Η λυρική Θελογία του π. Αλέξανδρου Σμέμαν (Μέρος 2ο)

0
221

Καρδιά της λειτουργικής θεολογίας του π. Σμέμαν είναι βέβαια, όπως υπονοήσαμε, η θεία Λειτουργία, και σε αυτήν αφιερώνει έντονα βιωματικές σελίδες, πάντα εξόχως ποιητικές. Το μυστήριο αυτό είναι που μας εισάγει στον ουρανό, στην Βασιλεία του Θεού, η οποία αποτελεί άλλωστε τον  σκοπό, αλλά και το «πολίτευμα» της Εκκλησίας. Είναι αυτό που μας ανυψώνει στο άνωθεν ιερό –ως εκ τούτου, η Ευχαριστία είναι το κατεξοχήν αντίθετο της εκκοσμίκευσης.

Για να καταλάβουμε την αληθινή φύση της Ευχαριστίας, αλλά και το κάλλος της, θα πρέπει να εννοήσουμε ότι αυτή είναι «συμβολική» -και εδώ ο π. Σμέμαν διατυπώνει μια θαυμάσια θεωρία περί «σύμβολου». Αντιτίθεται καταρχήν σε διάφορες διδασκαλίες, οι οποίες ερμηνεύουν αυτήν ή εκείνη την επιμέρους διάταξη του μυστηρίου  ως μίμηση της «ζωής του Χριστού» (πχ η Μικρά Είσοδος συμβολίζει την έξοδο του Χριστού στο κήρυγμα κλπ), και προσπαθεί να βρει το βαθύτερο νόημά του στον αρχέγονο τρόπο που γιόρταζε η Εκκλησία, ή μάλλον στην αρχική τυπική διάταξη της όλης ιερουργίας. Αυτή άλλωστε, κατά βάθος, ακόμη και σήμερα παραμένει η ίδια, απλά πρέπει να μάθουμε «να θεολογούμε, όπως προσευχόμαστε», καθώς λέγει. 

Το «σύμβολο», λοιπόν, στον αρχέγονο χριστιανισμό, δεν ήταν επ’ ουδενί λόγω το αντίθετο της «πραγματικότητας», δεν ήταν η συμβατική κατάδειξη μιας καλά κρυμμένης ουσίας. Αντιθέτως, αληθινή φύση του συμβόλου είναι να αποκαλύπτει, να φανερώνει – και υπάρχει «σύμβολο» στην Εκκλησία, γιατί είναι αδύνατον η ουράνια πραγματικότητα να εξαντικειμενιστεί με οιεσδήποτε λέξεις[1]. Το κάλλος της Λειτουργίας, η μεγαλοπρέπεια, η αγιότητα και αγνότητά της, όλα αυτά  φανερώνουν την ουράνια πραγματικότητα. Όταν το Πνεύμα του Θεού διεισδύσει στην ύλη – γιατί άλλωστε και αυτή είναι δεκτική της θείας χάριτος – τότε αυτή μεταμορφώνεται, γίνεται φωτεινή, διαφανής, «καλή». Στην Παλαιά Διαθήκη γράφεται ότι ο Θεός κοίταξε τα έργα του και ήταν «καλά λίαν». Η δημιουργία είναι στην πραγματικότητα ο καθρέφτης του Θεού, το κατεξοχήν «σύμβολο» -πρόκειται για μια πλήρη κατάφαση του κόσμου από την πλευρά της ορθόδοξης θεολογίας. Ωστόσο, η αμαρτία σκοτείνιασε τον κόσμο. Η Λειτουργία, πολύ περισσότερο μάλιστα τώρα, που ο ίδιος ο Θεός προσέλαβε την ύλη, γίνεται και κάλλος και «λόγος». Τα Λόγια του Υιού είναι στις καρδιές αυτών που Τον ακούνε παναρμόνια μουσική, εξ ου και η «εμμελής ανάγνωση», εξ ου και η κάθε λογής υμνωδία στην ορθόδοξη λατρεία. 

