Η απώλεια της μνήμης και η απώλεια ως μνήμη. (2ο μέρος)

0
136

Ηλίας Παπαγιαννόπουλος

3

Ας επιστρέψουμε και πάλι στο δοκίμιο. Μιλώντας για μιαν ‘αποτυχία της μνήμης’ εννοημένης, όπως είδαμε, ως κανόνα μιας εμφάνειας, και λίγο πριν μας θυμίσει τη ρήση εκείνη του Tocqueville σύμφωνα με την οποία ‘αφού το παρελθόν έπαψε να ρίχνει το φως του στο μέλλον, ο ανθρώπινος νους περιπλανιέται στο σκοτάδι’, ανάμεσα στα αποσπάσματα εκείνα που θρηνούν για την ανέστια περιπλάνηση σε έναν κόσμο δίχως κάποιο νόμο που αναδεικνύει τα πράγματα στην ασφαλή παρουσία τους, η Arendt θα γράψει τα ακόλουθα: ‘Η ανάμνηση, που είναι μόνον ένας, αν και από τους σπουδαιότερους τρόπους σκέψης, είναι ανίσχυρη έξω από προ-καθιδρυμένο περιβάλλον αναφοράς, και το ανθρώπινο μυαλό σε σπάνιες μόνο περιπτώσεις είναι ικανό να διατηρήσει κάτι το εντελώς ασύνδετο.’31 Εκτός περιβάλλοντος αναφοράς σημαίνει ‘δίχως πλήρωση’, ήτοι δίχως την μαρτυρία που επιβεβαιώνει και ονομάζει μέσα σε μιαν αφηγηματική αλληλουχία ένα συμβάν ή μια ύπαρξη.32 Έτσι, αυτά εκκρεμούν ασύνδετα και ανώνυμα, αφανή. Εντούτοις, πως να αξιολογήσουμε εκείνες τις ‘σπάνιες περιπτώσεις’ που το ‘εντελώς ασύνδετο’ διατηρείται και στις οποίες αναφέρεται εδώ ξαφνικά;

Η Arendt προτείνει εδώ ένα διαλεκτικό ιστορικό σχήμα, σύμφωνα με το οποίο η Νεωτερικότητα δραπέτευσε αρχικά από τη σκέψη προς την πράξη, δηλαδή από την παράδοση και την εγγενή μεταφυσική της, προς την αυτονομία του κατασκευάζειν, στη συνέχεια όμως ωθήθηκε, και δη λόγω της ίδιας της πράξης και των αντιφάσεων ή των αδιεξόδων της, πίσω στη σκέψη. Σε αυτό ακριβώς το ιστορικό σημείο, εκεί όπου η μεν σκέψη μένει ορφανή από πρότυπα, η δε πράξη μένει ορφανή από νόημα, προκύπτει μια νέα έκκληση να σκεφτούμε, μια νέα στροφή της πράξης προς τη σκέψη, μιαν άλλη σκέψη, αβέβαιη πια για τον εαυτό της, για τα υλικά της και την επάρκειά της, για το αν απευθύνεται πια σε κάποιον ή μονολογεί απλώς σπασμένα και ακατάληπτα λόγια. Σε αυτό το ιστορικό σημείο, το παρόν ορίζεται ως μια ‘παράκαιρη ενδιάμεση περίοδος’, μια παρεμβολή, ένα χάσμα ή μια διακοπή της ροής, ‘ένα μεσοδιάστημα καθορισμένο ολοκληρωτικά από πράγματα ανύπαρκτα πλέον κι από πράγματα ανύπαρκτα ακόμη.’33 Όμως το μεταιχμιακό πεδίο αυτού του χάσματος, αυτής της εξαίρεσης από κάθε κανονικότητα της Ιστορίας και κάθε τάξη διαδοχής, περιέχει, ακριβώς, ‘τη στιγμή της αλήθειας’, εκείνη την οποία φέρουν οι ‘ιστορικοί μάρτυρες’ και, εντέλει, οι ζωντανοί άνθρωποι ως τέτοιοι.34 Το χάσμα, λοιπόν, μια έρημος της συμβολικής εκκρεμότητας, αυτή η οριακή συνθήκη, ορίζει τη σπάνια εξαιρετικότητα όπου το ασύνδετο αναδεικνύεται σε προνομιακό πεδίο της αλήθειας. Όπου, με άλλα λόγια, το ανώνυμο και το αφανές, δηλαδή το ενδιάμεσο δύο μορφών απουσίας, του χαμένου και του ελευσόμενου, μια ιδιότυπη fata morgana η οποία εμφανίζεται αιφνίδια, απρόσμενα κι απροϋπόθετα σε αντίθεση με κάθε σταθερή, συμπαγή κι επικυρώσιμη παρουσία, δεν είναι εντέλει παρά η πραγματική οντολογική συνθήκη της ίδιας της ύπαρξης και της ιστορικότητας του υποκειμένου.35 Σε αυτό το σημείο τα πράγματα αναδύονται ως μη-αφηγήσιμα μεν, όμως η αιώρησή τους αυτή δεν είναι μια στέρηση της αλήθειας τους, αλλά μια μετατόπισή της στην απολυτότητα της ‘έσχατης μέρας’ και στο μέλλον μιας ελευσόμενης κοινότητας, μέλλον εντούτοις εγκατεστημένο στο κέντρο της εμπειρίας του παρόντος ως τέτοιου: ‘Μόνο σε μια λυτρωμένη ανθρωπότητα ανήκει πλήρως το παρελθόν της. Είναι σαν να λέμε πως μόνον γι αυτήν το παρελθόν της έχει γίνει αφηγήσιμο σε όλες τις στιγμές του. Κάθε μια από τις στιγμές που έχει βιώσει γίνεται μια μνεία στην ημερήσια διάταξη κι αυτή η μέρα είναι ακριβώς η έσχατη’.36

