Η Αρετολογική και η Αριστοτελική ηθική

1. Η αρετολογική ηθική και τα όριά της

Η ηθική σκέψη του Αριστοτέλη γνωρίζει εδώ και 60 χρόνια μια υπολογίσιμη επί της αρχής αποδοχή από αρκετούς σύγχρονους φιλόσοφους. Οι φιλόσοφοι αυτοί αντιμετώπισαν και αντιμετωπίζουν τα ηθικά συγγράμματα του Αριστοτέλη ως αφετηριακά κείμενα για την διαμόρφωση μιας ευρέως διαδεδομένης πλέον νεωτερικής προσέγγισης της αρετής, των λεγόμενων «virtue ethics», της αρετολογικής ηθικής.

Η ερωτοτροπία των νεοαριστοτελικών φιλοσόφων με την ελληνική αρετολογία σχετίζεται με την ηθική κρίση που συνοδεύει την μεταμοντέρνα φάση της Νεωτερικότητας. Ηθική κρίση που καταδεικνύει τον ελλειμματικό και αφελή χαρακτήρα της ηθικής φιλοσοφίας του Διαφωτισμού. Σύμφωνα με αυτήν ο μέσος πολίτης δεν έχει καμία πρόσθετη υποχρέωση προς τους συμπολίτες του πέρα από τον καθολικό καθήκον να μην διαπράττει αδικίες ως έλλογο ον απέναντι σε άλλα έλλογα όντα. Η ερμηνεία αυτή των υποχρεώσεων μας είναι πολύ στενή. Δεν εξηγεί καθόλου τις ιδιαίτερες υποχρεώσεις που έχουμε ο ένας στον άλλον ως συμπολίτες, ως μέλη ενός συγκεκριμένου λαού ή έθνους ή ως μέλη της ίδιας οικογένειας. Εν πάση περιπτώσει οι υποστηρικτές της αρετολογικής ηθικής προσπαθούν να διαφοροποιηθούν από τις δύο κύριες νεωτερικές οπτικές της ηθικής φιλοσοφίας, τη δεοντολογική (καντιανή) και την ωφελιμιστική, τονίζοντας τη σημασία της καλλιέργειας των αρετών και της διάπλασης ηθικών χαρακτήρων, χωρίς να συνειδητοποιούν όπως θα φανεί παρακάτω, την απόσταση που χωρίζει τους περισσότερους από αυτούς από την αριστοτελική ηθική.

Οι διαφορές μεταξύ της «νεοοαριστοτελικής» αρετολογικής ηθικής και των δύο παραδοσιακών νεωτερικών οπτικών, εντοπίζονται σε δύο σημεία. Το πρώτο αφορά την μετατόπιση του ενδιαφέροντος της αρετολογικής ηθικής από τις αγαθές πράξεις, από αυτό που πρέπει ή δεν πρέπει να κάνουμε, στο ήθος του πράττοντα, στο τι είναι καλό να είσαι. Το δεύτερο σημείο σχετίζεται, με την απομάκρυνση της αρετολογικής ηθικής από τον «νομικισμό» της ηθικής υποχρέωσης και της δίκαιης τιμωρίας.

Η αρετολογική ηθική προβάλλεται από ορισμένους ως πλήρως εναλλακτική προς τις καντιανές και ωφελιμιστικές απόψεις, με την έννοια ότι ο ηθικός, ο αγαθός χαρακτήρας δεν ψεύδεται, όχι επειδή θα παραβίαζε τον ηθικό νόμο (καντιανισμός) ή δεν θα μεγιστοποιούσε το όφελος των συνανθρώπων του (ωφελιμισμός), αλλά επειδή δεν το επιτρέπει η εντιμότητά του. Άλλοι πάλι υποστηρικτές της αρετολογικής ηθικής την εκδέχονται ως συμπληρωματική του καντιανισμού ιδίως (αλλά και του ωφελιμισμού). Η καλλιέργεια των αρετών κατ’ αυτούς δεν μπορεί να υποκαταστήσει τον νόμο αλλά είναι πάντως απαραίτητη για την υποβοήθηση της τήρησής του.

