλήρους «ευρηματικότητας» και της χάρης της σεξουαλικής ένωσης. Απλώς δεν νομίζω ότι θα συνειδητοποιούσαμε όλα εκείνα που αφορούν στη διαδικασία της αμοιβαίας μεταμόρφωσης σεξουαλικά συνδεδεμένων προσώπων, χωρίς την πραγματικότητα των άνευ όρων δεσμεύσεων: πράγματα δηλαδή πιο επικίνδυνα, πιο απαιτητικά, πιο υποσχόμενα. 

Ωστόσο, η πραγματικότητα της εμπειρίας μας στην αναζήτηση τέτοιων δυνατοτήτων φανερώνει αρκετά ξεκάθαρα πως μια απόλυτη δήλωση ότι κάθε σεξουαλική σχέση πρέπει να συμμορφώνεται με το πρότυπο της δέσμευσης ή αλλιώς δεν είναι δυνατόν να έχει παρά τη φύση της αμαρτίας και τίποτα άλλο έξω από αυτό, είναι εξωπραγματική και ανόητη. Οι άνθρωποι πράγματι ανακαλύπτουν – όπως και η Sarah Layton – μια χάρη ακόμα και σε παροδικές επαφές και χωρίς πολλές «υποσχέσεις» (υπό οιανδήποτε έννοια): μπορεί να είναι ακριβώς αυτό που τους ωθεί να θέλουν την πληρέστερη, μακρύτερη εξερεύνηση της χάρης του σώματος που προσφέρει η πίστη του ζευγαριού. Το να αναγνωρίσουμε αυτό – που δεν είναι άλλο από το να αναγνωρίσουμε τα γεγονότα της ιστορίας πολλών ανθρώπων, ετεροφυλόφιλων ή ομοφυλόφιλων, στην κοινωνία μας – θα έπρεπε να είναι κάτι που μπορούμε να κάνουμε χωρίς να εγείρουμε ανησυχίες σχετικά με την αποδυνάμωση ή τον κλονισμό της κεφαλαιώδους αξίας της αφοσίωσης και της υπόσχεσηs, σύμφωνα με τη χριστιανική μας κατανόηση και «ηθική φαντασία» αναφορικά με το τι ο σεξουαλικός δεσμός μπορεί να είναι.

Πολύ μεγαλύτερη ζημιά γίνεται από την επιμονή σε μια φανταστική εκδοχή του ετεροφυλόφιλου γάμου ως του μοναδικού ιδανικού, όταν τα γεγονότα αποδεικνύουν ότι ένας τεράστιος αριθμός των «επικυρωμένων» ενώσεων αποτελούν πλαίσιο βίας και ανθρώπινης καταστροφικότητας σε ανησυχητική κλίμακα: η σεξουαλική ένωση δεν απαλλάσσεται από ηθικούς κινδύνους και αμφισημίες, ικανοποιώντας ένα τυπικό κοινωνικοθρησκευτικό κριτήριο. Επιτρέψτε μου να επαναλάβω: οι αποφάσεις για τον τρόπο σεξουαλικής ζωής υποδηλώνουν το πόσο πολύ θέλουμε να έχει σημασία και αξία ο σωματικός μας εαυτός για τον άλλο παρά ποιες συναισθηματικές ανάγκες εκπληρώνουμε ή ποιους νόμους ικανοποιούμε. «Αυτό σημαίνει ότι χρησιμοποιούμε την πίστη για να υπονομεύσουμε το νόμο; Σε καμία περίπτωση: θέτουμε τον ίδιο τον νόμο σε ισχυρότερη βάση» (Ρωμαίους 3,31): ευτυχώς υπάρχουν περισσότερα στον Παύλο από το (συχνά αναφερόμενο στο πλαίσιο αυτής της εισήγησης) πρώτο κεφάλαιο των Ρωμαίων!