Όλα τούτα αναπαράγουν και ταυτόχρονα μετατοπίζουν την εσωτερική αμφιλογία που διέτρεχε την Ανθρώπινη κατάσταση. Η αφετηρία της σκέψης της Arendt εκεί ήταν η έννοια της πράξης. Σε αντίθεση με την εργασία και τον μόχθο, που επικαθορίζονται από την ωφελιμότητα και την ανάγκη, η πράξη είναι αδέσμευτη από αυτές. Γι αυτό και ενσαρκώνει την δυνατότητα να εκτελέσουμε το απίθανο, το απροσδόκητο, εκείνο που, εν είδει θαύματος, διακόπτει κάθε αυτοματική αλληλουχία.37 Η οντολογική αρχή αυτής της δυνατότητας είναι η γεννησιμότητα και όχι η θνησιμότητα: αν ο άνθρωπος ωθείται σε μια ιδρυτική και απόλυτα προσωπική πράξη, σαν να μην υπήρχε κανείς πριν από αυτόν, αυτό συμβαίνει επειδή είναι πάντοτε αρχάριος και νεόφερτος στον κόσμο.38 Μέσω μιας τέτοιας κίνησης κάθε άνθρωπος γεννιέται μια δεύτερη φορά αναδεχόμενος έτσι το απλό γεγονός της φυσικής του εμφάνισης και εισέρχεται στο πεδίο του ανθρώπινου κόσμου ως πεδίο της ελευθερίας. Ενόψει, όμως, της παρουσίας των άλλων ανθρώπων, τόσο η πράξη όσο και ο ίδιος ο πράττων καλούνται εξαρχής να ταυτοποιηθούν: η πράξη δεν ζει μέσα στο σκοτάδι της απομόνωσης, αλλά μόνο στην φανέρωσή της ενώπιον των άλλων. Έτσι, η πράξη και η ταυτότητα του υποκειμένου αποκαλύπτονται και επιβεβαιώνονται μονάχα μέσα στην ομιλία.39

Οι άλλοι έχουν εδώ έναν αμφίσημο οντολογικό χαρακτήρα. Διότι ενώ, από την μια πλευρά, είναι αυτοί ακριβώς που, ως ένα υπάρχον πλέγμα σχέσεων στο οποίο εντάσσεται κάθε μοναδική πράξη μέσω της ομιλίας, επικυρώνουν την ταυτότητα του υποκειμένου ως τέτοιου, από την άλλη, εντούτοις, είναι επίσης αυτοί που εισάγουν τη ματαίωση των σκοπών της πράξης, της αυτονομίας ή της αυτοτέλειάς της. Λόγω των άλλων και της εγγενούς κι ανυπέρβλητης διαφορετικότητάς τους, η ‘εγγενής απειρία της πράξης’ βρίσκεται εκτεθειμένη σε μια καταστατική ευπάθεια, καθότι η έκβαση της πράξης μέσα στον ιστορικό κόσμο παραμένει απροσδιόριστη και σχετική. Έτσι η

35 Βρισκόμαστε ήδη κοντά στον στοχασμό του φάσματος που θα αναπτύξει ο Derrida και στη δομή του ‘μεσσιανισμού δίχως μεσσιανικότητα’ – βλ. Τα φαντάσματα του Μαρξ (Αθήνα: Εκκρεμές, 2000, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης), ιδίως σ. 95-97. Βέβαια, στο Monolingualism of the Other, σ. 84-90, ο Derrida ασκεί δριμεία κριτική στην Arendt σε σχέση με την ‘μητρική γλώσσα’, την ξενότητα και την μνήμη. Κριτική εύστοχη, αλλά, όπως συμβαίνει και με εκείνη την οποία ασκεί αλλού στον Benjamin, παραπλανητική εντούτοις στην απολυτότητά της.

36 Walter Benjamin, Θέσεις για την φιλοσοφία της Ιστορίας, τρίτη θέση. Ολόκληρο το μπενγιαμινικό κείμενο, μεταφρασμένο και εξαιρετικά σχολιασμένο, στο Michael Löwy, Walter Benjamin: προμήνυμα κινδύνου (Αθήνα: Πλέθρον, 2004, μτφρ. Ρ. Πέσσαχ).

37 Η ανθρώπινη κατάσταση, σ. 243-245. 38 Ό.π., σσ. 21, 245.
39 Ό.π., σ. 243-245.

εγγενής τάση της να υπερβαίνει κάθε όριο είναι εσωτερική αυστηρών ορίων. Εξ ου και η μοναδική δυνατή δικαίωση της πράξης στην πληρότητά της δεν θα ήταν άλλη από την καθήλωση του χρόνου στην φευγαλέα εκείνη στιγμή όπου αυτή επιτελείται που θα πει: από τον κυρίαρχο θάνατο του πράττοντος μέσα στην ίδια του την πράξη.40 Η απολυτοποίηση της πράξης συμπίπτει με την αυτο-απόσυρση από την Ιστορία, λέει η Arendt – δηλαδή, μπορεί κανείς να πει πέρα από την Arendt, με την κατάργηση της Ιστορίας μέσα σε ένα υποκείμενο που μοιάζει πλέον να ορίζεται ως καθαρή, απόλυτη βία.

