Η αποστολή της εκκλησίας κατά την Νεωτερικότητα

3
139

του Πέτρου Βασιλειάδη*

Η Εκκλησία επιτελεί το σωστικό της έργο όχι με εκείνα που συνήθως πράττει, ούτε με εκείνα που λέγει, αλλά κυρίως με αυτό που είναι. Αυτό το “είναι”, με άλλα λόγια αυτή η ταυτότητα και αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας, δεν είναι τίποτε άλλο παρά το όραμα ενός καινούργιου κόσμου διαφορετικού από το φθαρτό και συμβατικό στον οποίο ζούμε, το όραμα δηλαδή της προσδοκώμενης Βασιλείας του Θεού. Το όραμα όμως αυτό πέρα από υπερβατική και προσδοκώμενη στα έσχατα οντότητα αποτελεί εν ταυτώ και χειροπιαστή ιστορική πραγματικότητα, εναλλακτική πρόταση ζωής, υπέρβαση της καθημερινότητας και της φθαρτότητας, τις οποίες εκφράζει η συμβατική ζωή.

Αυτή την εναλλακτική πρόταση ζωής, η Εκκλησία οφείλει να εκφράζει αυθεντικά στον εσωτερικό της χώρο, στη λατρεία δηλαδή και τη διοίκησή της, κατά δεύτερο όμως και κύριο λόγο να μεταλαμπαδεύει προς τα έξω, να την καταθέτει με άλλα λόγια ως ζωντανή “μαρτυρία” στον κόσμο. Εκκλησία χωρίς αυτή την ιερή “αποστολή” της απλούστατα δεν είναι Εκκλησία. Όσο κι αν σε πολλούς φαίνεται παράδοξο, η Εκκλησία δεν υπάρχει για τον εαυτό της, αλλά για τον κόσμο. Στο παρελθόν η «ιεραποστολή» της Εκκλησίας διακρίνονταν σε εσωτερική και εξωτερική και μια τέτοια διάκριση υπήρξε ασφαλώς πολύ ωφέλιμη τουλάχιστο για μας τους Ορθοδόξους, αφού έγινε αφορμή να ξαναθυμηθούμε το χρέος μας για την εξωτερική ιεραποστολή, μας έβγαλε από την ιεραποστολική ραθυμία, μας ανάγκασε να ενώσουμε τις δυνάμεις μας με τους λοιπούς χριστιανούς για τον ευαγγελισμό της οικουμένης, μας υπενθύμισε την υποχρέωσή μας ως χριστιανών να κηρύξουμε στα πέρατα της οικουμένης το μήνυμα της εν Χριστώ σωτηρίας, σύμφωνα με την επιταγή του αναστάντος «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη..» (Μτ 28.19). Σήμερα όμως μια τέτοια διάκριση θεωρείται ξεπερασμένη. Γι’ αυτό και επίσημα η Ορθόδοξη Εκκλησία ενώνει τις δυνάμεις της «με πάντα άνθρωπο καλής θελήσεως», όπως συνεχώς υπογραμμίζεται στα μηνύματα των προκαθημένων των Ορθοδόξων Εκκλησιών, τόσο στο εσωτερικό, όσο και στο εξωτερικό, για την υπέρβαση του κακού στον κόσμο, ο οποίος με τη σύγχρονη τεχνολογία έγινε πια ένα μεγάλο χωριό.