Το σύμβολο εξάλλου στην Εκκλησία έχει και εσχατολογικό περιεχόμενο, καθώς στην Ευχαριστία δεν αποκαλύπτεται μόνο η αρχέγονη ομορφιά του κόσμου, αλλά και, όπως είπαμε, η ίδια η Βασιλεία του Θεού. Εδώ κατέρχεται το Άγιο Πνεύμα και ανακαινίζει την κτίση. Η Ευχαριστία είναι, δια του Αγίου Πνεύματος, η Όγδοη Ημέρα. «Έλα σε μας, Πνεύμα Άγιο», προσεύχεται πάντα η Εκκλησία. Αυτός είναι και ο λόγος, σκέφτομαι εγώ, που, τηρουμένων των αναλογιών, η ίδια η Ποίηση είναι «συμβολική», με την έννοια πως εσωκλείει πάντα το θείο μήνυμα. Η Ποίηση αποκαλύπτει την ομορφιά του κόσμου, η οποία είναι όντως μεθεκτική, κατά μία έννοια, της θείας ωραιότητας (πρόκειται άλλωστε για διδασκαλία του αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτη).

Το σύμβολο έτσι δεν αποχωρίζεται από την πίστη, η οποία ορίζεται ως «πραγμάτων έλεγχος ου βλεπομένων».  Η πίστη χρειάζεται κάτι πέρα από λεκτική εξαντικειμένιση, εξ ου και ο ορισμός της βαπτισματικής ομολογίας, του λεγομένου  «Πιστεύω», ως  «Συμβόλου της Πίστεως». Καμία φιλοσοφική διδασκαλία δεν θα μπορούσε ποτέ, όσο εμβριθής και διεισδυτική και αν ήταν, να καταστεί ποτέ κάτι τέτοιο, να γίνει δηλαδή ο «όρος» του χριστιανικού κηρύγματος. Όταν μέσα σε μια σύνοψη πίστεως, δεν ακούγεται η μουσική της Βασιλείας του Θεού, που ξεπερνά κάθε «φιλοσοφείν», δεν μπορεί να γίνει βαπτισματική κατήχηση.  Άλλωστε, ποια φιλοσοφική διδασκαλία θα μπορούσε ποτέ θα ορίσει τον Θεό ως «φως εκ φωτός»; Και αλήθεια, ποιος φιλόσοφος θα μπορούσε να σκεφτεί ποτέ ότι ο Θεός είναι «Πατέρας», με την έννοια που έχει ο όρος στον χριστιανισμό, δεδομένου μάλιστα ότι ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο, δεν τον γέννησε; Γι’ αυτό η έννοια του Πατέρα στην παραβολή πχ του Ασώτου, έχει, έκτος από θεολογική, και μια ποιητική σημασία τόσο βαθιά, η οποία, ναι, συνιστά αποκλειστικό προνόμιο της χριστιανικής Ποίησης.

                                     *********************

Ας δούμε όμως μερικά επί μέρους παραδείγματα, που καταδεικνύουν την αλήθεια των όσων περί «συμβολισμού» ισχυριστήκαμε ως τώρα. Για παράδειγμα, λοιπόν, η σύναξη των πιστών κατά την Ευχαριστία «συμβολίζει» την εσχατολογική συνάθροιση των πάντων, με μια έννοια δηλαδή είναι αυτή η συνάθροιση. Δεν πρόκειται για ένα συμβατικό, συγκυριακό «συνέρχεσθαι». Όχι, οι πιστοί, ερχόμενοι να λατρεύσουμε τον Κύριο, γινόμαστε αληθινά πρόσωπα, και ως τέτοια υπάρχουμε άλλωστε μόνο σε μεταξύ ημών κοινωνία. Πρόκειται όντως για την εσχατολογική σύναξη της Αποκάλυψης, που εδώ απλά την «εικονίζουμε», με οντολογική έννοια, μαζί και την δημιουργούμε. 

Περαιτέρω, η είσοδος κλήρου και λαού στον ναό (που στην πραγματικότητα ταυτίζεται με την σημερινή «Μικρά Είσοδο», καθώς τα αντίφωνα ψάλλονταν στην βυζαντινή λειτουργία κατά τη διάρκεια πομπής προς τον ναό) είναι όντως είσοδος στα έσχατα, για την ακρίβεια πρόγευση αυτής. Τώρα «εν μέρει γιγνώσκομεν», ωστόσο στ’ αλήθεια βιώνουμε το μέλλον μυστήριο- αυτή η δυναμική του «νυν» και του μέλλοντος, ή αλλιώς, κατά τους θεολόγους,  του  «ήδη» και του «όχι ακόμα», είναι που καταδεικνύει βαθιά το νόημα της θείας λατρείας. Μόνο όταν αρχίσουμε να νιώθουμε ξανά την Βασιλεία του Θεού ως «εγγίζουσαν», να μην την ταυτίζουμε με το αφηρημένο «επέκεινα», θα αισθανθούμε ξανά τον «ρυθμό» της Ευχαριστίας.