Όσοι ασπάζονται την πρώτη εκδοχή της αρετολογικής ηθικής, την αντιμετώπισή της δηλαδή ως πλήρως εναλλακτικής προς τον καντιανισμό και τον ωφελιμισμό, ισχυρίζονται ότι οι έννοιες του ηθικού καθήκοντος και της τήρησης του ηθικού νόμου είναι μετέωρες και αστήρικτες χωρίς την θρησκευτική τους θεμελίωση. Οι έννοιες αυτές προϋποθέτουν την ύπαρξη ενός θείου νομοθέτη που προσδιορίζει τι είναι ηθικά σωστό ή λάθος. Αποτελούν κατά συνέπεια επιβιώσεις φθαρμένων παραδόσεων και πρέπει κατ’ αυτούς να εγκαταλειφθούν και να παραμερισθούν. Καθώς το πρόγραμμα του Διαφωτισμού να θεμελιώσει τον ηθικό νόμο στην λογική ικανότητα του υποκειμένου απέτυχε παταγωδώς, η μόνη οδός διαφυγής από τον μηδενισμό (την σήψη των αξιών και την αποσάρθρωση της ατομικότητας), που αποτελεί συνέπεια αυτής της αποτυχίας, χωρίς όμως να επιστρέψουμε στην θρησκεία, είναι η προσφυγή στην αρετολογική ηθική.

Την υποτιθέμενη ωστόσο δυνατότητα της αρετολογικής ηθικής να διεμβολίσει τον μηδενισμό δεν την συνάγουν από κάποια ανάλυση της φύσης του. Περιορίζονται στο επιχείρημα ότι είναι πρακτικά λυσιτελέστερη των παραδοσιακών νεωτερικών θεμελιώσεων της ηθικής.

Η αρετολογική ηθική κατά τους υποστηρικτές της δεν βασίζεται σε αφηρημένες αρχές, όπως η κατηγορική προσταγή του Κάντ ή η αρχή της ωφελιμότητας του Μπένθαμ. Στηρίζεται σε ιδιότητες του χαρακτήρα, τις αρετές, που υφίστανται πραγματικά. Οι αρετές δεν εφευρίσκονται, απλώς καλλιεργούνται και υπάρχουν. Η αρετή δεν είναι απλά και μόνον ένα χρήσιμο, ελκυστικό και επαινετό χαρακτηριστικό. Σχετίζεται κυρίως με την κατανόηση του τι είναι σπουδαίο και σημαντικό στην ζωή, καθώς και με πράξεις που απορρέουν από καλούς λόγους δράσης και θερμά συναισθήματα.

Έχει όμως η αρετολογική ηθική -υπό την μία ή την άλλη της εκδοχή- πραγματική σχέση με την ηθική φιλοσοφία του ίδιου του Αριστοτέλη, ή μήπως αποτελεί μια εντελώς διαφορετική προσέγγιση της αρετής;

Δεν μπορεί να αρνηθεί κανείς ότι ο αρχαίος φιλόσοφος στα «Ηθικά Νικομάχεια» παρουσιάζει μια λεπτομερή απαρίθμηση των αρετών. Ούτε ότι η εκτενής αναφορά στις αρετές προωθείται για να αποφύγει τις ελλείψεις μιας αμιγώς δικανικής σύλληψης της ηθικής ή την ανεπάρκεια της απλής κυριαρχίας του λόγου επί των ψυχορμήτων και των ενστίκτων. Ο Αριστοτέλης διαχωρίζει πράγματι τον ενάρετο από τον απλώς εγκρατή χαρακτήρα. Ο τελευταίος γνωρίζει τι πρέπει να κάνει αλλά συχνά μπαίνει σε πειρασμό από τις επιθυμίες και τα συναισθήματά του. Παρά ταύτα ο εγκρατής συνήθως αντιστέκεται στις ροπές του και πράττει το σωστό. Αντίθετα: οι επιθυμίες ενός πραγματικά ενάρετου χαρακτήρα βρίσκονται σε αρμονία με τον λόγο του. Δεν χρειάζεται να αγωνισθεί κατά αντίρροπων κλίσεων και συναισθημάτων.