Έχω θίξει ήδη ότι η παρουσία ή η απουσία της χάριτος του σώματος έχει να κάνει σε μεγάλο βαθμό με άλλα θέματα εκτός από τα προσωπικά μικρής κλίμακας. Έχει ειπωθεί συχνά, ειδικά από φεμινίστριες συγγραφείς, ότι η ρίζα της σεξουαλικής καταπίεσης είναι η μετατροπή του σώματός μου σε ένα μακρινό και επικίνδυνο αντικείμενο, είτε υποταγμένο είτε κατευνασμένο με βιαστική ικανοποίηση. Αν το σώμα μου δεν είμαι εγώ, τότε η επιθυμητή αντίληψη του σώματός μου συνδέεται με μια περιοχή απλώς επικίνδυνη και ξένη. Και ενεργώ προς ό,τι με εμπλέκει στο να επιθυμώ και να είμαι επιθυμητός, με φόβο και εχθρότητα. Ο άντρας φοβάται και υποτάσσει τη γυναίκα και –  η επιχειρημαλογία συνεχίζεται – αυτό νομιμοποιεί και υποστηρίζει μια ολόκληρη σειρά διαδικασιών που αφορούν τον έλεγχο κάθε πράγματος παράξενου: της  «φύσης», του ξένου, του άγνωστου μέλλοντος.  

Δεν πιστεύουμε άκριτα πως η σεξουαλική διαταραχή είναι η αιτία κάθε ανθρώπινης παθολογίας, αλλά θεωρούμε (i) ότι είναι πάντοτε παρούσα σε κάθε είδος διαταραχής και (ii) ότι συνιστά ένα είδος παραδειγματικής περίπτωσης λάθους – διαστρέβλωσης, κάτι που μας δείχνει πώς είναι να αρνούμαστε την ετερότητα του υλικού κόσμου και να προσπαθούμε να τον κρατήσουμε ξένο και απόμακρο και ελεγχόμενο. Είναι ένα παράδειγμα για το πώς χάνω το νόημα της ύπαρξής μου, όταν παραιτούμαι από την άβολη γνώση ότι δεν μπορώ να βγάλω νόημα για τον εαυτό μου χωρίς άλλους, δεν μπορώ να μιλήσω αν δεν έχω ακούσει, δεν μπορώ να αγαπήσω τον εαυτό μου χωρίς να γίνω αντικείμενο αγάπης ή να απολαύσω χωρίς να γίνω ο ίδιος η αιτία της χαράς.

Η σκέψη για τη σεξουαλικότητα σε όλες τις προεκτάσεις της εμπερικλείει τη σκέψη για την είσοδο σε μια αίσθηση του εαυτού πέρα από το καθιερωμένο φανταστικό φραγμό μεταξύ του «εσωτερικού» και του «εξωτερικού», του ιδιωτικού και του κοινού. Οδηγούμαστε στη γνώση ότι η ταυτότητά μας δημιουργείται μέσα από τις σχέσεις των σωμάτων, όχι από την ιδιωτική άσκηση της θέλησης ή της φαντασίας: ανήκουμε μεταξύ μας και ο ένας στον άλλον, όχι στον «ιδιωτικό» εαυτό μας (όπως είπε ο Παύλος για την αμοιβαία σαρκική δέσμευση), και ωστόσο δεν αποτελούμε εργαλεία για την ικανοποίηση του άλλου.

Και όλα αυτά δεν συνιστούν μόνο δυνητικά αλλά πραγματικά μια πολιτική γνώση, μια γνώση του τι μπορεί να είναι η συντεταγμένη ανθρώπινη κοινότητα. Χωρίς έναν βασικό πολιτικό μύθο, για το πώς η ευημερία μου εξαρτάται από τη δική σου και η δική σου από τη δική μου, έναν μύθο για προσωπικές ανάγκες εν κοινωνία που μπορούν να ικανοποιηθούν μόνο με αμοιβαιότητα, καταδικάζουμε τους εαυτούς μας σε μια πολιτική αδικίας και αντιπαράθεσης. Δεδομένου ότι έχουν ειπωθεί πολλές ανοησίες για την πολιτική του ερωτισμού πρόσφατα, θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ακόμα ότι η κατανόηση των σεξουαλικών αναγκών και δυνατοτήτων μας είναι ένα έργο πραγματικής πολιτικής σημασίας – γι’ αυτό δεν είναι τελικά καλό να προσπαθούμε να απομονώσουμε την πολιτική των συναφών με τη σεξουαλικότητα «θεμάτων» από το ευρύτερο έργο της κοινωνικής αναδημιουργίας και δικαιοσύνης.