Η ‘ελληνική λύση’ σε αυτό το πρόβλημα δεν ήταν παρά ο πολιτικός βίος ως ‘ένα είδος οργάνωσης της μνήμης’ στα πλαίσια της οποίας το εξαιρετικό καθίσταται ένα κανονικό συμβάν της καθημερινής ζωής, όπου δηλαδή κανόνας και εξαίρεση συμπίπτουν. Αντίθετα, στερημένος κανείς από αυτή την πολιτική δυνατότητα, δεν μπορεί παρά να βιώνει τον κόσμο σαν όνειρο προσωπικά δικό του μεν, δίχως ωστόσο πραγματικότητα.41 Αυτή στάθηκε, κατά την Arendt, η εξέλιξη της Νεωτερικότητας, εφόσον η πράξη, η ομιλία και η πολιτική υποχώρησαν και αντικαταστάθηκαν από την κοινωνική χρησιμότητα και την κατασκευή. Καθώς αυτές παραιτήθηκαν σταδιακά από την αναφορά τους σε κάθε σταθερό μέτρο και σε κάθε αξιόπιστο απόλυτο, καθώς υπέσκαψαν κάθε προφάνεια και ματαίωσαν, μέσα σε μια διευρυμένη αμφιβολία, την έφεση για γνώση, οδήγησαν τον άνθρωπο σε μια εφιαλτική κατάσταση περιδίνησης μακριά από κάθε έδαφος αντικειμενικότητας. Σε μια κοσμοαντίληψη χωρίς σταθερό οντολογικό κέντρο, ο άνθρωπος έχασε την κοινή αίσθηση των πραγμάτων, έχασε τον κόσμο και, στο τέλος, έχασε και τον ίδιο του τον εαυτό. Επέστρεψε έτσι σε κείνη την ιδρυτική ριζική ευπάθεια, δίχως όμως πλέον την παραμικρή πρόσβαση σε κάποια εξισορροπητική μονιμότητα ή βεβαιότητα που του πρόσφερε η οργάνωση της μνήμης – απεναντίας, όλα πια αιωρούνται σε ένα κατώφλι μεταξύ πραγματικότητας και μη- πραγματικότητας, σε ένα ανεπίκριτο οντολογικό μεταίχμιο.42 Που θα πει: η ευπάθεια έμεινε γυμνή, εκκρεμής και, κατά συνέπεια, ριζικότερη – με άλλα λόγια: η εξαίρεση δεν αφομοιώθηκε, δεν μετασχηματίστηκε σε κανονικότητα, όπως συνέβη στον αρχαίο κόσμο. Είναι ωστόσο προφανές πως, όπως ισχυρίζεται εδώ η Arendt, η εκκρεμότητα αυτή συνιστά τόσο μια καταστροφή του πολιτικού, όσο και μιαν απώλεια της ίδιας της ανθρώπινης εμπειρίας ή έστω πως δεν μπορεί παρά να συνιστά μόνο αυτά;43 Το ερώτημα είναι σύστοιχο με αυτό που μας θέτει το άδειασμα της διαθήκης (ακριβώς: της ‘οργάνωσης της μνήμης’): είναι άραγε σαφές ότι η επιστροφή στην γυμνότητα του παρόντος, η διαμονή στο καθαρό παρόν της ευπάθειας, δεν μπορεί παρά να είναι ένας οριστικός αφανισμός; Είναι σαφές ότι η ριζική έλλειψη ισχύος εκείνου για τον οποίο δεν υπάρχει κανένας μάρτυρας εξουδετερώνει την δυνατότητά του να πράξει, αλλά και να μιλήσει, να καταστεί ο ίδιος μάρτυρας; Άραγε η μοναδική δυνατή λύση του δράματος (μάταιη φυσικά κι αυτή και απελπισμένη) είναι πράγματι η επίταση της βίαιης ορμής προς κατασκευή;

Η απάντηση πρέπει να είναι καταφατική μόνο αν και εφόσον συνδέει κανείς την ταυτότητα του υποκειμένου και το πραγματικό του κόσμου με τα χαρακτηριστικά μιας οντολογικής αυτοτέλειας. Τι θα σήμαινε, εντούτοις, το να μην σκεφτεί κανείς τη μοναχικότητα ενός βίου στερημένου από την σταθεροποιητική μαρτυρία άλλων γι αυτόν αποκλειστικά ως ένδειξη ενός ανθρώπου γερασμένου, όπως γράφει η Arendt ακολουθώντας τον Γκαίτε,44 αλλά, από μια σκοπιά, και το ακριβώς αντίθετο συνάμα; Μιλώντας για ορισμένες από τις τυπικές φιγούρες του Kάφκα, ο Benjamin γράφει: ‘Κανένα απ` αυτά [τα όντα] δεν έχει έναν σταθερό χώρο μέσα στον κόσμο, κι ούτε σταθερά, αναλλοίωτα περιγράμματα. Δεν υπάρχει ούτε ένα που είτε να μην αναδύεται είτε να μη σβήνει, ούτε ένα που να μην ανταλλάσσει ιδιότητες με τον εχθρό του ή τον γείτονά του, ούτε ένα που να μην έχει ήδη συμπληρώσει τη χρονική του περίοδο κι όμως να παραμένει ανώριμο, ούτε ένα που να μην είναι βαθιά εξαντλημένο κι όμως να βρίσκεται μονάχα στην αρχή μιας μακρόχρονης ύπαρξης. Είναι αδύνατο εδώ να μιλάμε για οποιαδήποτε τάξη ή ιεραρχία’.45 Αυτό που αναδύεται σε τέτοιες σκέψεις, αλλά και που αχνοφαίνεται ήδη εκεί όπου η Arendt μιλά για την καλοσύνη και την πολιτική ή μη διάστασή της,46 είναι μια διασάλευση του ορίου ανάμεσα στον κόσμο και στο επέκεινά του, έτσι ώστε εξάντληση, σβήσιμο και εξαφάνιση αναδεικνύονται σε μια ενδόμυχη σχέση με την έναρξη και την φανέρωση. Ωσάν ο κόσμος και το υποκείμενο να μην είναι, αλλά να υπάρχουν μονάχα στον βαθμό που έχουν κληθεί να είναι, στον βαθμό δηλαδή που μετεωρίζονται στην κόψη ενός μείζονος οντολογικού δράματος, το οποίο διατρέχει τον ιστορικό χρόνο και τον καθορίζει στην εσωτερική του ένταση. Υποκείμενα σε ημιτελή κατάσταση που ‘ούτε ανήκουν ούτε είναι ξένοι’, αγγελιαφόροι ανάμεσα στο εντός και το εκτός, αλλά και οι μόνοι, ταυτοχρόνως, για τους οποίους υπάρχει το άνοιγμα της ελπίδας.47 Αυτήν ακριβώς τη δυναμική συνθήκη ενός μεταιχμίου στο ενδιάμεσο πραγμάτων που δεν υπάρχουν πια και πραγμάτων που δεν υπάρχουν ακόμα, θα φωτίσει η Arendt, μεταξύ άλλων κειμένων, στο δοκίμιο που μας απασχολεί. Και μάλιστα δεν θα την φωτίσει με τους όρους μιας καντιανού τύπου πρόκρισης του μέλλοντος σε βάρος του παρελθόντος και της κρίσης ενός θεατή της ιστορικής ολότητας σε βάρος του εμπλεκόμενου στην Ιστορία.48 Απεναντίας, θα την αντιληφθεί ως άνοιγμα στο μέλλον διαμέσου της πρόσληψης μιας ορισμένης δύναμης του παρελθόντος, ως δημιουργία διαμέσου της ιδιόμορφης εκείνης μνήμης την οποία φέρει ο άνθρωπος που κληρονομεί δίχως διαθήκη.