Ο  αιώνας που μόλις έφυγε υπήρξε η εποχή, κατά την οποία ίσως για πρώτη φορά στην ιστορία της η ανθρωπότητα έζησε σε τόσο μεγάλη έκταση τη δημιουργία και περαιτέρω εξέλιξη της κοσμικής κοινωνίας (secular society), μιας κοινωνίας δηλαδή ουσιαστικά χωρίς Θεό. Πριν από μερικές μόνον δεκαετίες πάμπολλοι επιστήμονες και διανοούμενοι προέβλεπαν με απόλυτη σχεδόν βεβαιότητα μια αυστηρά και αποκλειστικά κοσμική διάρθρωση της κοινωνίας, και τουλάχιστο στο λεγόμενο δυτικό κόσμο την εξάλειψη και αυτής ακόμη της παραδοσιακής θρησκείας. Το 1965 εκδόθηκε στις ΗΠΑ το πιο πολυδιαβασμένο και δημοφιλέστερο ίσως στο είδος του έργο του Ηarvey Cox, The Secular City, όπου αναγγέλλονταν η κατάρρευση της παραδοσιακής θρησκείας και η πλήρης εκκοσμίκευση[1] της σύγχρονης  κοινωνίας. Ενώ ο Cox,[2] όπως και οι περισσότεροι άλλωστε διανοούμενοι, ακολουθώντας τους διάσημους σύγχρονους κοινωνιολόγους[3] διέβλεπαν σ’ αυτή την εξέλιξη ανθρωπιστικά και απελευθερωτικά στοιχεία, άλλοι χαρακτήριζαν το φαινόμενο της αυξανόμενης εκκοσμίκευσης της κοινωνίας ως εφιαλτικό και αποκαλυπτικό. Άλλωστε τα παραδείγματα του Auschwitz και της Hiroshima δεν είναι και πολύ μακριά,[4] και ο κίνδυνος ενός πυρηνικού ολοκαυτώματος και μιας οικολογικής καταστροφής παραμένει διαρκής απειλή. Εντούτοις, και οι μεν και οι δε ήταν απόλυτα πεπεισμένοι ότι ο 20ος αιώνας με μαθηματική μάλιστα ακρίβεια θα έκλεινε με μια ακόμη μεγαλύτερη εκκοσμίκευση.[5]

Σήμερα, στη δύση του 20ου αι., αυτή η θεωρία της εκκοσμίκευσης και η εξ αυτής απορρέουσα περιθωριοποίηση της θρησκείας σε ένα μεγάλο τμήμα της παγκόσμιας διανόησης είναι τόσο αποκρουστική, όσο δημοφιλής και αυτονόητη εμφανιζόταν τριάντα χρόνια πριν.[6] Είναι ενδεικτική η διοργάνωση την τελευταία δεκαετία διεπιστημονικών συνεδρίων σε ακαδημαϊκά κέντρα όπως το Harvard ή η South Florida με θέμα τη θρησκεία και την πολιτική (με την ευρύτερη έννοια του όρου), πράγμα εντελώς αδιανόητο είκοσι ή τριάντα χρόνια πριν. Η έκδοση συλλογικών τόμων, που διαπραγματεύονται διεπιστημονικά το κοινωνικό αυτό φαινόμενο της παλινόρθωσης της θρησκείας, και του θρησκευτικού φαινομένου γενικότερα, στην κοινωνική ζωή των λαών, αποτελεί συνηθισμένο πλέον φαινόμενο.[7] Ο ίδιος άλλωστε ο Cox αναγνωρίζει τη ριζική αλλαγή που έχει επέλθει στην ανθρώπινη πνευματικότητα, και ομολογεί την απροσδόκητη παλινόρθωση σε παγκόσμια κλίμακα της θρησκείας, με πρόθεση σε μερικές περιπτώσεις να επηρεάσει εκ νέου το δημόσιο βίο, ακόμη και την πολιτική.[8] Άπαντες, σε καθαρά επιστημονικό τουλάχιστον επίπεδο, εκτιμούν ότι η εξέλιξη αυτή συμπίπτει με το κοινωνικο-ιστορικό και διανοητικό κίνημα, το οποίο αποκαλείται μετα-νεωτερικότητα (postmodernity).

Μετα-νεωτερικότητα είναι ένας αρκετά αμφιλεγόμενος όρος, με τον οποίο προσδιορίζεται αφενός μια ιστορική μετάβαση στη νεώτερη ιστορία του σύγχρονου πολιτισμού και αφετέρου μια συγκεκριμένη ιστορική περίοδος. Για να προσδιορίσουμε την αποστολή της Εκκλησίας και το ρόλο της Ορθοδοξίας στη συγκεκριμένη αυτή συγκυρία, θα πρέπει πρώτα απ’ όλα να αναλύσουμε αυτό το φαινόμενο. Σε διεπιστημονικό επίπεδο γίνεται συνήθως αναφορά στη διαλεκτική αντιπαράθεση και διαδοχική μετάβαση απ’ το προ-νεωτερικό (premodern), στο νεωτερικό (modern) κι από κει στο μετα-νεωτερικό (postmodern). Πιο συγκεκριμένα, στην εναλλαγή κατά την ιστορία του πολιτισμού των σχέσεων θρησκείας και δημόσιας γνώσης (public knowledge).