Υπάρχει κάτι βασικό ωστόσο, όπως διαισθανόταν ο Φρόιντ, σχετικά με το νόημα και την αξία που αποχτούμε με τις ερωτικές μας επαφές, βασικό για τη δομή και τη διάρθρωση της συλλογικής ανθρώπινης ζωής. Αλλά πέρα από το όλο ερώτημα για το πώς η χάρη του σώματος ανακαλύπτεται, τίθεται ένα επιπρόσθετο, διαφεύγον -σε μεγάλο βαθμό- ζήτημα. Το σεξ ενέχει κινδύνους και η χάρη δεν ανακαλύπτεται από όλους. Και υπάρχει κάτι τρομακτικό και επιζήμιο σε σχέση με το είδος της σεξουαλικής αμοιβαιότητας από την οποία εξαρτώνται τα πάντα – γι’ αυτό έχει σημασία να τοποθετήσουμε τη σεξουαλική ένωση σε ένα πλαίσιο που της δίνει και χρόνο και χώρο, που της επιτρέπει να μην είναι τα πάντα.

Αλλά, όπως υπαινίχθηκα νωρίτερα, η ίδια η χάρη του σώματος έχει ανθρώπινο νόημα μόνο αν έχουμε μία γλώσσα χάριτος στην πρώτη θέση. Και αυτό εξαρτάται από την ύπαρξη μιας γλώσσας δημιουργίας και λύτρωσης. Το να διαμορφωνόμαστε στην ανθρωπότητά μας από τη στοργική (αγαπητική) απόλαυση ενός άλλου είναι μία εμπειρία της οποίας το περίγραμμα μπορούμε να αναγνωρίσουμε πιο ξεκάθαρα και ελπιδοφόρα αν έχουμε επίσης μάθει ή μαθαίνουμε να γινόμαστε αντικείμενο της αναίτιας αγαπητικής απόλαυσης του Θεού, να γινόμαστε το αντικείμενο της αγάπης του Θεού για τον Θεό μέσω της ενσωμάτωσης στην κοινωνία του Πνεύματος του Θεού και την πρόσληψη της ταυτότητας του παιδιού του Θεού. 

Είναι ίσως λόγω της ανάγκης μας να διατηρήσουμε αυτή την προοπτική ξεκάθαρη μπροστά μας που η κοινότητα χρειάζεται κάποιους, οι οποίοι καλούνται στην άγαμη ζωή πέρα από ή εκτός από τα συνηθισμένα πρότυπα σεξουαλικής σχέσης, για να θέσουν την ταυτότητά τους κατευθείαν στα χέρια του Θεού. Αυτό είναι μια εναλλακτική λύση για την ανακάλυψη της χάρης του σώματος. 

Όλοι όσοι δέχονται την κλήση της μοναχικής ζωής – είτε είναι είτε όχι, με το δυσάρεστο κλινικό ιδίωμα, γεννητικά άθικτοι- πρέπει να ξέρουν κάτι σχετικά με τη σημασία του να επιθυμείς και να γίνεσαι επιθυμητός, αν η μοναχική τους αποστολή δεν πρόκειται να είναι στείρα και τρόπος διαφυγής. Η απόφασή τους (τόσο επικίνδυνη όσο και η δέσμευση στη σεξουαλική πίστη) είναι να δουν αν μπορούν να βρουν τον εαυτό τους, τον σωματικό τους εαυτό, σε μια ζωή που εξαρτάται απλώς από την εμπιστοσύνη στη γενναιόδωρη απόλαυση του Θεού – εκείνου του άλλου που, από ορισμό, δεν μπορεί να μας θέλει για να του συμληρώνουμε τις ελλείψεις στην ευδαιμονία ενός θεϊκού εγώ, αλλά του οποίου όλη η ζωή είναι ένα «είμαι για», μια κίνηση δώρου. 