Εδώ η Ιστορία παύει πλέον να είναι μια αδιάκοπη ροή που εξουδετερώνει την πολιτική και αρθρώνεται εφεξής γύρω από μια διακοπή της ροής, έτσι ώστε συνιστά εντέλει το ίδιο το αθέμελο θεμέλιο της πολιτικής. Τότε, μόλις τότε, η άβυσσος που άνοιξε στα νεότερα χρόνια ανάμεσα στη μοναξιά και στη συμβίωση μπορεί, ίσως, να κλείσει καθώς η τελευταία καθίσταται ορατή εκεί ακριβώς όπου κανείς δεν αποπέμπει ιδεαλιστικά το ‘νόμο της ερήμου’, το νόμο του σύγχρονου άγονου κόσμου, ούτε όμως και προσαρμόζεται κυνικά σε αυτόν. Αντιθέτως, αντέχοντας με εγκαρτέρηση, καθώς γράφει η Arendt, το πάθος της ζωής στην έρημο, το πάθος μιας εγκατάστασης στο χάσμα, μπορεί μέσα στην αντικειμενική κατάσταση του μηδενισμού και αναπόφευκτα πια μόνο εκεί, να δημιουργήσει το πεδίο μιας αντι-μηδενιστικής απόκλισης.49 Και τότε η στέρηση της διαθήκης αποκαλύπτεται ως όρος του ίδιου του κληρονομείν και της εγγενούς γονιμότητάς του.

4

Ένα από τα κρίσιμα πρόσωπα σε αυτές τις σκέψεις είναι ο Walter Benjamin. Θα έπρεπε να ξαναδιαβάσει κανείς το σπουδαίο κείμενο που του αφιέρωσε η Arendt στο βιβλίο της Άνθρωποι σε ζοφερούς καιρούς, για να εκτιμήσει όλη την έκταση όχι μόνο της οφειλής, αλλά του πνευματικού και συνάμα ιστορικού δράματος ενγένει στο οποίο εμπλέκεται εδώ η Arendt ως κληρονόμος δύο κόσμων, του νεωτερικού και του εβραϊκού και το οποίο θα μπορούσε να είναι πολύ διδακτικό, τηρουμένων βεβαίως των ιστορικο-πολιτικών αναλογιών, ως προς το ζήτημα της νεοελληνικής συνθήκης.50 Αλλά αυτό που αναδεικνύει επιπλέον εδώ η Arendt και έχει ιδιαίτερη σημασία, είναι ο τρόπος με τον οποίο η πνευματική δυνατότητα που εμπεριέχεται στο ασύνδετο ως τέτοιο ανακύπτει στο επίκεντρο της ίδιας της νεωτερικής εμπειρίας, ως εάν εδώ να πρόκειται για την πιο κρυφή λογική της.51 Και η δυνατότητα αυτή συμπίπτει με μιαν ιδιότυπη μνήμη, η οποία επισυμβαίνει όχι ως έξοδος από το χάσμα, αλλά, απεναντίας, ως η προσίδια αλήθεια του. Έτσι το χάσμα, αυτό το κενό κέντρο της Νεωτερικότητας, αναδεικνύεται εντέλει σε ένα επεισόδιο όπου, την ίδια ακριβώς στιγμή, ξαναπαίζεται από την αρχή, από το καταγωγικό μηδέν, το πνευματικό δράμα του παρελθόντος και όπου αναλαμβάνεται η εκκρεμής μοίρα του. Ας δούμε δύο σχετικά κείμενα, τα οποία συμπυκνώνουν μια φιλοσοφική ανάπτυξη που εδώ, στα πλαίσια αυτού του δοκιμίου, μόνο να σημανθεί μπορεί.