Κατά την προ-νεωτερικότητα (premodernity), την εποχή δηλαδή που προηγείται του «αιώνα των φώτων» (siècle des lumières), οι κοσμολογικές ιστορίες των ιερών κειμένων όλων ανεξαρτήτως των θρησκειών αποτελούσαν – η κάθε μία βέβαια για το δικό της πολιτιστικό περιβάλλον – τη μοναδική και αποκλειστική βέβαιη δημόσια γνώση, την οποία οι άνθρωποι πίστευαν ότι διέθεταν για την παγκόσμια πραγματικότητα.

Mε την εμφάνιση, όμως, του Διαφωτισμού η κοσμική επιστήμη αντικατέστησε τη θρησκεία σε ό,τι αφορά τη βέβαιη δημόσια γνώση, με αποτέλεσμα να εκπέσουν οι ιερές ιστορίες στο επίπεδο της πλέον αβέβαιης γνώσης, και η θρησκεία σε ατομική υπόθεση. Γι’ αυτό μάλιστα και ένα από τα πρωταρχικά ιδεώδη του μοντερνισμού ήταν ο πλήρης διαχωρισμός κράτους-Εκκλησίας, αλλά και γενικότερα η εξώθηση της θρησκείας στον ιδιωτικό τομέα των ανθρωπίνων δραστηριοτήτων, και η διακήρυξη του δημόσιου τομέα ως κοσμικού (secular), απαλλαγμένου από κάθε θρησκευτική επιρροή, αυτό εξάλλου σημαίνει «εκκοσμίκευση. Η εξέλιξη αυτή, οφείλουμε να ομολογήσουμε, δεν υπήρξε μόνον καρπός αντίθεων δυνάμεων, αλλ’ εν μέρει και συνέπεια των θρησκευτικών πολέμων μεταξύ Προτεσταντών και Ρωμαιοκαθολικών που συντάραξαν την Ευρώπη το 17ο αι. Η συνθήκη της Βεστφαλίας το 1648, η οποία ουσιαστικά σήμανε το τέλος της «χριστιανοσύνης» ως πολιτικού παράγοντα στο δημόσιο στίβο της Ευρώπης, δεν ήταν παρά μια προσπάθεια να αποκλειστεί στο μέλλον η περίπτωση να μετατραπεί η θρησκεία σε αιτία πολέμου. Αυτός ακριβώς ήταν και ο λόγος που η παγκόσμια κοινότητα ήταν αμετακίνητη ως προς την πάταξη οποιασδήποτε θρησκευτικού χαρακτήρα διένεξης στην ευαίσθητη περιοχή των Βαλκανίων. Όλα αυτά είχαν ως συνέπεια σταδιακά ο Χριστιανισμός να συμβιβαστεί – εκών άκων – με την ατομοκρατία (individualism), αλλά και να αναζητήσει διέξοδο και πεδίο δράσης στην  ιεραποστολή.

Η μετα-νεωτερικότητα (postmodernity), αν και φαινόμενο των τελευταίων κυρίως δεκαετιών, είχε τις προδρομικές απαρχές της στην εμφάνιση των κοινωνικών επιστημών. Οι επιστήμες αυτές, εξετάζοντας αρχικά τις κοινωνίες διαφόρων πολιτισμικών αποχρώσεων κατά την προ-νεωτερικότητα, ανακάλυψαν εντελώς διαφορετικές και σπάνια μονολιθικές (ιεροκρατικές) περιγραφές για τη φύση και τη φυσική τάξη. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα τη διαπίστωση ότι η ανθρωπότητα ποτέ δεν έζησε στα όρια της «φύσης», της θρησκοληψίας (στη σκιά δηλαδή της θρησκείας), αλλά πάντα στα πλαίσια «πολιτισμού», που ως γνωστό είναι προϊόν της γλώσσας και της ανθρώπινης εν γένει δημιουργικότητας.

Η διαπίστωση αυτή, κυρίως όμως η εφαρμογή κατά το τελευταίο τέταρτο του 20ου αι. και στην επιστήμη (συμπεριλαμβανομένων και των κοινωνικών επιστημών) των ίδιων μεθόδων κοινωνιολογικής και ιστορικής κριτικής, οι οποίες εφαρμόστηκαν κατά τη νεωτερική εποχή στη θρησκεία, συνέβαλε κατά δραματικό τρόπο στην ανακάλυψη της σχετικότητας της επιστήμης, του ορθού λόγου, της ιστορικής κριτικής, και γενικά κάθε κοσμοθεωρίας, και όχι αποκλειστικά και μόνο της θρησκευτικής. Κατά τον Darrell Fasching η ανακάλυψη αυτή στο σύγχρονο επιστημονικό κόσμο ήταν πιο συγκλονιστική και από εκείνη ότι η γη δεν αποτελεί το κέντρο του σύμπαντος,[9] αφού καμιά πλέον θεώρηση δεν μπορεί αυτόματα να εκληφθεί ως «αντικειμενική».