Αυτή η αίσθηση της εγγίζουσας Βασιλείας είναι που καθορίζει άλλωστε και τον εορτασμό του «Πάσχα», το οποίο πρέπει να πούμε ότι εορτάζεται επίσης στην Ορθόδοξη Εκκλησία «ποιητικά». Με άλλα λόγια, δεν επεκράτησε η πρακτική εκείνη κάποιων Εκκλησιών της αρχαιότητας, που είχαν καθιερώσει τακτή ημερομηνία, ανεξαρτήτως ημέρας, για να εορτάζουν την «Ανάσταση», όπως πχ σήμερα εορτάζουμε τα «Χριστούγεννα». Αντιθέτως, κυριάρχησε η πρακτική άλλων Εκκλησιών, που ήθελαν ο γιορτασμός να γίνεται πάντα Κυριακή, και να μιλάμε για «μυητική», βαπτισματικη δηλαδή, πασχάλια νύχτα, για Ανάσταση με την έννοια πάντα του «περάσματος» από τον θάνατο στη ζωή (όπως το αναπαριστά άλλωστε και η ορθόδοξη εικονογραφία της «εις Άδου Καθόδου»). Με αυτόν τον τρόπο η Ανάσταση αποκτά τον γνωστό μυσταγωγικό της, μυστηριακό χαρακτήρα, που δίνει και τον τόνο άλλωστε σε όλη την ορθόδοξη χριστιανοσύνη. Στην Δύση, φρονώ, το πασχάλιο μυστήριο υποσκελίστηκε από άλλες γιορτές, γιατί μάλλον έχασε τούτον τον χαρακτήρα του. «Μύηση» άλλωστε υποδηλώνει  και η κέλευση του λειτουργού να εξέλθουν οι κατηχούμενοι μετά το πέρας της Λειτουργίας του Λόγου, καθώς ο Χριστός -τι εξαίσια και υποβλητική εικόνα!- παρουσιάζεται πάντα «των θυρών κεκλεισμένων». Δεν είναι χωρίς σημασία για την «φιλοσοφία» της νέας θρησκείας το γεγονός ότι κάποτε οι  πορευόμενοι στους Εμμαούς αναγνώρισαν τον Χριστό «εν τη κλάσει του άρτου» -η προσευχή προηγείται κάθε αφηρημένης διδασκαλίας. Ήδη ο Πλάτωνας, σπερματικώ τω λόγω άλλη μια φορά, είχε την τόλμη να πει ότι η φιλοσοφία τρέχει ξοπίσω από το Αγαθό, και όχι όπως νομίζει η σύγχρονη μωρολογία, το αντίθετο. Το «μικρό ποίμνιο» που απομένει, έστω κι αν το εκκλησίασμα είναι τυπικά πολύ,  εξακολουθεί να μένει πάντα μικρό, ίσως γιατί δεν χρησιμοποιεί κανένα από τα «ισχυρά» μέσα του κόσμου. «Μικρό» ήταν το ποίμνιο  ακόμη και μέσα στις αυτοκρατορικές λειτουργίες της Αγίας Σοφίας.

