Η πορεία προς την εκκοσμίκευση – Ο G. Moore και το αγαθό

0
428

Η αναλυτική φιλοσοφία δεν έμεινε και αυτή ανεπηρέαστη από την εκκοσμίκευση που προσέβαλε ακόμη περισσότερο τον 20ο αιώνα. Ασχολούμενη κυρίως, ως ορθολογική (-ιστική) σχολή, κυρίως με ζητήματα θετικιστικά και επιστημονικά,  έδειξε τον αντιθρησκευτικό της προσανατολισμό, που διατηρεί ως σήμερα, από αρκετά νωρίς (με κάποιες εξαιρέσεις). Ασχολήθηκε μάλιστα κατά κόρον με τα ηθικά ζητήματα, όπου το έργο του Μουρ (G. Moore), ενός μικρής εμβέλειας αλλά αντιπροσωπευτικού πρώιμου στοχαστή, δείχνει καθαρά το όλο κλίμα. Πρέπει να σημειωθεί ότι το μεγάλο ενδιαφέρον για την ηθική εκ μέρους αυτής της σχολής εξηγείται από το γεγονός ότι ο στοχασμός της αναπτύσσεται σε έναν κόσμο που αποθρησκειοποιείται μεν και χάνει ραγδαία τις μεταφυσικές του ρίζες, από την άλλη όμως πρέπει να διατηρηθεί μια αίσθηση ηθικής «σταθερότητας», προκειμένου να μην καταρρεύσει ο κοινωνικός ιστός. Το βιβλίο του Μουρ «Principia Ethica», που εκδόθηκε το 1903, εξακολουθεί  ακόμη και σήμερα να προξενεί το ενδιαφέρον, ως ένα σημαντικό (εύστοχο ή μη) πρώτο βήμα. Θα παρουσιάσουμε βαθμηδόν τη θεωρία του, κατά την διήκουσα αυτής έννοια[i].

Ο Μουρ, κατ’ αρχάς, εφόσον του λείπει η αίσθηση μιας συλλογικής ηθικής σταθεράς, ξεκινά σπρώχνοντας την λογική στα άκρα της, στρεφόμενος μάλιστα στο αξίωμα του επισκόπου Τζ. Μπάτλερ, ότι «κάθε πράγμα είναι ό,τι είναι και δεν είναι κάτι άλλο»[ii]. Το αγαθό λοιπόν είναι το αγαθό και μόνο το αγαθό∙ δεν χρειάζεται να ειπωθεί τίποτε άλλο. Δεν μπορεί να εξηγηθεί αυτό το γεγονός περαιτέρω – όπως το γλυκό είναι το γλυκό και μόνο αν δοκιμάσεις κάτι γλυκό θα το καταλάβεις. Αποφαίνεται τελικά ότι[iii] το αγαθό είναι μια μη αναγώγιμη σε κάτι άλλο ποιότητα, χωρίς να διευκρινίζει αν  πρόκειται για μια φυσική ή μεταφυσική ή απλώς ψυχική πραγματικότητα.

Ωστόσο, τα προβλήματα άρχισαν να συσσωρεύονται από νωρίς για την εν λόγω θεωρία. Το βασικό αξίωμά της, αν το δούμε από πιο κοντά, έχει πολλά τρωτά σημεία: είναι λάθος π.χ. να πούμε «το σκοτάδι είναι ό,τι είναι, το σκοτάδι», λες και συνίσταται σε κάποια ουσία, ενώ δεν αποτελεί παρά μόνο την απουσία του φωτός. Το «φως τώρα είναι ό,τι είναι», αλλά άλλο το φως ως φυσική ακτινοβολία και άλλο ως ορατή ποιότητα- ποιο από τα δύο εννοεί κανείς όταν λέγει «φως» και πώς αυτά τα δύο σχετίζονται μεταξύ τους; Και αν μεν κανείς εννοεί ως φως την ορατή ποιότητα, άραγε «το φως είναι ό,τι είναι» άσχετα από την όραση; Το αγαθό τώρα, επειδή υποστηρίζεται ότι είναι ακριβώς μια απλή και όχι σύνθετη ποιότητα, δεν μπορεί καθόλου να οριστεί, όπως δεν ορίζεται στην πραγματικότητα και το «κόκκινο». Και το κόκκινο ωστόσο είναι απλό, αλλά σχετίζεται αλλιώς με το κίτρινο και αλλιώς με το άσπρο, ενώ υπάρχει περισσότερο και λιγότερο κόκκινο, στιλπνό ή όχι, ενώ επιπροσθέτως υπάρχουν κόκκινα πράγματα και όχι κόκκινες ιδέες κλπ. Ποια είναι η «γραμματική» του αγαθού; Δεν μαθαίνουμε σχεδόν τίποτε.