Από πουθενά, όμως, δεν προκύπτει ότι ο αρχαίος φιλόσοφος διαχωρίζει τις αρετές από τον νόμο (όπως αρκετοί υποστηρικτές της αρετολογικής ηθικής ισχυρίζονται), ότι τις θεωρεί υποκατάστατό του. Ούτε πάλι ότι η επικέντρωση του Σταγειρίτη στον πράττοντα και το ήθος του απαλείφει τη σημασία της αγαθής πράξης αυτής καθ’ αυτήν. Ούτε, πολύ περισσότερο, ότι ο Αριστοτέλης απομονώνει τον πράττοντα από το ευρύτερο πλαίσιο, την πόλη, μέσα στο οποίο επιδιώκει το ευ ζην.

2. Οι αρετές και η ενότητα της ηθικής και πολιτικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη

Οι αρετές κατά τον Αριστοτέλη διαιρούνται σε ηθικές και διανοητικές. Οι ηθικές αρετές σχετίζονται με τα άλογα μέρη της ψυχής (επιθυμία, συναίσθημα) και γι’ αυτό δεν μπορούν να διδαχθούν, καθώς τα λογικά επιχειρήματα δεν μπορούν να καταστήσουν -από μόνα τους- αγαθούς και ενάρετους τους ανθρώπους.

Γινόμαστε δίκαιοι κάνοντας δίκαιες πράξεις, ανδρείοι γενναίες κ.ο.κ. Μόνον μέσω του εθισμού τα άλογα μέρη της ψυχής γίνονται ευεπίφορα και δεκτικά στην καθοδήγηση και την διάπλασή τους από τον πρακτικό λόγο. Αντίθετα, οι διανοητικές αρετές (σοφία, φρόνηση, τέχνη) αφορούν το λογικό μέρος της ψυχής. Η σοφία αναφέρεται στα αναγκαία και αμετάβλητα, στις μαθηματικές αλήθειες και τις αλήθειες των φυσικών επιστημών. Η φρόνηση αναφέρεται στα περιστασιακά και ευμετάβλητα. Η τέχνη με την σειρά της απαιτείται για την παραγωγή προϊόντων (τραπεζιών, καθισμάτων κ.λ.π) ή καταστάσεων (υγείας κ.λ.π.) Η φρόνηση επιτρέπει στον πράττοντα να εντοπίσει τι πρέπει να κάνει σε μια ιδιαίτερη περίσταση και τους λόγους που πρέπει να το κάνει. Επιπλέον η φρόνηση καθιστά δυνατό να έχει ο ενάρετος μια κατανόηση του τι πραγματικά μετρά στην ζωή. Τέλος η φρόνηση σχετίζεται με δεξιότητες που είναι απαραίτητες για να στέφονται με επιτυχία οι αγαθές πράξεις. Ο φρόνιμος άνθρωπος γνωρίζει, λοιπόν, πώς να συμπεριφερθεί σε κάθε ιδιαίτερη περίσταση και η γνώση του αυτή δεν μπορεί να αναχθεί σε μία γνώση καθολικών αληθειών. Γι αυτό ακριβώς η φρόνηση αποκτάται με την πείρα και όχι με την παρακολούθηση μαθημάτων και διαλέξεων.

Στον πρακτικό λόγο του φρόνιμου ανθρώπου εμπεριέχεται και η πολιτική επιστήμη, η οποία αποβλέπει στη θέσπιση των νόμων της πόλεως και την λήψη πολιτικών και δικαστικών αποφάσεων. Αντίθετα με την νεωτερική διχοτομία μεταξύ γεγονότων και αξιών και το χάσμα μεταξύ είναι και δέοντος, κατά τον Αριστοτέλη η πολιτική επιστήμη βασίζεται όχι μόνο στην γνώση των πολιτικών θεσμών και διαδικασιών αλλά και στην τοποθέτηση απέναντι στους σκοπούς τους οποίους πρέπει να επιδιώκει μια πολιτική συσσωμάτωση. Για τον Σταγειρίτη το δέον είναι μεν βασισμένο στη δυνατότητα και όχι σε αυτό που υφίσταται στατικά, αλλά η ίδια η δυνατότητα είναι μέρος της σύστασης των πραγμάτων. Κατά τον ίδιο τρόπο που το «τέλος» (ο προορισμός, ο σκοπός) ενός σπόρου είναι ένα πλήρως αναπτυγμένο δένδρο, το «τέλος» ενός παιδιού είναι να αναπτυχθεί σε έναν ενάρετο και ταυτόχρονα πολιτικά ενεργό ενήλικα. Η αρετή δηλαδή είναι θεμέλιο της πόλεως και τανάπαλιν. Κατά τον Αριστοτέλη σκοπός της πολιτικής δεν είναι μόνο να διευκολύνει τις οικονομικές συναλλαγές και να εξασφαλίσει την κοινή άμυνα. Είναι επίσης να καλλιεργήσει καλούς χαρακτήρες και να διαμορφώσει καλούς πολίτες.