                               ***********************

Για διαφόρους λόγους, εξηγεί ο π.  Σμέμαν, η Μικρά Είσοδος είναι στην πραγματικότητα η πραγματική αρχή της Λειτουργίας, πράγμα που φανερώνει άλλωστε και η σημερινή πρακτική της αρχιερατικής λειτουργίας. Η είσοδος αυτή έχει καθαρά οντολογικό χαρακτήρα, δείχνει δηλαδή ότι η Ευχαριστία είναι κίνηση προς τον Θεό, προς τα Έσχατα. Κινούμαστε προς τον  Ύψιστο, αποκομμένοι από τον κόσμο, για να σωθεί όμως ο κόσμος! Απομακρυνόμενος κανείς, γινόμενος το «μικρό λείμμα», καθίσταται η σωτηρία των πολλών, «εν κρυπτώ». Μέσα στην έρημο συναντήθηκαν οι Εβραίοι με την ανθρωπότητα πιο καλά, παρά όσο βρίσκονταν μέσα στην πολυπληθή Αίγυπτο. Στην μυσταγωγική αυτή μάκρυνση από τον «κόσμο», όπως δείχνει άλλωστε και η λεγόμενη μεγάλη Συναπτή (σύνολο ικεσιών), δεν ξεχνάμε τον κόσμο. Για άλλη μια φορά ο π. Σμέμαν επιζητεί την θεολογική ακρίβεια: δεν είναι σωστό να πούμε ότι προσευχόμαστε για τον κόσμο, άλλα ότι «συμμετέχουμε στην προσευχή του Χριστού για τον κόσμο», ή αλλιώς ότι «ο Χριστός προσεύχεται ‘εν ημιν’ για τον κόσμο»! Πρόκειται για καθαρά φιλοσοφικό σκάνδαλο, άλλα για υπαρξιακή, οντολογική, και πάλι δηλαδή «ποιητική» αλήθεια! Θα καταλάβουμε την βαθιά σημασία του λεγομένου, αν σκεφτούμε ότι να πω «συμμετέχω στην προσευχή σου», ηχεί μάλλον πιο δυνατό από το «συμμετέχω στα δεινά σου ή στις πίκρες σου». 

Επιπρόσθετα, ο εισοδικός χαρακτήρας της Λειτουργίας φαίνεται ολοκάθαρα από το ότι η κίνηση της σύναξης γίνεται προς την Αγία Τράπεζα, που αποτελεί τον Θρόνο του Υψίστου, του Ουράνιου Βασιλιά. Αυτό το ουράνιο θυσιαστήριο είναι που διαρκώς εγγίζουμε. Και αρχίζουμε, όπως είναι φυσικό, αυτήν την ανύψωση, ομολογώντας την «αγιότητα» του Θεού, η οποία τυπικά, λογικά, φιλοσοφικά δεν ορίζεται. Έχουν γίνει, είναι η αλήθεια, διάφορες, ανθρωπολογικές-εθνολογικές κυρίως απόπειρες, να εξηγηθεί η «αγιότητα», μερικές φορές μάλιστα σήμερα και από χριστιανούς σοφούς, οι οποίοι προσπαθούν  μελετώντας πρακτικές πρωτόγονων λαών, μύθους κλπ, να βρουν την «καταγωγή» αυτής της έννοιας. Κατά τη γνώμη μου, όλες απέτυχαν, γιατί η αγιότητα δεν αποτελεί , όπως άλλωστε υπονοεί και ο π. Σμέμαν, «έννοια», άλλα βίωμα. Έχει εξορισμού κάτι το απόκοσμο, το μυστηριακό, το απόκρυφο, με την θετική έννοια (α στερ + γη), οπότε δεν προσφέρεται στην ουσία καμία «ύλη» αυτού του κόσμου, γήινη δηλαδή σάρκα, για να την ορίσει. Γνωρίζουμε όμως ότι ο Θεός είναι Άγιος, και αυτήν την  αγιότητα φανερώνει η θεία Λατρεία. Μήπως άλλωστε μπορεί κανείς να ορίσει την αγάπη; Και όμως, τηρουμένων των αναλογιών, την αγάπη είναι που φανερώνει η μητρική αγκαλιά, αυτή η σχεδόν μεταφυσική χειρονομία, που είναι, όπως λένε και οι ψυχαναλυτές (Λακάν), μήτρα και της ίδιας άλλωστε της διανοητικής ζωής του ατόμου. Καμιά φορά τα αισθητά λένε καλύτερα την αλήθεια, παρά τα λόγια, τα «νοητά», εξ ου και, όπως έλεγε ο Αρεοπαγίτης, ο Θεός διαλέγει μερικές φόρες για να περιγράψει τον Εαυτό Του κάποιες εξευτελιστικές έννοιες, πχ «σκώληξ» (ονομάζει έτσι ο Δαβίδ τον Θεό κατά την κένωσή Του). Αυτές μάλιστα προκρίνονται έναντι πολλών άλλων υψηλών εννοιών, που αποδίδουν θετικές έννοιες, καθώς μας προφυλάσσουν από τον πειρασμό να προσκολληθούμε στην ύλη και έχουν αναγωγική έτσι λειτουργία[2].   