Μιλώντας για τα αντικείμενα της παιδικής προσοχής και ενασχόλησης και δη ασκώντας κριτική στην παιδαγωγική λογική που θέλει να οργανώσει κοινωνικά και να κατευθύνει τα μονοπάτια της αντίληψης, ο Benjamin σημειώνει τα ακόλουθα: ‘Τα παιδιά έχουν μια ιδιαίτερη τάση ν` αναζητούν κάθε χώρο εργασίας όπου ασκείται φανερά κάποια δραστηριότητα πάνω σε πράγματα. Νιώθουν μιαν ακατανίκητη έλξη για τα απορρίμματα που προκύπτουν από το χτίσιμο, τις κηπουρικές και οικιακές δουλειές, το ράψιμο ή τις ξυλουργικές εργασίες. Στα προϊόντα που απορρίπτονται αναγνωρίζουν το πρόσωπο που στρέφει ο κόσμος των πραγμάτων προς αυτά, και μόνο προς αυτά. Με τα απορρίμματα δεν μιμούνται τόσο τον κόσμο των μεγάλων, όσο φέρνουν, μ` αυτά που φτιάχνουν παίζοντας, υλικά που διαφέρουν πολύ μεταξύ τους σ` έναν καινούργιο, αλματώδη συσχετισμό.’52 Δεν είναι απαραίτητο να προσέξει κανείς εκείνο το εξαιρετικά σημαντικό χωρίο της Πολιτείας, όπου ο Πλάτων συνδέει τη μοίρα του φιλοσόφου (δηλαδή του κατεξοχήν πολίτη) μέσα σε μια συλλογικότητα με τη φιγούρα ενός ‘ξένου παιδιού’.53 Ούτε, επίσης, να σκεφτεί ότι αυτή η φιγούρα δεν παραπέμπει σε τίποτα λιγότερο από τον ίδιο τον Οιδίποδα και τις περιπέτειες της μνήμης ως ζητήματος της πολιτικής συγκρότησης και της αλήθειας της όλα αυτά μπορούν πιθανώς να φανούν θεμελιώδη για μια σκέψη που θα ήθελε να αναδείξει τον ξένο-εντός-της-πόλης, εκείνον που έχοντας χάσει κάθε δεσμό με την καταγωγή του, βρίσκεται ή έρχεται εντούτοις στο επίκεντρο της κοινότητας, δηλαδή στο διαφεύγον ή έκκεντρο κέντρο της, να αναδείξει, λοιπόν, αυτή τη φιγούρα ως καταστατική για μιαν ορισμένη πολιτική θεολογία (επιβαιώνοντας παράλληλα την άποψη της Arendt πως η ύπαρξη και η σημασία του χάσματος δεν είναι αποκλειστικά μοντέρνο φαινόμενο54). Αρκεί να προσέξει πως εδώ το ζήτημα είναι η δημιουργία ως σχέση με το απόρριμμα, δηλαδή με το νεκρό και το άχρηστο. Είναι η ανάληψη αυτών ακριβώς, και επομένως μια ειδική σχέση με ένα ριζικό παρελθόν, που επιτρέπει έναν ‘καινούργιο, αλματώδη συσχετισμό’, δηλαδή την υποδοχή του μέλλοντος μέσα στο ίδιο το απωλεσθέν ως ακριβώς τέτοιο επιτρέπει το συμβάν, εντέλει, μιας νέας σημασίας, που φτιάχνεται με τα υλικά μιας άλλης μνήμης, μιας διαφορετικής διαλογικής σχέσης με το παρελθόν, ως πρόσληψης της παρούσας απουσίας του. Στα πλαίσια αυτής της σχέσης ισχύει μια διπλή αντιστροφή: αφενός, το παρελθόν απευθύνεται σε εμάς όχι με την εντολή να το μιμηθούμε, αλλά, απεναντίας, αποκλείοντας κάθε μίμηση – και η μνήμη προκύπτει ως μνήμη αυτού ακριβώς του αποκλεισμού. Αφετέρου και, με έναν τρόπο, αντίστροφα, η μνήμη μεταφράζει το παρελθόν, έτσι ώστε ο κληρονόμος είναι ‘ένας παράξενος Νώε’ που σώζει τα πράγματα μονάχα βουλιάζοντάς τα σε έναν κατακλυσμό, εκ των ένδον του οποίου κανείς τα απελευθερώνει από την οικονομία της αξιοποίησής τους και την ειδωλοποίησή τους (αυτό που ο Benjamin, στην έκτη από τις Θέσεις για τη φιλοσοφία της Ιστορίας, ονομάζει κομφορμισμό) και έτσι τα υποδέχεται.55 Εξ ου και η εύστοχη αμφισημία του W.G. Sebald, ενός από τους μείζονες Γερμανούς πεζογράφους των δύο τελευταίων δεκαετιών, όταν γράφει πως ‘κι αυτό που απομένει, το καταστρέφει η μνήμη’.56 Έτσι εννοημένη, η μνήμη διόλου δεν αντιτίθεται στην υλική φθορά των πραγμάτων, απεναντίας, επικυρώνει και παροξύνει την φθορά μέχρι το σημείο εκείνο όπου εντός της αχνοφέγγει κάτι πέραν αυτής.

Το δεύτερο απόσπασμα προέρχεται από έναν επιστολιμαίο διάλογο ανάμεσα στον Benjamin και στον Gershom Scholem, τον οποίο παραθέτει και αναλύει, μέσα σε μιαν ευρύτερη θεματική, ο Giorgio Agamben.57 Σχολιάζοντας το προαναφερθέν κείμενο του Benjamin για τον Κάφκα και μιλώντας για τη φυσιογνωμία της σύγχρονης εποχής, ο Scholem κάνει λόγο για ένα ιστορικό στάδιο κατά το οποίο ο ιερός νόμος του παρελθόντος ‘ισχύει αλλά δεν σημαίνει’. Όπου ο πλούτος του νοήματος φθίνει, γράφει ο Scholem, και ό,τι εμφανίζεται, εξωθείται ταυτόχρονα στο σημείο μηδέν του περιεχομένου του δίχως εντούτοις να εξαφανίζεται, εκεί αναδύεται το Μηδέν ως δείκτης ενός ιδιότυπου νόμου. Κι έτσι οι σπουδαστές της Γραφής, λ.χ., δεν την έχουν πραγματικά απωλέσει, απλώς δεν είναι σε θέση να την αποκωδικοποιήσουν, να συνάγουν εξ αυτής σημασία. Τι άλλο υποδεικνύει εδώ ο Scholem, μέσα σε ένα νόμο που ισχύει δίχως να σημαίνει, όχι τόσο από ένα κληρονομείν άνευ διαθήκης, αλλά το αντίστροφο, από μια διαθήκη άνευ κληρονομείν; Και τι άλλο αναδεικνύει, στα δικά του μάτια, το Μηδέν της εποχής μας από ένα βέλος που επιβεβαιώνει εμμέσως την αυτάρκεια ενός ανιστορικού νόμου, μιας ιερής παράδοσης πέρα από κάθε τραύμα, κάθε απώλεια και κάθε λήθη ένα κέντρο πιθανώς χαμένο υπό συγκεκριμένες συνθήκες, αλλά ουδέποτε ανίσχυρο ή και νεκρό;