Μια πιο σκληρή κριτική, θα μας έλεγε ότι ο Moore κατέληξε θα τελικά να μην κάνει ούτε καλή «φυσική», ούτε καλή ανθρωπολογία. Λοιπόν, ισχύει το εξής: το αξίωμα «οτιδήποτε ειναι ό,τι ειναι» δεν αληθεύει ως εξαντικειμενισμένη πραγματικότητα πρωτίστως για τον ίδιο τον άνθρωπο, καθώς παραθεωρεί την έννοια της ανθρώπινης αυτοδημιουργίας. Πιο συγκεκριμένα: κάθε ανθρώπινο άτομο, λόγω της ελευθερίας  του, δεν συμπίπτει απολύτως με τον εαυτό του. «Δεν είμαι η ουσία μου», είπε ο Σαρτρ, κάτι σωστό υπό μια έννοια. Έχοντας υπόψη αυτή την αλήθεια, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι το ανθρώπινο άτομο στην πορεία του χρόνου εξελίσσεται και διαφοροποιείται ριζικά ακόμη και έναντι του εαυτού του, σε σχέση δηλαδή με αυτό που ήταν πριν, γιατί, με μια έννοια, λόγω της ελευθερίας του, δημιουργεί το ίδιο τον εαυτό του. Ο ίδιος ο Moore, παραδεχόμενος ότι πράγματι υπάρχει το «αγαθό», και μάλιστα ως μη αναγώγιμη σε κάτι άλλο ποιότητα, συμμερίζεται αυτονόητα και την αλήθεια ότι ο άνθρωπος είναι θεμελιωδώς ελεύθερο ον.  Δεν προχωρεί ωστόσο  σε μια βαθύτερη θεώρηση και μελέτη αυτής της πραγματικότητας, της ελευθερίας, γιατί κάτι τέτοιο θα τάραζε το μεταφυσικό του θετικιστικό οικοδόμημα.

************

Ένα άλλο, εξίσου σημαντικό ζήτημα, είναι ότι «για να είναι ένα πράγμα ό,τι είναι», θα πρέπει πρωτίστως να υπάρχει. Το πράσινο άλογο, ο Κένταυρος των Άνδεων και η μεθυσμένη Χίμαιρα δεν υπάρχουν καν, για να πούμε ότι «είναι ό,τι είναι». Προέκυψαν όλα αυτά τα όντα ως αποτέλεσμα συνδυασμού υπαρκτών θραυσμάτων της πραγματικότητα και «υπάρχουν» μόνο διά της φαντασίας μας (άλλο είναι η μυθική και η ποιητική τους αξία). Παρομοίως, και το «αγαθό» είναι μία έννοια που πρέπει πρωταρχικά να εξετάσουμε αν υπάρχει ή υπάγεται και αυτή στην κατηγορία των μυθικών πραγματικοτήτων, έστω και αν η λέξη «good» είναι πολυχρησιμοποιούμενη στην σύγχρονη (προπαντός του Μουρ) κοινωνία ∙ κοινωνία που θεωρεί μάλιστα τις εκ μέρους της «χρήσεις» των λέξεων ως «πρότυπες». Ό,τι λοιπόν ορίζει η σύγχρονη δυτική κοινωνία ως «αγαθό» δεν ταυτίζεται καθόλου με το «καλό». Απόδειξη:  Στην εβραϊκή σκέψη, την ίδια την Βίβλο (ας πάρουμε εδώ ως παράδειγμα την προγενέστερη του χριστιανισμού Παλαιά Διαθήκη), υφίσταται μεν η έννοια του «καλού», του ανθρώπου που τηρεί το θείο νόμο και ειναι μιμητής της θεϊκής ευσπλαχνίας, όχι όμως και του αφηρημένου «αγαθού». Ποτέ δεν ανάγεται εκεί το «καλό» σε μια τέτοιου είδους αφηρημένη ιδέα, δεν καταντά μια καθαρά στοχαστική ποιότητα. Γιατί, στην Παλαιά Διαθήκη, την πιο ισχυρή ηθική παράδοση της ανθρωπότητας, προαγγέλου μάλιστα της χριστιανικής τελειότητας, λείπει εντελώς η έννοια του «αγαθού» – το «αγαθό» εκεί είναι απλώς το «καλό» και αυτό αρκεί.