Ο Sebastian Moore παρατηρεί (The Inner Loneliness, Λονδίνο 1982 σελ. 62) ότι «Οι πραγματικά άγαμοι είναι σπάνιοι – όχι με την έννοια του ανώτερου αλλά με την έννοια που θα είχε παραδείγματος χάριν η φράση ότι «οι ωρολογοποιοί είναι σπάνιοι»· το να βρει κανείς μια σωματική/σεξουαλική ταυτότητα μέσω της προσπάθειας να εκτεθεί πρώτα και κύρια στην ποθητή αίσθηση του Θεού είναι δύσκολo και επισφαλές με τρόπο που πολλοί από εμάς δεν αντιλαμβανόμαστε, και δημιουργεί προβλήματα που σχετίζονται με το γεγονός ότι το να επιθυμείς σεξουαλικά και να γίνεσαι επιθυμητός δεν φεύγουν εύκολα από τη μοναχική ζωή… 

Η διαρκής στροφή μιας τέτοιας εμπειρίας προς το περιβάλλον της επιθυμίας του Θεού είναι ένα βαρύ και επίπονο έργο – περισσότερος χρόνος πρέπει να δοθεί στον Θεό από όσον απαιτεί η ανθρώπινη εστίαση για σεξουαλική δέσμευση. Αλλά αυτό το ασυνήθιστο εγχείρημα φαίνεται να «δικαιώνεται στα παιδιά του», με δύο προφανείς τρόπους. Υπάρχει, από τη μια πλευρά, η μεγάλη ελευθερία του άγαμου μυστικιστή στην ανάπτυξη της ρητορικής της ερωτικής αγάπης που αναφέρεται στον Θεό. Και, ακόμα πιο σημαντικό, υπάρχει, από την άλλη πλευρά, εκείνη η εύκολη αποδοχή του σώματος, των αναγκών και των περιορισμών του, που συναντάμε σε ώριμους άγαμους, όπως η Τερέζα της Άβιλα κατά τα τελευταία της χρόνια. Όποιο και αν είναι το κόστος, αυτή η κλήση αποτελεί ουσιαστικό μέρος του υπόβαθρου για την κατανόηση της χάρης του σώματος: όσο παράδοξο κι αν ακούγεται, η κλήση του άγαμου έχει, ως μία πτυχή του ρόλου της στη χριστιανική κοινότητα, την τροφοδότηση και διεύρυνση της χριστιανικής ερωτικής ζωής.

Αξίζει να αναρωτηθούμε γιατί τόσο μικρό μέρος από την ταραχή για τη σεξουαλική ηθική και την κατάσταση των ομοφυλόφιλων ανδρών και γυναικών στην Εκκλησία τα τελευταία χρόνια προέρχεται από μέλη των θρησκευτικών μας ταγμάτων. Υποψιάζομαι έντονα ότι πολλοί άγαμοι έχουν όντως περισσότερη ευαισθησία για αυτά τα θέματα από ορισμένους  παντρεμένους χριστιανούς αδελφούς τους. Και οποιοσδήποτε γνωρίζει την πολυπλοκότητα της αληθινής κλήσης του άγαμου θα ήταν ο τελευταίος που θα συμμεριζόταν με συμπάθεια την ανόητη ιδέα ότι ο σεξουαλικός προσανατολισμός είναι ένας αυτόματος δείκτης προς την άγαμη ζωή, ότι δηλαδή η αγαμία ενώπιον του Θεού έχει τάχα μικρότερο κόστος, είναι λιγότερο επικίνδυνη για τους ομοφυλόφιλους παρά για τους ετεροφυλόφιλους.