Ακολουθεί η ανάγνωση του Ευαγγελίου, του «Λόγου», που κακώς διαχωρίζουμε, λέγει ο πρωτοπρεσβύτερος, από το «Μυστήριο» (ως τέτοιο νοείται αποκλειστικά από μερικούς η μετουσίωση). Η ποίηση και πάλι ξέρει την τρομερή δύναμη, την ιερότητα, την μυστηριακότητα του «λόγου». Και έτσι, γράφει ο π. Σμέμαν, κάθε σχολαστικός διαχωρισμός μεταξύ «λογικής» και «μυστηριακής» πραγματικότητας στη ζωή της Εκκλησίας, δεν έχει θέση. Ο λόγος είναι, με την αποκαλυπτική του δύναμη, με την οντολογική του καθαρότητα και διαύγεια και φωτεινότητα («Εγώ ειμί το Φως του κόσμου») που, σε λίγο, ως πλήρωμά του, θα γεννήσει και το μυστήριο, δηλαδή την μεταβολή του άρτου και του οίνου σε Σώμα και Αίμα Χριστού. Και εφόσον ο Λόγος είναι μυστήριο, κάτι που δεν κατάλαβε προπαντός ο Προτεσταντισμός, το Ευαγγέλιο ανήκει αποκλειστικά στην Εκκλησία, δεν προσφέρεται σε καμία ορθολογιστική «επιστημονική» κριτική, που παρά την όποια αξία της, είναι αδύνατον να συλλάβει την υπαρξιακή πληρότητα, το Όλον. Η ποίηση αποκαλύπτεται μόνο στη ζωή, και το Ευαγγέλιο μόνο στην θεία Λατρεία. 

Κατόπιν, αφού διαβαστεί το Ευαγγέλιο και εξέλθουν οι Κατηχούμενοι, προσφέρεται «θυσία» στον Θεό. Και για την προέλευση της θυσίας έχουν πει και λένε χίλια δυο οι σοφοί, φιλόσοφοι και ανθρωπολόγοι, στις μέρες μας ακόμη και χριστιανοί διανοητές, που στο βάθος- βάθος, φρονώ, αισθάνονται άβολα μαζί της. Αν μπορούσαν, θα ξεμπέρδευαν με τούτο  τον όρο, γιατί κατατρύχει τον ορθολογισμό τους. Και όμως, ανέκαθεν η θρησκεία ήταν, γράφει ο π. Σμέμαν, θυσία, ανέκαθεν προσφέρουμε ό,τι πολυτιμότερο έχουμε στον Θεό. Ανέκαθεν επίσης, οι άνθρωποι διαισθάνονταν ότι ήταν αμαρτωλοί και επιζητούσαν εξαγνισμό. Και πράγματι, η αμαρτία, ο φθόνος, ο εγωισμός, το ψέμα ρυπαίνει! Ωστόσο, μόνο όταν ήρθε ο Μονογενής Υιός του Θεού, συντελέστηκε η αληθινή θυσία, εννοούμενη πάντα σαν η τέλεια, υπερφυής αγάπη. Και έκτοτε, προσφέροντας τη ζωή μας στον Θεό, για μας τους Χριστιανούς σημαίνει, τι παράδοξο, προσφέρουμε τον Χριστό! Αυτός είναι άλλωστε η ζωή μας.  Αποτολμώ εδώ μια δική μου παρατήρηση: βρισκόμαστε πια κοντά σε ό,τι ήταν γνωστό στην αρχαία Ελλάδα ως «τραγική ποίηση», που εν πολλοίς αποτελούσε ένα θυσιαστικό δράμα. Ο αρχαίος κόσμος, πέρα από οποιαδήποτε σύγχρονη ερμηνεία, περνούσε την δική του «θυσιαστική κρίση», και αυτό είναι διάχυτο σε κάθε σελίδα των μεγάλων τραγωδιών της αρχαιότητας. Το τραγικό πνεύμα δεν χάθηκε, δεν έσβησε, άλλα μένει ένα ζητούμενο. Η ανάγκη για αληθινή θυσία, λογική και αναίμακτη, ικανοποιείται μόνο στην Τραγική Θυσιαστική λειτουργία και ευχή της ορθόδοξης λατρείας- και ισχυρίζομαι αυτό, καθώς πιστεύω βαθιά ότι ο σπερματικός λόγος, όπως είπε ο άγιος Ιουστίνος ο φιλόσοφος και μάρτυς, ήταν παρών και στον παγανιστικό κόσμο, καθώς οι άνθρωποι έψαχναν πάντοτε τον «άγνωστο Θεό». 