Με αυτήν την έννοια η δουλειά του αρχαίου φιλοσόφου πάνω στην πολιτική επιστήμη, στην μελέτη της κοινωνικής διάστασης των ανθρώπινων υποθέσεων, αποτελεί την κατάληξη της συζήτησης που κάνει για την ηθική. Καθιστά μάλιστα σαφές ότι η πολιτική λογικά προηγείται της ηθικής. Κάθε ον που δεν εντάσσεται σε μια πολιτική συσσωμάτωση είναι «ή θηρίον ή θεός». Δεν μπορεί κατά συνέπεια να αρθρωθεί μια κριτική της Νεωτερικότητας (όπως επιχειρούν να κάνουν ορισμένοι νεοαριστοτελικοί φιλόσοφοι) από αμιγώς ηθική σκοπιά.

3. Η πόλις και η ασυμβατότητά της με την Νεωτερικότητα

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η πόλις είναι η μορφή πολιτικής συσσωμάτωσης όπου μπορεί να αναπτυχθεί η  ηθική των αρετών με την αριστοτελική έννοια του όρου. Η πόλις και οι νόμοι της διαφέρουν κατ’ αρχήν από άλλες ομαδοποιήσεις, όπως οι οικογένειες και οι κοινότητες. Η πόλις είναι αναγκαία για την ανάπτυξη και την εκδίπλωση της ανθρώπινης φύσης και κοινωνικότητας. Οι άλλες συνομαδώσεις δεν καλύπτουν όλες τις ανθρώπινες ανάγκες, είναι ατελείς και προπολιτικές, καθώς και σχεδόν προανθρώπινες. Η πόλις αποβλέπει στο πιο περιεκτικό ανθρώπινο αγαθό, ενώ οι άλλες συνενώσεις περιορίζονται σε βασικά μεν αγαθά, αναγκαία για το ζην (την επιβίωση), ανεπαρκή ωστόσο για το «ευ ζην» (εδώ το «κατ’ αλήθειαν ζην»), ένεκα του οποίου είναι αναγκαία η πόλις. Το περιεκτικό αγαθό στο οποίο αποβλέπει η πόλις είναι η ευδαιμονία, που κακώς μεταφράζεται ως ευτυχία. Η ευδαιμονία είναι τρόπος υπάρξεως,  «δραστηριότητα της ψυχής κατ’ αρετήν». Δεν υπόκειται στις τροπές της τύχης για να ονομάζεται ευτυχία, ούτε πρόκειται για ένα ιδιωτικό ύψιστο αγαθό το οποίο κατ’ άτομο και κατ’ ιδίαν έχουν στην διάθεσή τους και νέμονται οι πολίτες της πόλεως.

Κατά τον Αριστοτέλη, μάλιστα, η ίδια η πόλις, ως συλλογικό υποκείμενο, μπορεί να είναι ευδαίμων. Ορισμένοι εκλαμβάνουν τον ισχυρισμό του Αριστοτέλη περί ευδαίμονος πόλεως ως μεταφορικό. Άλλοι πάλι ανάγουν την ευδαιμονία της πόλεως στην ευδαιμονία των πολιτών της. Τι θα σήμαινε όμως η δήλωση ότι η ευδαιμονία της πόλεως είναι η ευδαιμονία των πολιτών της; Θα σήμαινε άραγε ότι η ευδαιμονία της πόλεως είναι ίδια με την ευδαιμονία όλων ανεξαιρέτως των πολιτών της; Ο αρχαίος φιλόσοφος όμως αρνείται ότι η ευδαιμονία της πόλεως προϋποθέτει ότι όλοι οι πολίτες της είναι ευδαίμονες. Η μήπως η ευδαιμονία της πόλεως είναι ίδια  με την ευδαιμονία κάποιων από τους πολίτες της; Στην πραγματικότητα η ευδαιμονία της πόλεως είναι άλλης τάξεως. Είναι δομικό χαρακτηριστικό της και δεν εξαρτάται από κάποιο ποσοστό των κατοίκων της που είναι ευδαίμονες.