Η επιστημονική, λοιπόν, γνώση, η οποία αμφισβήτησε τη βασισμένη στην πίστη παραδοσιακή θρησκευτική γνώση, εν ονόματι του καθαρού λόγου και της επιστημονικής κριτικής, σε σημαντικούς τομείς είναι το ίδιο σχετική με την οποιαδήποτε θρησκευτική γνώση. Προσφέρει με άλλα λόγια εξίσου επινοητική και όχι επακριβή και αδιαφιλονίκητη ερμηνεία του κόσμου με εκείνη της προ-νεωτερικής εποχής. Όσο κι αν κορυφαίοι διανοητές, όπως π.χ. ο J. Habermas, επιμένουν ότι δεν ολοκληρώθηκε ακόμη ο κύκλος της νεωτερικότητας και προσδοκούν την ολοκλήρωσή του.[10] Όσο και αν σημαίνοντες θεωρητικοί της «μετα-νεωτερικότητας», όπως π.χ. ο  Jean-François Lyotard, προσπάθησαν να ισχυριστούν, ότι «το μεταμοντέρνο δε σηματοδοτεί το τέλος του μοντερνισμού, αλλά μια άλλη σχέση με αυτόν»,[11] ή ότι η μεταμοντέρνα θεώρηση δεν αποτελεί αναίρεση του Διαφωτισμού, αλλά θα πρέπει να εκλαμβάνεται ως «αναλυτικο-αναφορικός διάλογος» με αυτόν,[12]  ή τέλος ότι «το μεταμοντέρνο είναι η ανάπτυξη μιας νέας θεωρίας, ενός νέου ‘μετα-οικουμενικού’ λόγου, προκειμένου να αποκατασταθεί η κλασική λειτουργία του λόγου»,[13] η σύγχρονη πραγματικότητα έδειξε πέρα από κάθε αμφισβήτηση, ότι τουλάχιστον η βεβαιότητα της εκκοσμίκευσης ως υπέρβασης της ιερότητας, η βεβαιότητα της ατομικότητας (individualism), και προ πάντων η βεβαιότητα της απόλυτης γνώσης με βάση τον καθαρό λόγο, με άλλα δηλαδή λόγια η ανακάλυψη της αλήθειας μέσω της κριτικής και ιστορικής έρευνας, αποτελεί ραφιναρισμένη αυταπάτη.[14]

Η πρόσφατη κρίση στην ελληνική κοινωνία δεν αποτελεί παρά μικρογραφία (με μεσογειακό βέβαια τεμπεραμέντο) της έντονης συζήτησης που πραγματοποιείται διεθνώς για το ρόλο της θρησκείας στη μετανεωτερική εποχή. Δύο είναι οι κύριες προτάσεις που συνήθως κατατίθενται στον τραπέζι του διαλόγου. Η πρώτη αποδέχεται τη σχετικότητα των ανθρώπινων κοινωνιών, θεωρεί αυτονόητη την εξέλιξη των κοινωνιών, έτσι ώστε με την αρωγή και των ηθικών θρησκευτικών αξιών όλα ανεξαιρέτως τα ανθρώπινα όντα να βιώνουν το αγαθό της ελευθερίας, να τυγχάνουν ίσης και δικαιότερης μεταχείρισης και να έχουν τη δυνατότητα απρόσκοπτης ανάπτυξης κατά το δοκούν της προσωπικότητάς τους. Η δεύτερη, αντιθέτως, αρνείται τη σχετικοποίηση των ανθρωπίνων κοινωνιών, τις αποδίδει μεταφυσική υπόσταση και επιμένει στην επιστροφή τους στη ιερή τάξη και παράδοση την οποία εγκατέλειψαν. Η πρώτη αποτελεί υπέρβαση της νεωτερικότητας αποδεχόμενη τα θετικά της στοιχεία, αλλά επαναφέρει και τη θρησκεία στο δημόσιο βίο.[15] Η δεύτερη, αντίθετα, αποτελεί απόρριψη της νεωτερικότητας, εμμένοντας στα ιδεώδη της προ-νεωτερικότητας. Και οι δύο προτάσεις έχουν ένα κοινό μεταξύ τους: απορρίπτουν τη βασική προϋπόθεση της νεωτερικότητας, σύμφωνα με την οποία η θρησκεία όφειλε να παραμείνει προσωπική υπόθεση της συνείδησης του καθενός περιοριζόμενη αποκλειστικά στην ιδιωτική σφαίρα, μακριά από τα κοινά.[16] Και οι δύο αποδέχονται ότι η θρησκεία μπορεί να συμβάλει στη μεταμόρφωση της σύγχρονης κοινωνίας, και θεωρούν θεμιτό το θρησκευτικό όραμα να παίξει κάποιο ρόλο, γιατί όχι και σημαντικό, προς αυτή την κατεύθυνση. Με δεδομένη μάλιστα την επικίνδυνη προέλαση της παγκοσμιοποίησης (globalization), την αδυναμία της πολιτικής να ελέγξει την αυτόνομη και ανεξέλεγκτη πορεία της οικονομίας, πολλοί θεωρούν κάτι τέτοιο, όχι μόνον θεμιτό,[17] αλλά και επιθυμητό, ίσως και επιβεβλημένο – τουλάχιστο στο βαθμό που ενθαρρύνονται οι λεγόμενες «κινήσεις πολιτών».αλλά και επιβεβλημένο. Όπως και να χουν τα πράγματα, αναγνωρίζεται πλέον δειλά-δειλά ότι η θρησκεία αποτελεί εξόχως σημαντικό στοιχείο της ανθρώπινης ύπαρξης ώστε να αποκλειστεί από το δημόσιο διάλογο, τις δημόσιες ηθικές, κοινωνικές, πολιτιστικές, ακόμη και πολιτικές και οικονομικές αντιπαραθέσεις.[18]