Παίρνουμε κατόπιν τον άρτο, που είναι ήδη «ιερός» (αυτό φαίνεται λέγει ο π. Σμέμαν στην προσκομιδή), γιατί η ενανθρώπηση του Χριστού εξαγίασε ολόκληρο τον κόσμο, τον έκανε δηλαδή ικανό να καταστεί θυσία στον Θεό – και ο Υιός του Θεού πρόκειται πράγματι να «σφαγιαστεί» σε λίγο. Είναι η θυσία του Χριστού που έκανε τον άρτο και τον οίνο ικανούς να γίνουν προσφορά, δώρο δικό μας στον Ύψιστο. Έπεται η μνημόνευση ζώντων και νεκρών, όπου «μνημόνευση» σημαίνει τη συγκέντρωση όλων μας γύρω από τον Αμνό του Θεού. Η μνήμη στον χριστιανισμό δεν είναι πια μια δύναμη θανάτου, αυτή που καταδεικνύει το θλιβερό πέρασμα του χρόνου, αλλά συνιστά το ενδιαφέρον του Θεού για την δημιουργία Του («ο Θεός μας ξέχασε», λέμε για να δηλώσουμε το αποτέλεσμα της αμαρτίας). Η μνήμη δεν είναι απλά η γνωστή βιολογική λειτουργία, αλλά η θεία δύναμη ζωοποίησης του κόσμου. Ποσό σημαντικό δεν είναι για μας να μας θυμούνται, ιδίως όταν είμαστε παιδιά, οι «δικοί μας». Η μνήμη δεν σώζει τόσο το παρελθόν, όσο αποκαθιστά μια κοινωνία. Είναι υψίστη κένωση του Θεού το ότι μας «θυμάται», και, γι’ αυτό, με τη σειρά μας, οι άνθρωποι «μνημονεύουμε» τον Θεό, που θα πει τον θυμόμαστε, ζούμε γι’ Αυτόν, τον έχουμε καταστήσει αναπνοή μας. Χάρη στη μνήμη του Θεού, βλέπουμε τον κόσμο ως θεϊκό. Δεν υπάρχει «νυν», όπως αφελώς νομίζουν μερικοί «επιστημονικά», έξω από μνήμη.

Θα τελειώσουμε τα πριν την ευχαριστιακή μεταβολή, λέγοντας ορισμένα λόγια για την διαφορά της χριστιανικής «αγάπης», από την αγάπη στις άλλες θρησκείες και φιλοσοφίες. Λοιπόν, γράφει ο σπουδαίος θεολόγος, σχολιάζοντας τον «ασπασμό της ειρήνης», η χριστιανική αγάπη δεν πρέπει επ’ ουδενί λόγω να θεωρείται σαν η απλή γενίκευση της φυσικής αγάπης, αυτήν που έχουμε πχ στην οικογένεια, στην φιλία κλπ. Γι’ αυτήν την φυσική αγάπη έχει γραφτεί άλλωστε και το: «Ει τις έρχεται προς με και ου μισεί τον πατέρα εαυτού και την μητέρα και την γυναίκα και τα τέκνα και τους αδελφούς … ου δύναταί μοι μαθητής είναι». Αντιθέτως, χριστιανική είναι η αγάπη -εδώ έγκειται η μέγιστη διαφορά- που απευθύνεται ακριβώς σε αυτούς που «δεν αγαπάμε», δηλαδή στους εχθρούς μας, και ακόμη στους εντελώς ξένους. Κάθε ξένος, λέγει ο σπουδαίος θεολόγος, είναι στην ουσία «εχθρός», και μόνο στην Εκκλησία  γίνεται να αγαπάμε πράγματι τον εντελώς, τον ριζικά ξένο –θαυμαστή υπέρβαση κάθε αποδομητικού μεταμοντερνισμού, που λέγει κάμποσα για τον «άλλο» και τον «ξένο». Μόνο εδώ μπορεί να υπάρχει αγάπη χωρίς ίχνος «γήινης ύλης», δηλαδή κάποιας μικρής έστω γνώσης που να πυροδοτεί μια φυσική συμπάθεια. Στο κάτω κάτω ο μεταμοντερνισμός, όταν μιλά για «ξένο», έχει στο νου του μια κάποια εικόνα του «άλλου», που τέλος πάντων εμφανίζεται στον (φαινομενολογικό) ορίζοντά μας. Μόνο η χριστιανική αγάπη απευθύνεται και σε αυτόν που δεν πρόκειται καν να δούμε ποτέ, που είναι ριζικά ξένος, λόγω μέγιστης χρονικής, χωρικής ή πολιτισμικής απόστασης. Γι’ αυτό τούτη η αγάπη είναι μια αληθινή αποκάλυψη, μια ολοκληρωτική διαύγεια και μια φωτεινότητα της δημιουργίας, είναι εν τέλει αυτή που κάνει τον κόσμο «καλό». Ο Θεός είναι Αγάπη. 