Η μόνη ερμηνεία της τοποθέτησης του Σταγειρίτη περί ευδαίμονος πόλεως που ευσταθεί τελικά, είναι εκείνη που αποδέχεται ως κυριολεκτική και μη αναγώγιμη την ευδαιμονία της πόλεως. Ναι μεν η πόλις δεν είναι έμψυχη και δεν έχει κεφαλή όπως τα ατομικά υποκείμενα, είναι όμως ζωντανός οργανισμός, παίρνει αποφάσεις και δρα. Οι αποφάσεις της πόλεως λαμβάνονται μέσω των αποφάσεων των ατόμων που συγκροτούν το κυβερνών σώμα της. Ως οργανισμός η πόλις δεν έχει μεν φυσική κεφαλή αλλά έχει επικεφαλής. Εάν οι πολίτες της πόλεως είναι στην πλειοψηφία τους αγαθοί και ενάρετοι με εξαίρεση έναν μικρό αριθμό ατόμων που όμως κυβερνούν την πόλη, οι αποφάσεις και οι δράσεις της πόλεως δεν θα είναι αγαθές. Αντίστροφα εάν οι περισσότεροι πολίτες είναι μεικτού χαρακτήρος αλλά η πόλη κυβερνάται από λίγους ή έναν αγαθό, η πόλις θα είναι σοφή και οι δράσεις της ευγενείς.

Υπάρχει κάτι ισοδύναμο και ανάλογο της πόλεως στο νεωτερικό κόσμο; Προφανώς όχι το κράτος, διότι όταν γίνεται λόγος για το κράτος υπονοείται μια διάκριση μεταξύ κράτους και κοινωνίας που δεν υπήρχε στην αρχαιότητα (σε ότι αφορά τουλάχιστον τα δημοκρατικά πολιτεύματα), καθώς ο δήμος ήταν ο ιδιοκτήτης του πολιτικού συστήματος και όχι μια διακριτή οντότητα όπως το κράτος. Ο πιο απλός όρος που θα αντιστοιχούσε σημασιολογικά προς την πόλη είναι η λέξη «πατρίδα». Όταν αναφέρεται κανείς στην πατρίδα, κατά την νεωτερική εποχή, στο νεωτερικό έθνος, κάνει λόγο για τον όλον, χωρίς να προχωρεί σε διάκριση μεταξύ κράτους και κοινωνίας.

Τα νεωτερικά έθνη αποφεύγουν να παρουσιάζονται ως ταυτοτικές κοινότητες με κοινό αξιακό σύστημα στο όνομα της διαφύλαξης του πλουραλισμού των αξιών. Πίσω από την υποτιθέμενη αξιολογική ουδετερότητα των νεωτερικών κοινωνιών και την προσφυγή σε απρόσωπες και «αμερόληπτες» αρχές και κανονιστικές συμβάσεις, προς τις οποίες κάθε άτομο, ως έλλογο ον, θα συναινούσε ανεξάρτητα από τα συμφέροντά του και τις κοινωνικές του σχέσεις, κρύβεται ο ιδιαίτερος και πολύ συγκεκριμένος ιστορικά νεωτερικός τύπος εξατομίκευσης. Στον πυρήνα του βρίσκεται η διαίρεση του κοινωνικού πεδίου σε δημόσια και ιδιωτική σφαίρα. Η δημόσια σφαίρα εμφανίζεται ως απρόσωπη και ορθολογική και η ιδιωτική ως εμπρόσωπη και «απαραβίαστη». Ο απρόσωπος χαρακτήρας της υποτιθέμενης αξιολογικά ουδέτερης δημόσιας σφαίρας (στην οποία τα ατομικά υποκείμενα υπεισέρχονται ως απρόσωποι ρόλοι με αποτέλεσμα να θεωρούνται ως απολύτως εναλλάξιμα) υποσκάπτει τους κοινωνικούς δεσμούς που καθιστούν τα άτομα ικανά για ηθική δράση.