************

Εν πάση περιπτώσει, αντιλαμβανόμενος ο φιλόσοφος τις δυσκολίες αυτές,  υποστήριξε τελικά -ιδού το δεύτερο αξίωμά του – ότι, όπως για να καταλάβεις τι είναι «κόκκινο», πρέπει απαραιτήτως να διαθέτεις όραση, παρομοίως και με το αγαθό, υπάρχει για τον άνθρωπο διαθέσιμο ένα είδος ενόρασης, με το οποίο μπορεί να «θεάται» κανείς, να συλλαμβάνει, να αντιλαμβάνεται το αγαθό. Ποτέ ακριβώς δεν διευκρινίστηκε αν η ενορατική αυτή δύναμη είναι κάτι το φυσικό ή το μεταφυσικό: ο φιλόσοφος αποφεύγει να το διευκρινίσει, γιατί θα οδηγηθεί από την μεταφυσική στην θεολογία και δεν το θέλει. Αν πει «φυσικό», οι  φυσικοί επιστήμονες θα καγχάσουν, αν πει μεταφυσικό, θα έχει περάσει στην θεολογία… Και έτσι δεν δίνει καμιά περαιτέρω διευκρίνιση… Αξίζει πάντως εδώ να σημειωθεί, ότι η ενορατική ικανότητα για την οποία κάνει λόγο, είναι η ηθική «συνείδηση» της Αγίας Γραφής, που τώρα εγκαταλείπεται ως έννοια: βαθμηδόν εκκοσμικεύονται οι ηθικές κατηγορίες.

Η μέχρι τώρα εκκοσμίκευση δεν αρκεί πάντως για τον φιλόσοφο, που θέλει να φτάσει στο «ψητό» της υπόθεσης: συνεχίζοντας λοιπόν τη θεωρία του, μας λέγει αρχικά ότι πρέπει να διαχωρίσουμε αυστηρά το ίδιο το αγαθό από π.χ. τα αποτελέσματά του ή τις συνέπειές του ή κάποια άλλα δευτερεύοντα χαρακτηριστικά του. Η ευχαρίστηση ή η ηδονή που κάναμε κάτι αγαθό, μπορεί λ.χ. να είναι συχνά αποτέλεσμα του αγαθού, αλλά δεν συνιστά την ουσία του. Επίσης, η ωφέλεια που πιθανόν προκύπτει από μια αγαθή πράξη, είναι και αυτή συνέπεια του αγαθού, αλλά όχι το ίδιο το αγαθό. (Αυτό είναι σωστό πράγματι. Αλλά και εδώ υπάρχουν όρια: άραγε μπορεί να σκεφθεί κανείς την πιθανότητα κάτι αγαθό να περιλαμβάνει ως φυσική του συνέπεια την δυστυχία; Γιατί η ανθρώπινη «ψυχολογία», μάλλον ο ανθρωπινός ψυχοδυναμισμός, είναι αποφασιστικός παράγοντας προκειμένου να οριστεί το αγαθό; Και γιατί η  ενορατική ικανότητα περί του αγαθού που βρίσκεται μέσα μας φαίνεται να σχετίζεται και με τις άλλες «ενορατικές» ικανότητες του εαυτού μας , όπως π.χ. την ικανότητα να αντιλαμβανόμαστε το ωραίο, το υψηλό κλπ;).

Και τώρα είναι έτοιμος για το μεγάλο βήμα, την κύρια επίθεση: είναι , λέγει, εσφαλμένο αυτό που λέγουν κάποιοι, πως «αγαθό είναι αυτό που θέλει ο Θεός» ή «αυτό που ο Θεός προστάζει μέσω των εντολών Του». Δεν πρόκειται για ριζική αθεΐα, αλλά για κάτι χειρότερο. Με μια διπλωματική κίνηση, εντελώς σημαδιακή για αυτό που είναι η σύγχρονη εκκοσμικευμένη σκέψη, αποφαίνεται τελικά: «ακόμη και αν ο Θεός πράγματι υπάρχει, το γεγονός ότι ‘θέλει το αγαθό’, δεν μας ορίζει από μόνο του και τι είναι αυτό. Παρομοίως, άλλο είναι να ισχυριστώ ότι ‘ο Θεός προστάζει να κάνουμε το αγαθό’ και άλλο να μιλήσουμε για την ουσία αυτού…».