Η απάντηση του Benjamin θα είναι διπλή. Η αδυναμία κωδικοποίησης και η απώλεια της Γραφής της ίδιας είναι τελικά, θα ισχυριστεί από την πλευρά του, ένα και το αυτό, ‘καθότι μια Γραφή δίχως το κλειδί της δεν είναι πλέον Γραφή, αλλά ζωή, ζωή όπως βιώνεται στο χωριό που βρίσκεται στις υπώρειες του βουνού πάνω στο οποίο υψώνεται ο πύργος’. Είναι δηλαδή ζωή γυμνή, εκκρεμής, εγκατεστημένη στο χάσμα, ζωή, τέλος, ενός ξένου παιδιού. Ωστόσο αυτή είναι η πρώτη αντιστροφή, την οποία ακολουθεί μια αποφασιστική δεύτερη: ‘στην απόπειρα να μετατραπεί η ζωή σε Γραφή διαβλέπω το νόημα της αναστροφής στην οποία αποσκοπούν πολυάριθμες καφκικές αλληγορίες’. Που σημαίνει πως την ίδια στιγμή όπου η ζωή μένει συμβολικά ορφανή, έχει παραδόξως ήδη μετατραπεί σε ένα επεισόδιο της Γραφής. Την ίδια ώρα που έχει καταστραφεί κάθε πρότυπο κι έχει αποκλειστεί κάθε δυνατότητα μίμησης, ο ανθρώπινος βίος επαναλαμβάνει την καθεαυτήν αμίμητη καταγωγή. Και τούτο διότι η ίδια η Γραφή δεν έχει στην αφηγηματική αφετηρία της και στον ιδρυτικό πυρήνα της παρά μια μείζονα συμβολική κρίση, μια εκκρεμότητα οντολογικών διαστάσεων, μια διασάλευση του υπάρχοντος, την οποία δεν καλείται να εγκαταλείψει κανείς ώστε να επιστρέψει κάπου αλλού, σε ένα δήθεν καθαρό ή πλήρες (δηλαδή μυθικό) πεδίο, αλλά, απεναντίας, να την παροξύνει. Η ριζική ηθικο-πολιτική εμπειρία στην οποία αντιστοιχεί μια τέτοια διασάλευση αφορά την οιονεί κοινή συνειδητοποίηση ότι μέχρι τη στιγμή αυτή η κοινότητα (το συλλογικό) δεν συνιστούσε πραγματική κοινότητα, παρά μάλλον το αντίθετο: η κοινότητα ήταν απλώς το μέσο προς την ικανοποίηση ενός αθροίσματος ιδιωτικών και ακοινώνητων κόσμων, ήταν η ίδια η αντιστροφή της κοινότητας, ένα θεατρικό τέχνασμα, μια ταχυδακτυλουργία της εχθρότητας. Υπό μιαν έννοια, αυτή η διάψευση, αυτή η πένθιμη απομυθοποίηση του συλλογικού και, μαζί του, κάθε θεμελιωτικού παρελθόντος που το στήριζε ψυχικά και οντολογικά, είναι ήδη το πρωταρχικό συμβάν της κοινότητας, η απαρχή της αλήθειας της, η οδυνηρή στιγμή ενός εναρκτήριου σημείου-μηδέν, με το οποίο συμπίπτει το ιστορικό παρόν.58 Γι αυτό και η ίδια η παράδοση δεν προσφέρει ένα ασφαλές έδαφος, απεναντίας, αποκαλύπτει πρωτίστως, στον μύχιο πυρήνα ενός αφόρητου, γυμνού και απόλυτου, ενεστωτικού χρόνου, τον ψευδεπίγραφο χαρακτήρα κάθε τέτοιας ασφάλειας.59 Έτσι, η έλλειψη και η αστάθεια είναι ταυτόχρονα η δυνητική απαρχή, η μοναδική δυνατή, μιας εσχατολογικής και συνάμα βαθιά πολιτικής διάνοιξης στην πάντοτε ελευσόμενη αλήθεια ως ακριβώς τέτοια. Τέτοιος είναι ο ‘μεσσιανικός μηδενισμός’ του Benjamin και αυτή είναι η ιδιότυπη ‘μνήμη χωρίς μνήμη’ του, που ξαναβρίσκουν τον πυρήνα της παράδοσης εκεί όπου αυτή έχει πια καταστεί ολικά αόρατη, ολικά χαμένη, στο κενό επίκεντρο του ιστορικού παρόντος στο οποίο ζούμε.60

Αυτά όλα δεν σημαίνουν, ασφαλώς, ότι επικροτεί κανείς την εποχή του, ή ότι εξιδανικεύει την ασθένειά της. Σημαίνουν ότι μετρώντας τα φαινόμενα της παρακμής σαν το απόλυτα σταθερό, θεωρεί το σωτήριο σαν κάτι εξαιρετικό που ανακύπτει στο διαλεκτικό επίκεντρο αυτής της παρακμής.61 Σημαίνουν ότι αντιλαμβάνεται το χάσμα για το οποίο μιλά η Arendt ως το πεδίο ή την ώρα όπου η Ιστορία συμπυκνώνεται και επιστρέφει εκεί όπου τα πράγματα καλούνται πάλι να γεννηθούν εκ του μηδενός, ήτοι επιστρέφει στη στιγμή της αλήθειας τους. Υπό την έννοια αυτή πρόκειται για μια ώρα υποδοχής του παρελθόντος, ριζικής υποδοχής του, διαμεσολαβημένης πλέον από το ίδιο το μέλλον. Στα πλαίσια μιας τέτοιας ιστορικής υποκειμενικότητας δεν συνεχίζει πια κανείς τίποτα, αλλά η ασυνέχεια αυτή, η απώλεια λοιπόν μιας ορισμένης μνήμης, η εγκατάσταση στο χάσμα σύμφωνα με τα λόγια της Arendt, λειτουργεί ως ένα άλμα στις πραγματικές απαρχές όχι εκείνες που φανταζόμαστε ως ένα θεμέλιο, αντιθέτως: εκείνες που αποσύρονται από κάθε θεμελίωσή μας, για να μας απευθύνουν έτσι έναν λόγο που, καταρχάς, πριν αναφανεί ως γενναιόδωρος, είναι ριζικά υπονομευτικός. Γι αυτό και μόνο ως κατορθωμένα ανίσχυροι μπορούμε πλέον να ανταποκριθούμε σε αυτόν. Κι επομένως, μόνο ως τα χαμένα παιδιά των παραδόσεων. Έτσι, βρισκόμαστε εδώ ενώπιον μιας υποκειμενικής δομής ανοιχτής στο χαμένο (στο παρελθόν) καθότι ανοιχτής στο ελευσόμενο (στο μέλλον), δεκτικής ως ριζικά δημιουργικής και, εντέλει, επίκαιρης ως παράκαιρης. Ο νυν καιρός (Ρωμ. 11,5) που την συνιστά δεν είναι παρά καιρός συνεσταλμένος (Α` Κορ. 7,29) ενώπιον ενός έκκεντρου κέντρου, που συγκροτεί τον ανθρώπινο βίο αποσταθεροποιώντας ταυτόχρονα κάθε ανιστορική αυτάρκεια και βεβαιότητα, κάθε άτμητη συνέχεια του ιστορικού χρόνου και, εντέλει, κάθε μυθική μνήμη, η οποία αντανακλά τη συνέχεια μέσα στην ιστορική συνείδηση.62 Εκκινώντας από το σημείο αυτό, θα μπορούσαμε ίσως να σκεφτούμε τους παράδοξους εκείνους δρόμους που οδηγούν, σήμερα εκ νέου, από τη συνθήκη του απόκληρου και ακριβώς μέσα από αυτήν, από το ίδιο της το αφανές και ανώνυμο κέντρο, στη συνθήκη ενός αυθεντικού κληρονόμου. 