Η δυνατότητα όμως της θρησκείας, και της χριστιανικής Εκκλησίας ειδικότερα, να ασκήσει τη φιλάνθρωπη δυναμική της στην κοινωνία «προκειμένου να διασφαλιστεί η ελευθερία, η μοναδικότητα του ανθρωπίνου προσώπου και η ακεραιότητα της δημιουργίας του Θεού»,[19] έγκειται στο τρόπο με τον οποίο η Εκκλησία επιλέγει να καταθέσει τη μαρτυρία της, με τον τρόπο δηλαδή που ασκεί την ιεραποστολή της, τόσο στο λεγόμενο χώρο της «κανονικής δικαιοδοσίας» της (εσωτερική ιεραποστολή) όσο και παγκοσμίως (εξωτερική ιεραποστολή ή ορθότερα «κοινή χριστιανική μαρτυρία»).

***

Η παρούσα μελέτη δε φιλοδοξεί να λύσει το φλέγον αυτό πρόβλημα. Θα περιοριστεί  στο θεολογικό προβληματισμό για την αποστολή της Εκκλησίας, ο οποίος αναπτύχθηκε  σε παγκόσμιο επίπεδο από τις απαρχές της νεωτερικότητας μέχρι και την αυγή της μετανεωτερικότητας, υπογραμμίζοντας τη συμβολή – μερικές μάλιστα φορές καταλυτική – της Ορθόδοξης θεολογίας.

Σε παγκόσμιο επίπεδο, οι απαρχές της χριστιανικής ιεραποστολής ανάγονται στη σταδιακή ρήξη μεταξύ χριστιανισμού (στη θεσμική βέβαια εκκλησιαστική του έκφραση) και του δυτικο-ευρωπαϊκού πολιτισμού, που ήταν φυσικό να επέλθει ως αποτέλεσμα του δόγματος της εκκοσμίκευσης και της αναγκαστικής εξώθησης στον ευρωπαϊκό χώρο της θρησκείας στην ιδιωτική σφαίρα.[20] Καθ’ όλη σχεδόν την περίοδο της νεωτερικότητας, και κυρίως κατά την πρώτη φάση της, η παγκόσμια χριστιανική ιεραποστολή προσπάθησε ουσιαστικά να ανασυστήσει την παλαιά στατική αντίληψη ενός χριστιανικού κόσμου, μιας χριστιανικής τάξης, υποδαυλίζοντας σε πολλές περιπτώσεις τη θεσμική αντίθεση Εκκλησίας και κόσμου. Η επικρατούσα ιεραποστολική ορολογία ήταν: εκχριστιανισμός, προσηλυτισμός, ευαγγελισμός.