Με άλλα λόγια ο Μουρ μας λέγει το εξής: ακόμη και «αν ο Θεός υπάρχει» (και ως Θεός, βέβαια, ακόμη και για τον Moυρ, εννοείται ένα τέλειο, παντοδύναμο, πάνσοφο Ον, η ίδια η πληρότητα και ολότητα του Είναι), τότε, ανεξήγητα πώς, αναγνωρίζει και ανακαλύπτει δίπλα Του (αλλά πότε ακριβώς, αφού ακόμη και ο Θεός του Μουρ ορίζεται υπέρ τον χρόνο;) ως οντολογική δυνατότητα κάτι ξένο σε σχέση προς τον Εαυτό Του, το «Αγαθό», τη φύση του οποίου και διερευνά. Το περίεργο εδώ δεν είναι ακριβώς το ίδιο το επιχείρημα, αλλά το πώς μπόρεσε να βρεθεί «χώρος» για να αναπτυχθεί μια τέτοια περί Θεού συλλογιστική, πώς μπόρεσε να αρθρωθεί μια τέτοια θεολογία, η οποία και φτάνει τον σχολαστικισμό στα άκρα του, στην παρωδία. Δικαίως είπε ο άλλος πρώιμος αναλυτικός φιλόσοφος Μπέρτραντ Ράσελ, το εξής: «Ή ο Θεός υπάρχει και υπερβαίνει κάθε φυσικό νόμο (δηλαδή οτιδήποτε άλλο) ή δεν υπάρχει, οπότε και δεν εξηγείται τίποτε μέσω αυτού». Τόσο απλά…

Στο σημείο αυτό, ο Moore αποφάσισε, για να στηρίξει την παραδοξολογία του, να κάνει βιβλική ερμηνευτική ανάλυση: θα μπορούσαμε υποθετικά, λέγει, να φανταστούμε μία περίπτωση κατά την οποία ο Θεός μπορεί να προστάξει ενίοτε να μην κάνουμε κάτι το αγαθό (όπως π.χ. όταν «διέταξε» τον Αβραάμ να φονεύσει τον γιο του Ισαάκ). Τι εννοεί εδώ ο σοφός; Μήπως δεν ήταν σκοπός του Θεού να διδάξει τον άνθρωπο κάτι, έστω και με μια σκληρή παιδαγωγία; Περαιτέρω, το επιχείρημα αυτό, αν ριζοσπαστικοποιηθεί, μπορει να λάβει την εξής μορφή: «θα μπορούσαμε να φανταστούμε ότι ο Θεός ο ίδιος είναι κακός». Ωστόσο, κάτι τέτοιο δεν βολεύει τον Μουρ, καθώς είναι εμφανές ότι πρόκειται για ασυναρτησία, και έτσι  βιβλική του θεολογία δεν κατέληξε ποτέ να γίνει υψηλή δογματική.

*******************

Για την Ορθόδοξη Θεολογία, περιττό να το πει κανείς, δεν υπάρχει καμία υπεραισθητή ποιότητα, οντότητα  «αγαθό», ξεχωριστό από το χριστιανικό «κάλο», το «άγιο». Το αγαθό δεν είναι παρά η αγάπη, ο  Ζων Θεός. Ο Moυρ ωστόσο, αν λάβουμε υπόψη το βαθύτερο πνεύμα της όλης θεωρίας του, στο σημείο αυτό  θα προέβαλλε την εξής αντίρρηση στον χριστιανισμό (και έχει νόημα να εξετάζουμε  αυτού του είδους τις ενστάσεις, με τις οποίες δουλεύει ακόμη και σήμερα η αναλυτική φιλοσοφία): η αγάπη μπορεί να μας βοηθά να συλλάβουμε την φύση του «αγαθού», αλλά δεν είναι το ίδιο το αγαθό. Η αγάπη αποτελεί απλά μια ευγενική «διάθεση», μια συναισθηματική «ροπή» προς το να κάνουμε το αγαθό, η οποία μάλιστα ενεργοποιεί και την ενορατική ικανότητα τού να αντιλαμβανόμαστε ποιο είναι αυτό. Αλλά δεν είναι η ίδια το «αγαθό». Αγαθό και αγιότητα πρέπει να διαχωριστούν.