Είναι αδύνατο, όταν προσπαθούμε να στοχαστούμε γύρω από τη σεξουαλικότητα, να μην ρωτάμε από πού ακριβώς προέρχεται το τεράστιο πολιτιστικό και θρησκευτικό άγχος – που είναι τόσο κυρίαρχο αυτή τη στιγμή – για τις σχέσεις μεταξύ ατόμων του ίδιου φύλου. Και σε αυτό το τελευταίο μέρος της εισήγησής μου θέλω να παρουσιάσω μερικές σκέψεις σχετικά με το συγκεκριμένο πρόβλημα. Αναρωτιέμαι αν έχει να κάνει με το γεγονός ότι οι ομόφυλες σχέσεις μας υποχρεώνουν να σκεφτόμαστε άμεσα τη σωματικότητα και τη σεξουαλικότητα με τρόπο που κοινωνικά και θρησκευτικά εγκεκριμένες ετεροφυλόφιλες ενώσεις δεν το κάνουν. Όταν σκεφτόμαστε τις τελευταίες, υπάρχουν άλλα θέματα που εμπλέκονται, ιδίως αυτό που ένας νεομαρξιστής κοινωνιολόγος αποκάλεσε την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής των ανθρώπων. 

Ο έγγαμος έρωτας έχει, καταρχήν, ένα άνοιγμα στους πιο απτούς στόχους της παραγωγής παιδιών. Η «δικαιολόγησή» του είναι πιο συγκεκριμένη από αυτό που έχω προτείνει ως εσωτερική λογική και διαδικασία της ίδιας της σεξουαλικής σχέσης. Αν μπορούμε να ρυθμίσουμε τις κινήσεις της σεξουαλικής επιθυμίας μέσα σε αυτόν τον ευρύτερο σκοπό, μπορούμε ίσως πιο εύκολα να διευθετήσουμε το ζήτημα της αμηχανίας και ανασφάλειας που συνδέεται με την επιθυμία: όλα υπάρχουν για έναν καλό σκοπό, έναν καλό σκοπό που μπορεί να αξιολογηθεί φανερά και καθαρά ως προς τη χρησιμότητα και την επιτυχία του.

Ο ομοφυλόφιλος έρωτας θέτει ενοχλητικά το ερώτημα ποιος είναι ο λόγος της επιθυμίας, που στην προκειμένη περίπτωση δεν εννοείται ως εργαλείο για κάποια άλλη διαδικασία (την αύξηση των ανθρώπων στον κόσμο). Και αυτό μας φέρνει αμέσως αντιμέτωπους με την πιθανότητα όχι μόνο πόνου και ταπείνωσης χωρίς οποιαδήποτε ξεκάθαρη ανταμοιβή, αλλά – εξίσου ανησυχητικά – και με την πιθανότητα μη λειτουργικής χαράς: ή, για να το θέσω λιγότερο αυστηρά, χαράς της οποίας η υλική «παραγωγή» είναι ένα ενσαρκωμένο άτομο με επίγνωση της χάρης του σώματός του. Θέτει το ερώτημα που εγείρεται επίσης σε ορισμένα είδη ηθικολόγων από την ύπαρξη της κλειτορίδας στις γυναίκες. Κάτι που η λειτουργία του είναι η χαρά. Αν ο δημιουργός ήταν τόσο εργαλειακός στη στάση «του» απέναντι στη σεξουαλικότητα, αυτές οι νύξεις ασωτίας και πλεονασμού στον τρόπο που το όλο πράγμα λειτουργεί μπορεί να μας κάνουν να ανησυχήσουμε για το αν, τελικά, ο δημιουργός είχε τον πλήρη λογικό έλεγχό του. Αλλά αν ο Θεός μας έφτιαξε για χαρά… ; 

Το περίεργο είναι ότι αυτή η αίσθηση νοήματος για τη σεξουαλικότητα πέρα από τη βιολογική αναπαραγωγή είναι η πρώτιστη και κυρίαρχη κατά τη βιβλική χρήση σεξουαλικών μεταφορών για τη σχέση του Θεού με την ανθρωπότητα. Ο Θεός ως σύζυγος της γης είναι μία αρκετά οικεία αλληγορία. Αλλά η προβολή του Ωσηέ για την ιστορία του ανδρογύνου ζεύγους ανατρέπει σκόπιμα την περί Θεού αντίληψη και τα επίγεια κλισέ λατρειών της Εγγύς Ανατολής: ο Θεός δεν είναι ο ισχυρός αρσενικός σπορέας, αλλά ο βασανισμένος εραστής, και το δώρο της γονιμότητας της γης εξαρτάται από τις πληγές του, τις πληγές της απιστίας και της απόρριψης που θεραπεύονται.