Κι έτσι, φθάνουμε, διά της ευχαριστίας και της Επικλήσεως στο Άγιο Πνεύμα, στην μεταβολή, ή μετουσίωση του άρτου και του οίνου σε Σώμα και Αίμα Χριστού. Η Εκκλησία μεταμορφώνεται τώρα στον Μυστικό Δείπνο, γίνεται εκείνη η ίδια Τράπεζα την οποία πραγματοποίησε ο Χριστός με τους μαθητές Του. Η Τράπεζα αυτή είναι το τελείωμα της αγάπης του Χριστού, είναι για την ακρίβεια η ίδια η Αγάπη. Και ο Σταυρός που ακολουθεί , γράφει ο π. Σμέμαν, είναι το αποτέλεσμα της φανέρωσης αυτής της αγάπης στον κόσμο. Ο Χριστός, όντας η Τέλεια Αγάπη, η τέλεια Αυτοπροσφορά, «καταδικάζει» τον εαυτό Του εκουσίως στην Σταυρική Θυσία, για να σωθεί ο κόσμος, από τον έσχατο εχθρό, τον θάνατο. Ο Σταυρός είναι η πρώτη νίκη της Ευχαριστίας στον κόσμο. Εξάλλου, προσθέτει, μπορούμε να δούμε την τελειότητα του Τριαδικού Θεού, χωρίς να πέσουμε σε αντίφαση με την παναγαθότητά Του, ως την απόλυτη αυτοπροσφορά του Ενός Αγίου Προσώπου στο Άλλο. Ο Υιός  είναι και Αυτός η τέλια αυτοπροσφορά, υπακοή προς τον Πατέρα, είναι η Τέλεια Θυσία- πάντα, τονίζουμε, χωρίς να ξεχνάμε ότι ο Θεός είναι Πανάγαθος. Μυστικός Δείπνος και Γολγοθάς είναι κατά βάθος μια ενιαία πράξη- βρισκόμαστε πολύ μακριά, σχολιάζω, από τον δικανισμό του Ακινάτη ή του Άνσελμου.

                                *************************

Παραλείποντας αρκετές παρατηρήσεις του π. Σμέμαν, λόγω έλλειψης χώρου, αναφέρω την απάντησή του στο επίμαχο ερώτημα, πότε ακριβώς γίνεται αυτή η μετουσίωση. Στο σημείο αυτό ο πρωτοπρεσβύτερος, μολονότι δέχεται ασφαλώς την αναγκαιότητα της επίκλησης του Αγίου Πνεύματος για να ολοκληρωθεί το μυστήριο, καταδικάζει την  σχολαστική προσπάθεια να οριστεί η «στιγμή», με ορθολογική έννοια, λέγοντας ότι η Εκκλησία μεταμορφώνει τον κοσμικό χρόνο σε νέο. Δεν καταδικάζεται ο παλαιός χρόνος, αλλά μεταμορφώνεται στην αιωνιότητα της βασιλείας του Θεού. Όλη η Λειτουργία είναι ένα έργο, όχι πολλά, και τα λεγόμενα «μέρη» έχουν βαθιά ενότητα και συνοχή μεταξύ τους. Είναι πράγματι σωστό ότι η μεταβολή συντελείται με την Επίκληση, αλλά αυτό δεν αρκεί. Πρέπει επιπρόσθετα να παρατηρήσουμε ότι ολόκληρη η Λειτουργία είναι μια παραπομπή , μια ανύψωση στον χρόνο της Οικονομίας του Υιού. Ο χρόνος της θείας Λατρείας πηγάζει από την «αιωνιότητα» του ουρανίου Θυσιαστηρίου, πρέπει να το καταλάβουμε αυτό.