Γιατί όμως οι σύγχρονοι φιλόσοφοι σκέφτονται έτσι; Στον νου τους λοιπόν φαίνεται να υπάρχει το αξίωμα ότι «το αγαθό συνδέεται πάντα με την πλήρωση μιας έλλειψης» (αυτό είναι στην ουσία ένας άλλος αδυνατισμένος ορισμός του «εκκοσμικευμένος» αγαθού). Δηλαδή, το αγαθό συνδέεται πάντα με κάτι που ακόμη απουσιάζει: δίνω φαγητό στον νηστικό, νερό στον διψασμένο, χρήματα στον άπορο κλπ. Η αγάπη λοιπόν είναι κίνητρο για να τα κάνουμε όλα αυτά, αλλά όχι το ίδιο το αγαθό. Η διδασκαλία αυτή περί της αγάπης ως «κινήτρου» του αγαθού είναι παντελώς ξένη προς την ορθόδοξη ηθική διδασκαλία. Βασικός λόγος είναι ότι στην ορθόδοξη πατερική σκέψη το αγαθό προϋπάρχει οντολογικά οιασδήποτε έλλειψης, και δεν τρέχει πίσω από αυτήν για να οριστεί. «Ο Θεός αγάπη εστίν», και, κατ’ αναλογίαν, η αγάπη ως πληρότητα, ακόμη και στην διανθρώπινη κοινωνία, υπάρχει χωρίς να απαιτείται να πληρωθεί κάποια έλλειψη. (Την όποια έλλειψη γενικά δημιουργεί το κακό, το οποίο όμως παρασιτεί στο αγαθό, υπάρχει, κατά τον άγιο Διονύσιο Αρεοπαγίτη[iv], απλώς ως έλλειψη αυτού, και τίποτε περισσότερο. Μεταξύ καλού και κακού υπάρχει οντολογική ασυμμετρία.) Και έτσι η αγάπη δεν είναι στην ουσία «κίνητρο», αλλά πάντα σκοπός, με μια έννοια οιασδήποτε αγαθής πράξης. Η αγάπη δεν υπηρετεί κανένα «πρέπει», αλλά κάθε «πρέπει» την αγάπη. «Ο Θεός αγάπη εστίν».

Περαιτέρω, κατά την Ορθόδοξη Θεολογία, η αγάπη δεν είναι καθόλου «διάθεση» («disposition») να κάνουμε κάτι ή, ακόμη χειρότερα, ένα αίσθημα ευαρέσκειας και ευχαρίστησης του να βρίσκομαι δίπλα σε κάποιον άλλον. Άλλη είναι η ουσία της «αγάπης», άλλες οι προϋποθέσεις της, άλλα τα επακόλουθά της, και άλλα τα ιδιώματά της.  Παράδειγμα: η αγάπη έχει ασφαλώς και συναισθηματική υφή, εκβάλλει στο συναίσθημα, αλλά δεν είναι ακριβώς συναίσθημα – εφόσον γίνεται ν’ αγαπώ κάποιον παρά την δυσαρέσκεια που η σκέψη αυτού του ανθρώπου ίσως μου προξενεί (αν παραδείγματος χάρη αυτός είναι ένας φοβερός συκοφάντης μου). Ή ακόμη, η αγάπη παρακινεί τον άνθρωπο να ελεεί, αλλά η ελεημοσύνη είναι αποτέλεσμα αυτής της αγάπης, οπότε κανείς δεν μπορεί να ισχυριστεί με απόλυτη έννοια: «αγάπη είναι να δίνεις ελεημοσύνη». (Και μάλιστα, αν δώσεις όλα σου τα υπάρχοντα, κατά τον Απ. Παύλο, αλλά δεν έχεις αγάπη, δεν ωφελείσαι σε τίποτα). Η αγάπη λοιπόν, έχει στον πυρήνα της ουσίας της την ίδια την ηθικότητα. Λέμε λοιπόν,  διαφορετικά από τον Moore, και ακολουθώντας τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, ότι η αγάπη είναι μια «νοερή ενατένιση», μια τρυφερή, θα λέγαμε, «εξιχνίαση» και «διερεύνηση» του άλλου προσώπου, προπαντός του Θεού, που αποτελεί, αν και νοερό γεγονός, ηθική αξία, καθότι συνοδεύεται από ένα δόσιμο και συνάμα προσφορά στον συνάνθρωπο (και βέβαια στον Θεό)[v]. Πρέπει να τα προσέξουμε ιδιαιτέρως όλα αυτά: οι Πατέρες δεν κατατάσσουν την αγάπη στην «επιθυμία», στην «διάθεση» (γι’ αυτό ο όρος δεν αντιστοιχεί ακριβώς στο αγγλικό «love», που είναι πρωτίστως επιθυμητικό γεγονός), καθότι η επιθυμία κατά τους Πατέρες δεν αφορά στην ουσία της ανθρώπινης φύσης[vi]. Είναι ένα οντολογικό γεγονός το να χαίρεσαι αληθινά τον άλλο -δεν πρέπει να θεωρηθεί ακριβώς αυτή η χαρά «ηδονή», μια λέξη που σημαίνει πάντα πλήρωση του επιθυμείν. Η χαρά, πολύ περισσότερο από την ηδονή, αγγίζει ό,τι βαθύτερα είναι το ανθρώπινο πρόσωπο (γι’ αυτό και άλλωστε, όπως λέγει ο π. Σμέμαν, ο Νίτσε λέγοντας ότι οι χριστιανοί δεν έχουν χαρά, εκστόμισε εναντίον τους την πιο τρομερή κατηγορία).