Το κείμενο αποδίδει, με ελάχιστες αλλαγές και προσθήκες, εκείνο που συμπεριλήφθηκε με τον ίδιο τίτλο στον συλλογικό τόμο Απουσία (Αθήνα: Νήσος, 2013, σ. 92-116) σε επιμέλεια της Φαίης Ζήκα κ.α. 

Σημειώσεις

31 Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος, σ. 15-16.

32 Ό.π., σ. 14-15.

33 Ό.π., σσ. 20, 22.

34 Ό.π., σσ. 20, 21.

35 Βρισκόμαστε ήδη κοντά στον στοχασμό του φάσματος που θα αναπτύξει ο Derrida και στη δομή του ‘μεσσιανισμού δίχως μεσσιανικότητα’ – βλ. Τα φαντάσματα του Μαρξ (Αθήνα: Εκκρεμές, 2000, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης), ιδίως σ. 95-97. Βέβαια, στο Monolingualism of the Other, σ. 84-90, ο Derrida ασκεί δριμεία κριτική στην Arendt σε σχέση με την ‘μητρική γλώσσα’, την ξενότητα και την μνήμη. Κριτική εύστοχη, αλλά, όπως συμβαίνει και με εκείνη την οποία ασκεί αλλού στον Benjamin, παραπλανητική εντούτοις στην απολυτότητά της.

36 Walter Benjamin, Θέσεις για την φιλοσοφία της Ιστορίας, τρίτη θέση. Ολόκληρο το μπενγιαμινικό κείμενο, μεταφρασμένο και εξαιρετικά σχολιασμένο, στο Michael Löwy, Walter Benjamin: προμήνυμα κινδύνου (Αθήνα: Πλέθρον, 2004, μτφρ. Ρ. Πέσσαχ).

37 Η ανθρώπινη κατάσταση, σ. 243-245.

38 Ό.π., σσ. 21, 245.

39 Ό.π., σ. 243-245.

40 Ό.π., σσ. 249-263, 265. Πώς να αποφύγει κανείς στο σημείο αυτό τον συνειρμό των αναλύσεων του Blanchot γύρω από την δυνατότητα ή μη ενός τέτοιου κυρίαρχου θανάτου; Βλ. Blanchot, ό.π., σ. 117-220. Πέραν αυτού, ο οντολογικά δευτερεύων χαρακτήρας των άλλων διαφαίνεται ήδη στο γεγονός ότι η ένταξη στον ανθρώπινο κόσμο ‘μπορεί να παίρνει ένα ερέθισμα από την παρουσία των άλλων’, στα πλαίσια της δικής μας πρωταρχικής βούλησης να συνδεθούμε μαζί τους – Η ανθρώπινη κατάσταση, σ. 243. Καθώς το πρωτείο ανήκει στην ατομική πρωτοβουλία, είναι σαφές ότι οι άλλοι μπορούν να έχουν, στην καλύτερη περίπτωση, υποστηρικτική μόνο και όχι ιδρυτική σημασία.

41 Ό.π., σ. 270-272.

42 Για όλα αυτά που προηγήθηκαν, βλ. ό.π., σσ. 370-422, 432.

43 Ό.π., σ. 434.

44 Ό.π., σσ. 76, 108.

45 Benjamin, Φραντς Κάφκα (Αθήνα: Έρασμος, 2004, μτφρ. Στ. Ροζάνης), σ. 19.

46 Η ανθρώπινη κατάσταση, σ. 105-111.

47 Φραντς Κάφκα, σ. 18-19.

48 Πρβλ. Η πολιτική φιλοσοφία του Καντ, σσ. 24, 104 κ.ε.

49 Για την Ιστορία ως ροή που καταργεί την πολιτική βλ. Η ανθρώπινη κατάσταση, σσ. 382, 400-407. Για τα υπόλοιπα, βλ. Υπόσχεση πολιτικής, σσ. 140, 258, 270-272.

50 Άνθρωποι σε ζοφερούς καιρούς (Σκόπελος: Νησίδες, 1998, μτφρ. Β. Τομανάς), σ. 43-107.