Η εικόνα παραμένει έντονα πατριαρχική, όπως είναι αναμενόμενο, αλλά το περιεχόμενο και ο προσανατολισμός της προκαλεί έκπληξη. Ο Ωσηέ έλαβε εντολή να αγαπήσει τη γυναίκα του «όπως εγώ, ο Κύριος, αγαπώ τους Ισραηλίτες» (3.1) – επίμονα, χωρίς άμεση ανταπόδοση, εκθέτοντας τον εαυτό του σε ταπείνωση. Η ανακάλυψη από τον προφήτη ενός είδους ερωτικής και σεξουαλικής τραγωδίας, επιτρέπει μια εκπληκτική και μια συγκλονιστική επανεξέταση του τι σημαίνει για τον Θεό να είναι ενωμένος, όχι μόνο με μια γη, αλλά με έναν λαό, τον ευάλωτο και ευμετάβλητο εαυτό τους. Ο Θεός είναι στο έλεος των αντιλήψεων ενός ανεξέλεγκτου συντρόφου. 

Ο John Boswell, στην ομιλία του για τον Michael Harding (Rediscovering Gay History, GCM 1982), έκανε μια στενά σχετιζόμενη με το ίδιο θέμα παρατήρηση: «Η αγάπη στην Παλαιά Διαθήκη είναι πολύ εξιδανικευμένη από άποψη σεξουαλικής έλξης (και όχι τεκνοποίησης). Ο πατέρας του Σαμουήλ λέει στη γυναίκα του που είναι στείρα και αποκαρδιωμένη γιατί δεν γεννά παιδιά: ”Δεν είμαι περισσότερο για σένα από δέκα παιδιά;”». Και συνεχίζει σημειώνοντας ότι το ίδιο ισχύει και για την Καινή Διαθήκη, όπου οι αναφορές στις γαμικές σχέσεις «είναι εμφατικά μη βιολογικές» (σελ. 13): ο Ιησούς και ο Παύλος συζητούν εξίσου για το γάμο χωρίς τη χρήση της τεκνοποίησης ως λογική ή λειτουργική δικαιολογία. Τα δυνατά λόγια του Παύλου στην Α’ Κορ. 7.4 σχετικά με τους έγγαμους συντρόφους που παραδίδουν την ατομική «Ιδιοκτησία» του σώματός τους, κομίζουν μια πιο αξιοσημείωτη επανεκτίμηση της σεξουαλικότητας από οτιδήποτε άλλο στις Χριστιανικές Γραφές. Και η χρήση της συζυγικής εικονογραφίας για τον Χριστό και την Εκκλησία στην Εφ. 5, παρ’ όλη την κραυγαλέα ανάδειξη της ανδρικής εξουσίας, εξακολουθεί να επιμένει στη σχέση και το προσωπικό δημιουργικό στοιχείο στη μεταφορά («Αγαπώντας τη γυναίκα του ένας άντρας, αγαπά τον εαυτό του. Γιατί κανείς δεν μίσησε ποτέ το σώμα του» – 5,28-29).

Με άλλα λόγια, αν αναζητούμε μια σεξουαλική ηθική που να μπορεί να είναι σοβαρά ενημερωμένη από τη Βίβλο μας, θα σκοντάφτουμε σε λόγους ικανούς να μας αποτρέπουν από το να υποθέτουμε ότι το αναπαραγωγικό σεξ είναι ο κανόνας, όσο σπουδαίο και θεολογικά σημαντικό κι αν είναι. Κατά την αναζήτηση μίας γλώσσας αρκετά πλούσιας και ευρηματικής για την περίπλοκη και δαπανηρή πίστη μεταξύ του Θεού και του λαού του Θεού, αυτό στο οποίο στρέφονται αρκετοί από τους βιβλικούς συγγραφείς είναι η σεξουαλικότητα νοουμένη ως διαδικασία «εισόδου στη χάρη του σώματος». Αν φοβόμαστε να αντιμετωπίσουμε την πραγματικότητα της ομόφυλης αγάπης γιατί αναγκαζόματε να την θεωρούμε μέσα από τις διαδικασίες της σωματικής επιθυμίας και της απόλαυσης καθεαυτές, ίσως θα έπρεπε να είμαστε περισσότερο επιφυλακτικοί ως προς την προσφυγή στη Γραφή για τη νομιμοποίηση μόνο της τεκνοποιητικής ετεροφυλοφιλίας.