***************

Προχωράμε τώρα στο επόμενο επιχείρημα του Moore, το οποίο αναδιατυπώνουμε και προσαρμόζουμε σχετικά με το θέμα μας. Ονομάζεται επιχείρημα της «ανοικτής ερώτησης»[vii], και έχει ως εξής: «αν πω ότι ‘‘το αγαθό είναι η αγάπη’’, μπορώ, δυνάμει αυτού του ορισμού, να μετασχηματίσω αυτήν την πρόταση σε ‘‘η αγάπη είναι η αγάπη’’, που αποτελεί μια άχρηστη ταυτολογία, με την οποία μάλιστα δεν πληροφορούμαι τίποτα. Επιπροσθέτως, εξαφανίζεται η έννοια του ‘‘πρέπει’’, ότι δηλαδή ‘‘πρέπει να αγαπώ’’».

Ο Μουρ δηλαδή δεν κατανοεί και πάλι τον δυναμισμό της πραγματικότητας. Καταρχήν, το «πρέπει» μερικές φορές, μολονότι έχει νόημα να το χρησιμοποιούμε, πηγάζει από την ίδια οντολογία, ως ρεαλιστική πρακτική «σοφία» του βίου. Λέμε π.χ. «πρέπει να προσέχω την υγεία μου», όπου εννοώ ότι είναι προφανές πως η υγεία είναι τόσο σπουδαίο αγαθό, που χωρίς να υπονοείται καμία κρυφή ηθική επιταγή, «απαιτεί» από μένα κάποια εγρήγορση. Το «πρέπει» δηλαδή υπάρχει χάριν της υγείας, και όχι το αντίστροφο. Παρομοίως, και όταν λέγω «πρέπει να αγαπώ», αυτό το «πρέπει» (ως καθήκον, ως δέον) έρχεται σε δεύτερη μοίρα, έναντι της ίδιας της αγάπης (αυτό φαίνεται καλύτερα όταν λέμε σε κάποιον καταθλιπτικό, «πρέπει να είσαι χαρούμενος»). Το «δέον» υπάρχει χάριν του γεγονότος («αγάπη»), και όχι το αντίθετο. Αυτό, σημειωτέον, τόσο στον Μουρ, όσο και, πολύ περισσότερο, στον βλοσυρό καθηκοντολόγο Καντ, είναι αδιανόητο. Και οι δύο θεωρούν ότι το χρέος είναι πάνω και από την ανθρώπινη φύση, το «αγαπάν». Αν και χριστιανοί, δεν πήραν στα σοβαρά «το Σάββατο έγινε για τον άνθρωπο, και όχι το αντίθετο».

Επιπρόσθετα, επειδή ο άνθρωπος δεν είναι ο θεμελιωτής της αγάπης, αλλά υπό μία έννοια μετέχει σε αυτήν, αυτή φέρει πάντα για μας τον χαρακτήρα μιας «κλήσης». Η αγάπη είναι μια εμπειρική πραγματικότητα, αλλά μαζί και όραμα. Και αυτό το τελευταίο ενέχει, την έννοια του «πρέπει», αλλά και πάλι όχι με καθηκοντολογική χροιά. Παράδειγμα: όπως όταν βεβαιώνω ότι «η αδελφοσύνη των λαών είναι για μένα ένα όραμα», αναφέρομαι σ’ ένα εμπειρικό, αλλά μαζί και υπερ-εμπειρικό ιδανικό, που δεν μπορώ να το ορίσω, παρά μόνο να το συλλάβω «ενορατικά», παρόμοια και με την αγάπη, υπό μία έννοια την βιώνω, αλλά υπό μία άλλη την θεωρώ «εσχατολογική» κατάσταση. Οι θεολόγοι αποκαλούν αυτό το φαινόμενο «η υπόσχεση του μέλλοντος που πραγματοποιείται ήδη», και οι Φαινομενολόγοι μιλούν για την εμπειρία, που έχει όμως πάντα (υπαρξιακό) ορίζοντα .