Επίσης, κατά τον π. Σμέμαν, οι αριστοτελικές κατηγορίες της ουσίας και των  συμβεβηκότων που χρησιμοποιούσαν οι σχολαστικοί για να «επεξηγήσουν» την μετουσίωση περιττεύουν. Αυτή είναι όντως ρεαλιστική μεταβολή, ωστόσο αποτελεί ταυτόχρονα ένα μυστήριο που ξεπερνά οτιδήποτε ανθρώπινο και η ανθρώπινη διάνοια καλό είναι να σιγήσει. Το μυστήριο κατανοείται μόνο με την «πίστη», σύμφωνα με το βιβλικό νόημα του όρου. Αρκεί η ομολογία της Εκκλησίας : «έτι πιστεύω ότι τούτο αυτό εστί το άχραντον Σώμα σου, και τούτο αυτό εστί το τίμιον Αίμα σου». Υπερβαίνεται κάθε λογική ερμηνεία, γι’ αυτό και η ιερουργία οδηγεί άλλωστε «εις Πνεύματος Αγίου Κοινωνίαν». Η μεταβολή είναι μεν εξωτερικά αθέατη, ωστόσο, τώρα πια ο Χριστός είναι η τροφή μας. Ο άνθρωπος είναι ό,τι τρώει, λέγει ο π. Σμέμαν, καταφάσκοντας την ρήση του Φόιερμπαχ. Και τρέφεται με τον Θεό!

                     ************************

Διαβάζοντας κανείς πατέρα Σμέμαν, καταλαβαίνει τα όρια της φιλοσοφίας, της φιλολογίας, της ανθρωπολογίας, της εθνολογίας. Η φιλοσοφία, πχ, αρχίζει στην πραγματικότητα με την παράξενη εκείνη, αλλά δυστυχώς ιδρυτική για το φιλοσοφείν χειρονομία του Πλάτωνα, ο οποίος εξόρισε από την «Πολιτεία» του τους ποιητές. Στους μοντέρνους καιρούς τα πράγματα χειροτέρεψαν, όταν η «ratio» όρισε τον εαυτό της ακριβώς ως μια κίνηση κατά του «άλλου», όπου αυτό το άλλο είναι πχ ένας Σαίξπηρ. Ο αυστηρός διαχωρισμός των κλάδων του ανθρώπινου θεωρήθηκε αδήριτη ανάγκη- υπάρχουν βέβαια και στη Δύση διαμαρτυρίες για όλα αυτά, και περιττεύουν τα ονόματα. Αντίθετα, η Προσευχή, η Λατρεία της Εκκλησίας, δηλαδή η θεολογία, τρέφεται από την Ποίηση, γεννά Ηθική και γεννιέται με μια έννοια από το Ήθος. Για την ακρίβεια ο Σταυρός είναι η Ποίηση- και αυτό χωρίς να αποβαίνει εις ζημίαν του έλλογου προβληματισμού ή της δογματικής ακρίβειας. Ποτέ δεν θυμάμαι να διάβασα ποιήματα τόσο δυνατά όσο αυτά πχ ενός π. Βασιλείου Γοντικάκη ή ενός π. Σμέμαν. Αυτήν την Ποίηση θαυμάζω στα έργα τους, πέρα από το καθαρό «θεολογείν». Μαθητές άλλωστε του ουραντοφάντορα θεολόγου-ποιητή αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτη υπήρξαν, άλλωστε, στις μέρες μας τούτοι οι κορυφαίοι θεολόγοι[3].

[1] Παρόμοια λέγει και ο αγ. Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης.  Βλ. σχετικά π. Δανιήλ Pupaza, Η Θεολογία του Καλού και του Αγαθού στον Άγιο Διονύσιο Αρεοπαγίτη, Ι.Μ.Μ. Βατοπαιδίου, Αγ. Όρος 2015, σελ. 293 κ.ε.

[2] Ό.π. σελ. 309-313

[3]  Αναφέρθηκα κυρίως στα βιβλία «Η Μεγάλη Σαρακοστή» και «Ευχαριστία», αλλά έλαβα υπόψη και τα «Εξ ύδατος και πνεύματος», «Για να ζήσει ο κόσμος», «Η Εκκλησία Προσευχομένη» και «Πιστεύω».

Δείτε το πρώτο μέρος.

πηγή: Aντίφωνο

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here