Στην πραγματικότητα, φυσικά, σε μια εκκλησία που αποδέχεται τη νομιμότητα της αντισύλληψης, η απόλυτη καταδίκη των ομόφυλων σεξουαλικών σχέσεων πρέπει να βασίζεται είτε σε μια αφηρημένη φονταμενταλιστική ανάπτυξη μιας σειράς πολύ διφορούμενων κειμένων είτε σε μια προβληματική και μη αγιογραφική θεωρία για τη φυσική συμπληρωματικότητα, που εφαρμόζεται στενά και ωμά με βάση τη φυσική και βιολογική διαφοροποίηση, χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι ψυχολογικές δομές. Υποψιάζομαι ότι μια πληρέστερη  εξερεύνηση των σεξουαλικών μεταφορών της Βίβλου θα έχει περισσότερα να μας διδάξει για μια θεολογία και ηθική της σεξουαλικής επιθυμίας από ό,τι η επίπεδη αναφορά μεμονωμένων κειμένων. Και ελπίζω ότι άλλοι θεολόγοι θα αναγνωρίσουν ότι αυτό αξίζει να το πράξουν πληρέστερα από όσο ο ίδιος μπορώ εδώ, στο πλαίσιο αυτής της ομιλίας. 

Μια θεολογία της χάριτος του σώματος δεν είναι, πιστεύω, μια περιθωριακή εκκεντρικότητα στο δογματικό φάσμα. Εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την πίστη σε ένα συγκεκριμένο είδος Θεού – τον τριαδικό δημιουργό και σωτήρα του κόσμου – και αντλούνται από αυτή πάρα πολλά θέματα για τη χριστιανική κατανόηση της ανθρωπότητας, βοηθώντας μας να αντιληφθούμε κριτικά καλύτερα τη φύση και τους κινδύνους της συλλογικής ανθρώπινης ζωής. 

Είναι σίγουρα καιρός να δοθεί χρόνος σε αυτή τη θεολογία, ειδικά όταν τόσα δημόσια χριστιανικά σχόλια σε αυτά τα θέματα δεν είναι μόνο μη θεολογικά αλλά θετικά αντιθεολογικά. Αλλά επί του παρόντος επιτρέψτε μου να κλείσω με μερικά λόγια από έναν μη χριστιανό συγγραφέα που κατάφερε να πει περισσότερα για την αληθινή θεολογία από τους περισσότερους λεγόμενους επαγγελματίες σαν εμένα –  δεν γνωρίζω καλύτερη περιγραφή της χάρης του σώματος και της εύτρωτης φύσης του:

«Πάνω από όλα είναι η αντίληψη που θα μας απαλλάξει από την τραγωδία. Όχι η αντίληψη μιας ψευδαίσθησης ή μιας φαντασίας που θα αρνιόταν τη δύναμη της μοίρας και της φύσης. Αλλά η αντίληψη που είναι παντρεμένη με την ίδια την ύλη, η γνώση που μας έρχεται από την αίσθηση του σώματος, η σοφία που γεννιέται από την ολότητα του μυαλού και του σώματος, μέσα στην καρδιά. Η καρδιά πεθαίνει μέσα μας. Αυτός είναι ο εαυτός που έχουμε χάσει, ο εαυτός που θυσιάζουμε καθημερινά»(Susan Griffin, Pornography and Silence Culture’s Revenge Against Nature, Λονδίνο 1981, σελ. 154). 

*Ρόουαν Γουίλιαμς. 1989. Αρχιεπίσκοπος Καντέρμπουρυ 2002 

Mετάφραση: Aναστάσιος Θεοφιλογιαννάκος, https://www.abc.net.au/religion/the-bodys-grace/

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Χρήστου Τσιλιγκερίδη.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here