********************

Ας δούμε όμως τώρα και μια άλλη (πιθανή) ένσταση του Moore. Το επιχείρημα αυτό συνδέεται με τον ηδονισμό[viii] (ο ηδονισμός έγκειται στην πεποίθηση ότι «αγαθό είναι ό,τι προξενεί στον άνθρωπο ευχαρίστηση, ηδονή»), και έχει ως εξής: «η αγάπη δεν έχει καμία αξία, γιατί γενικά η ψυχή (ή «νους»), από την φυσική της ποιότητα, είναι εγωιστική, και αποζητά την ευχαρίστηση. Και επειδή η αγάπη φέρνει γενικά ευχαρίστηση, άρα η αγάπη είναι απλά μια μορφή εγω(τ)ισμού». Εδώ, παραδόξως , φαίνεται ότι η βρετανική οξφορδιανή κοινότητα δεν αποτελεί τον πλέον κατάλληλο πολιτισμικό χώρο για να μελετήσουμε την «γραμματική της αγάπης». Δυστυχώς, γλωσσική κοινότητα από γλωσσική κοινότητα διαφέρει και  ίσως χρειαστεί να κοιτάξουμε και λίγο παραπέρα… Δεν είναι λοιπόν γενικά κάθε ευχαρίστηση (το αγγλικό “pleasure” είναι εδώ παραπλανητικό) «ηδονή», με την εγωιστική έννοια. Αυτό φαίνεται από την γραμματική μιας φράσης του τύπου «πόσο χαίρομαι να προσφέρω», όπου και η χαρά και η προσφορά πρέπει να θεωρηθούν με το κυριολεκτικό τους νόημα. Εν πάση περιπτώσει, είναι δυνατόν το φαινόμενο να ευχαριστιέται ο νους παρά πολύ, ακόμη και από μια αγαθοεργία, και όμως αυτό να μην είναι εγώ(τ)ισμός (ο Κύριος είπε «να μη γνωρίζει η αριστερά μας τι ποιεί η δεξιά μας», αλλά και ο ίδιος ο Θεάνθρωπος χαιρόταν κάθε φορά που βοηθούσε τον ασθενή ή αμαρτωλό άνθρωπο, γιατί ήταν ο ίδιος η τέλεια Αγάπη.

***************

Η προσπάθεια για εκκοσμίκευση δεν σταμάτησε εδώ. Όσο η θρησκεία παραμεριζόταν, τόσο και η ηθική αποσαθρωνόταν, τόσο και η μεταφυσική και ο μυστικισμός («ενόραση») κέρδιζε έδαφος, και τελικά, φτάσαμε σήμερα σε μια άκρως προβληματική ανθρωπολογία, όπου μερικοί αναλυτικοί φιλόσοφοι αμφισβητούν ότι υπάρχει χαρά ή η λύπη ή ο πόνος κλπ. Πρόκειται για το δράμα της εκκοσμίκευσης.

[i] Το βασικό έργο του Μουρ «Principia Ethica» μένει αμετάφραστο ακόμη στα ελληνικά. Πολύ καλή παρουσίαση των θέσεών του μπορεί να βρει κανείς ωστόσο στα βιβλία: Κ. Βουδούρη, «Αναλυτική Φιλοσοφία» (Αθήνα, 1984), Θ. Πελεγρίνη, «Ηθική Φιλοσοφία» (Ελλην.  Γράμματα, Αθήνα 1997) και Μ. Δραγώνα-Μονάχου «Σύγχρονη Ηθική Φιλοσοφία- ο αγγλόφωνος στοχασμός» (Ελλην. Γράμματα, Αθήνα 1995).

[ii] Θ. Πελεγρίνη, ό.π. σελ. 124

[iii] Θ. Πελεγρίνη, ό. π. σελ . 123 κ.ε.

[iv]Αγ. Διονυσίου Αρεοπαγίτου, Περί Θείων Ονομάτων, κεφ. Δ, XIX-XXXIV.