51 Από τον Hölderlin και τις απαρχές της εγελιανής διαλεκτικής μέχρι τον Freud και τον Heidegger, μια σκέψη που θέτει την αποϊδιοποίηση στο ίδιο το επίκεντρο του Είναι ή του υποκειμένου δεν σταματά να αναδιατυπώνεται, για να αποδώσει, με τις παραλλαγές, τις αποκλίσεις και τις εσωτερικές εντάσεις της, τον πυρήνα και συνάμα το ακρότατο όριο της νεωτερικής εμπειρίας. Εντούτοις, αυτό που διερευνάται εδώ είναι η μετανεωτερική ριζικοποίηση της εμπειρίας αυτής και οι προοπτικές τις οποίες διανοίγει.

52 Walter Benjamin, Μονόδρομος (Αθήνα: Άγρα, 2004, μτφρ. Ν. Ανδρικοπούλου), σ. 48. Πέραν των άλλων, το παράθεμα αυτό αφορά και σε μια ορισμένη όψη του εικαστικού έργου της Κατρακάζου και της χρήσης σε αυτό υλικών από ένα ανενεργό παρελθόν, όπως είναι λ.χ. οι παλιές εφημερίδες. Επίσης, τόσο οι σκιές ως κεντρικό θεματικό μοτίβο του έργου αυτού, όσο και οι αφηγήσεις του παρελθόντος από μια φασματική υπόσταση, ενταγμένες στην εγκατάσταση της ίδιας έκθεσης, υποδηλώνουν τη διερεύνηση μιας παρόμοιας προβληματικής της μνήμης.

53 Πολιτεία (Αθήνα: Πόλις, 2003, μτφρ. Ν.Μ. Σκουτερόπουλος), 537e-538a (σ. 564). Για την πλατωνική φιγούρα του ξένου ως ενός εν δυνάμει πατροκτόνου γιού και για τις συνέπειές της ως προς την πολιτική σκέψη, βλ. Ζακ Ντερριντά, Αν Ντυφουρμαντέλ, Περί φιλοξενίας (Αθήνα: Εκκρεμές, 2006, μτφρ. Β. Μπιτσώρης), σ. 11 κ.ε.

54 Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος, σ. 25.

55 Βλ. Blanchot, ό.π., σ. 192-195.

56 Sebald, Οι ξεριζωμένοι (Αθήνα: Άγρα, 2006, μτφρ. Γ. Καλιφατίδης), σ. 9.

57 Για τις σχετικές παραπομπές και τις αναλύσεις του Agamben βλ. Homo sacer. Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή (Αθήνα: Scripta, 2005, μτφρ. Π. Τσιαμούρας), σ. 88-96.

58 Για μια σκέψη της πολιτικής κοινότητας υπό το φως μια τέτοιας δομής της ιστορικής συνείδησης βλ. ενδεικτικά Agamben, Η κοινότητα που έρχεται (Αθήνα: Ίνδικτος, 2007, μτφρ. Θ. Ζαρταλούδης)∙ Roberto Esposito, Communitas: the origin and destiny of community (Stanford: Stanford University Press, 2010, μτφρ. T. Campbell)∙ και τα προαναφερθέντα: Nancy, The inoperative community∙ Derrida, The politics of friendship

59 Παρά τις επιμέρους αποκλίσεις, σημαντική για τις παρούσες αναλύσεις είναι η σκέψη του Philippe Lacoue-Labarthe – βλ. κυρίως Μετάφρασις και Το θέατρο του Hölderlin (Αθήνα: Πατάκης, 2008, μτφρ. Β. Μπιτσώρης)∙ ‘Η τομή του θεωρησιακού’, στο αληthεια, τχ. 3 (Άνοιξη 2008), σ. 15-53∙ ‘Ο Hölderlin και οι Έλληνες’, επίμετρο στο Friedrich Hölderlin, Ελεγείες, ύμνοι και άλλα ποιήματα (Αθήνα: Άγρα, 1996, μτφρ. Στ.Γ. Νικολούδη, Β. Μπιτσώρης), σ. 213-234.

60 Για το πρώτο παράθεμα, βλ. Agamben, ό.π., σ. 94∙ για το δεύτερο, βλ. παράθεμα στο Derrida, Μαθαίνοντας να ζεις εν τέλει (Αθήνα: Άγρα, 2006, μτφρ. Β. Μπιτσώρης), σ. 15. Είναι με βάση αυτήν ακριβώς τη μορφή μνήμης, που ο Derrida αναγνωρίζει τον εαυτό του στη μορφή του κληρονόμου και που ‘σκέφτεται τη ζωή με αφετηρία την κληρονομιά και όχι το αντίστροφο’. Και είναι μόνο η ‘μέχρι τρέλας λατρεία’ του για ‘ένα απόλυτο παρελθόν, ένα παρελθόν που δεν θα μπορούσε να είναι πλέον ένα παρελθοντικό παρόν’, που του επιτρέπει να επανεπικυρώσει το δώρο της κληρονομιάς και την γενεαλογική σχέση – βλ. Jacques Derrida, Elisabeth Roudinesco, Συνομιλίες για το αύριο (Αθήνα: Μεταίχμιο, 2002, μτφρ. Τ. Μπέτζελος), σ. 19-21.

61 Πρβλ. Benjamin, ό.π., σ. 51-52.

62 Πρόκειται εδώ για ορισμένα θεολογικοπολιτικά μοτίβα της σκέψης του απ. Παύλου, επεξεργασμένα μέσα από το πρίσμα της ιουδαιοχριστιανικής εσχατολογίας και της παράδοσής της. Τα μοτίβα αυτά επανέρχονται σήμερα σε ένα ευρύ φάσμα μετα-θεμελιωτικού στοχασμού. Σε συνάφεια με όσα έχουν γραφτεί στο παρόν δοκίμιο και σε άμεση σχέση με τη σκέψη του Benjamin, βλ. κυρίως Jacob Taubes, Die Politische Theologie des Paulus (Μόναχο: Wilhelm Fink, 2003) και Agamben, Die Zeit, die bleibt. Ein Kommentar zum Römerbrief (Φρανκφούρτη: Suhrkamp, 2006, μτφρ. D. Giuriato).

πηγή: Aντίφωνο

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here