Μια ηθική ζωή, κατά συνέπεια, με την έννοια της καλλιέργειας των αρετών, είναι οριακά και ανεπαρκέστατα κατορθωτή, μόνον σε μικρές ομάδες στα πλαίσια των νεωτερικών κοινωνιών. Ο Αλασντέρ Μακιντάϊρ και μια μειοψηφία νεοαριστοτελικών φιλοσόφων, αναγνωρίζει τη σημασία της ανάπτυξης αγαθών πρακτικών μέσα σε μικρές ομάδες και δεν επικεντρώνεται απλώς στην καλλιέργεια της αρετής ως ατομικό κατόρθωμα και επίτευγμα. Απομακρύνεται σ’ ένα βαθμό από τη θεώρηση της ηθικής ως βελτίωσης ατομικών χαρακτήρων, ως μιας καταπραϋντικής ηθικολογίας ανίκανης να ελευθερώσει τον άνθρωπο από τις ποικίλες δουλείες στις οποίες τον οδηγούν τα σημερινά κοινωνικά μορφώματα.

Όμως και ο Μακιντάϊρ πάσχει και αυτός με τη σειρά του από το ίδιο σύνδρομο που ταλανίζει αρκετούς νεοαριστοτελικούς. Ελπίζει απλώς και μάχεται για την διατήρηση νησίδων και θυλάκων ηθικής ζωής μέσα στις νεωτερικές κοινωνίες και προσπαθεί να τις διαφυλάξει από την διαβρωτική επίδραση του καπιταλισμού και της κρατικής εξουσίας. Παίρνει κατά βάσιν ως δεδομένη και απαρασάλευτη την πραγματικότητα του καπιταλισμού και του νεωτερικού έθνους – κράτους, χωρίς να εξετάζει το βάσιμο ενδεχόμενο να υπάρχει και η δυνατότητα μετάβασης σε έναν μετανεωτερικό τύπο πολιτισμού και έθνους, που να ευνοεί την ανάπτυξη ηθικής ζωής στους κόλπους του.

Πηγές:

• Αριστοτέλους Πολιτικά. Μετάφραση του Νικ. Παρίτση. Εκδόσεις Πάπυρος, 1975
• Αριστοτέλους Ηθικά ΝΙκομάχεια. Μετάφραση του Ανδρ. Δαλέζιου. Εκδόσεις Πάπυρος, 1975
• Δικαιοσύνη. Τι είναι το σωστό; Michael J. Sandel. Εκδόσεις Πόλις, 2011
• After Virtue. A study in moral theory. By Alasdair Macintyre. University of Notre Dame Press, 2007
• Έλλογα εξαρτημένα όντα. Γιατί οι άνθρωποι χρειάζονται τις αρετές. Του Άλασντερ Μακιντάϊρ. Εκδόσεις Κουκίδα, 2013
• Τα θεμέλια της Μεταφυστικής των Ηθών. Του Ι. Κάντ. Μετάφραση του Γ. Τζαβάρα. Εκδόσεις Δοδώνη, 1984
• Aristotle’s Republic or, Why Aristotle’s Ethics is Not Vitrue Ethics. By Stephen Buckle. The royal Institute of Philosophy, 2002.
• Aristotle on the Hapiness of the City. By Donald Morisson. Rice University, 2017
• Liberalism and its Communitarian Critics. By Peter Critchley Reason, Freedom and Modernity vol4. The GoodLife, 2001
• Virtue Ethics. A Contemporary Introduction. By Liezl van Zyl. Routeledge. New York and London 2019
• Αριστοτέλης του W.D. Ross. Εκδόσεις Μορφωτικού Ιδρύματος Εθνικής Τραπέζης, 1991
• Aristotle’s Political theory. By R.G. Mulgan. Clarendol Press. Oxford, 1977
• Aristotle. By J.D.G. Evans. The Harvester Press. Sussex, 1987.
• Alasdair Macintyre in France. By Vincent Descombes. https://www.cairn-int.info/list_articles_fulltext.php?ID_REVUE=E_RIP