[v]  Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης διακρίνει ρητώς την αγάπη από την επιθυμία. Η επιθυμία λέγει ότι είναι «πάθος της φύσεως έξωθεν ερχόμενον» (Αγ. Γρηγορίου Νυσσης Έργα, Πατ. Εκδ. «Γρηγόριος ο Παλαμάς», Θες/κη 1979, τομ. 1, σελ. 259) , και όχι μέρος της ουσίας της ψυχής. Η φυσική τώρα ιδιότητα της ψυχής είναι μόνο «η θεωρητική και κριτική και εποπτική των όντων δύναμις» (σελ.263), και σε αυτό οφείλεται η ομοιότητα της ψυχής με τον Θεό (το «κατ’ εικόνα»). Αυτή τώρα η εποπτική και θεωρητική δύναμη ταυτίζεται παραδόξως, κατά τον άγιο Γρηγόριο, με την αγάπη, γιατί μόνο δι’ αυτής η ψυχή μπορεί να «συνενώνεται και να συγκερνάται με το μόνον πράγματι αγαπητόν και επιθυμητόν (=τον Θεό)» (σελ.307).  Ωστόσο, η παράδοση της ψυχής στην θέα του Θεού δεν διαμεσολαβείται καθόλου από την επιθυμία, η οποία καθίσταται στην άλλη ζωή «αργή και άχρηστος» (σελ. 303), αλλά συνιστά ακριβώς «απόλαυση» – και η απόλαυση αντιδιαστέλλεται ριζικά προς την επιθυμία, γιατί η τελευταία βασίζεται στην απουσία του αγαθού (επιθυμώ δηλαδή ό,τι στερούμαι), ενώ η απόλαυση στην παρουσία του αγαθού. Η ψυχή πια, μέσω της αγάπης, «μιμείται την υπερέχουσαν ζωήν της θείας φύσεως σχηματιζομένη σύμφωνα με τα ιδιώματα αυτής» (σελ. 307). Και το πιο σημαντικό, η αγάπη δεν είναι επιθυμία, γιατί αγάπη είναι ο Θεός (που, ως πληρότητα, δεν γνωρίζει φυσικά καμία επιθυμία). Η ψυχή επιπροσθέτως έλκεται προς τον Θεό με μία φυσική, «κατ’ ανάγκην» κίνηση (σελ. 311) , που είναι ανώτερης οντολογικής τάξεως σε σχέση με την «επιθυμητική» .

[vi]  Κατά τον άγιο Γρηγόριο μόνο η αγάπη θα μείνει στο τέλος, δηλαδή η «θεωρητική και κριτική ικανότητα, διά των οποίων εννοούμεν και τον Θεόν» (ό.π. σελ.301) Όταν τα πάθη φύγουν, η ψυχή, δίχως επιθυμία πια, κατ’ ανάγκην έλκεται προς τον Θεό, γιατί «δεν θα υπάρχει τίποτε το οποίον θα εμποδίσει την ψυχήν εις την ενατένισιν του καλού. Διότι το καλόν είναι εκ φύσεως κάπως ελκυστικόν παντός του βλέποντος προς αυτό» (σελ. 303). Η επιθυμία τότε θα εξαφανιστεί, και θα καταστεί «αργή και άχρηστος»(αυτόθι). Όσον αφορά την ίδια την επιθυμία, αυτή καταρχήν ορίζεται ως «εκζήτησις εκείνου που λείπει ή πόθος ηδονικής απολαύσεως ή λύπης δια την μη κατοχήν του επιθυμητού, ή κάποια σχέσις με το ευχάριστον από το οποίον απουσιάζει η απόλαυσις». (σελ. 259). Η επιθυμία επίσης δεν είναι εξαρχής «συνουσιωμένη με την ψυχήν» (σελ. 253), δεν αποτελεί δηλαδή μέρος της ουσίας της, προσετέθη όμως στην ψυχή λόγω του ότι ο άνθρωπος έχει μια φυσική σχέση με τον περιβάλλοντα κόσμο, καθότι αποτελεί εν-σώματο ον (και αυτό, όπως εξηγεί αργότερα ο άγιος Μάξιμος, του δίνει μια ειδική αποστολή) (σελ. 267). Επιπλέον, μολονότι η επιθυμία και ο θυμός δεν αποτελούν μέρη της «λογικής και διανοητικής δυνάμεως» (σελ. 265) της ψυχής, μπορούν να χρησιμοποιηθούν για ενάρετο σκοπό, με την σωστή χρήση της ελευθερίας, που δόθηκε σε μας ως δώρο από τον  Θεό (σελ. 267).

[vii] Πελεγρίνης, ό.π. σελ. 118-121

[viii] Δες γι’ αυτόν, Πελεγρίνης, ό.π. σελ. 19 κ.ε.

 

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα (“Gran pintura del ferrocarril”) είναι έργο του, ούγγρου, Laszlo Moholy-Nagy.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here