Η προσπάθεια αυτή παρά την ποσοτική επιτυχία των αυτόνομων και ανεξάρτητων ιεραποστολικών αποστολών (ακόμη και στο ρωμαιοκαθολικό κόσμο), αποδείχτηκε ατελέσφορη για δύο κυρίως λόγους: (α) πρώτα-πρώτα εξαιτίας της πολυδιάσπασης του χριστιανικού κόσμου, που βέβαια προϋπήρχε αλλά συνεχώς διογκωνόταν, και (β) έπειτα εξαιτίας της απείρως ταχύτερης και επιτυχέστερης επέλασης της εκκοσμίκευσης σε όλο τον ανακαλυφθέντα και στη συνέχεια κατακτηθέντα (αν όχι υποδουλωθέντα) κόσμο.

Αναμφισβήτητα σημείο αναφοράς της αποστολής της Εκκλησίας σ’ εκείνη τη φάση ήταν η αντίληψη της παγκοσμιότητας.[21] Στην κλασική προ-νεωτερική θεοκρατική της έκφραση η αντίληψη αυτή οδήγησε στην ιδέα μιας παγκόσμιας εκκλησίας, καθώς επίσης και μιας παγκόσμιας αυτοκρατορίας: ένας Θεός – ένας αυτοκράτορας – μία εκκλησία – μία αυτοκρατορία.  Έτσι, όμως, όπως εξελισσόταν η αστική κοινωνία με τη βιομηχανοποίηση της Ευρώπης και της Αμερικής, με την αποικιοκρατία να κυριαρχεί ως μοχλός προέκτασης του δυτικού πολιτισμού, το κωνσταντίνειο αυτό σχήμα – «καρολίνειο» θα το ονόμαζα εγώ μια και το αρχαίο ρωμαϊκό/βυζαντινό μοντέλο μεταφυτεύτηκε αυτούσιο στη Δύση από τον Καρλομάγνο, χωρίς όμως τις και τα αναγκαία αντισώματα της Ορθόδοξης ανατολικής πνευματικότητας –  οδήγησε τη χριστιανική ιεραποστολή σταδιακά στην πεποίθηση ότι χρέος των χριστιανών ήταν να μεταφέρουν στην υπόλοιπη ανθρωπότητα τις ευλογίες του δυτικού (δηλ. αστικού) χριστιανικού πολιτισμού. Έδιναν, όμως, έτσι την εντύπωση, ότι τα γνήσια ιεραποστολικά κίνητρα ήταν αδιάσπαστα συνδεδεμένα με πολιτιστικά και κοινωνικά κίνητρα.[22] Σ’ αυτό το κλίμα του φιλελεύθερου διεθνισμού στα τέλη του 19ου αιώνα, λήφθηκαν και οι πρώτες πρωτοβουλίες προς την κατεύθυνση του διαλόγου και της συνεργασίας μεταξύ των εκκλησιών, με βάση την πεποίθηση ότι υπάρχει μια πνευματική ενότητα στη χριστιανοσύνη και μια καθολική ενότητα στο χριστιανικό πολιτισμό. Το σύνθημα, μάλιστα, του Α΄ Παγκόσμιου Ιεραποστολικού συνεδρίου το 1910 στο Εδιμβούργο της Σκωτίας, ήταν «ευαγγελισμός του κόσμου σ’ αυτή κιόλας τη γενιά».[23]

Η σταδιακή εξάπλωση του Δυτικού πολιτισμού σε όλα τα μέρη του κόσμου, με τα δομικά του στοιχεία της εκκοσμίκευσης και της ατομοκρατίας, δημιούργησαν την ψευδαίσθηση της σταδιακής εξάλειψης των αρχαίων προ-χριστιανικών θρησκειών, και συνεπώς της δυνατότητας εκχριστιανισμού της οικουμένης.[24] Αυτή η ψευδαίσθηση νομοτελειακά οδήγησε σε μια νέα κατανόηση της αποστολής της Εκκλησίας. Η κοινωνική αλλαγή – με άλλα λόγια τα ιδανικά της νεωτερικότητας – έπαψε να θεωρείται ως ρήξη ή επανάσταση εναντίον της θεϊκής τάξεως, αλλ’ ως αποτέλεσμα της δράσης του Θεού προκειμένου να επέλθει η αλλαγή.[25] Ο ίδιος ο Θεός αναγνωρίζεται τώρα ως ο δημιουργός της ιστορικής αλλαγής. Στη θέση ενός θεοκρατικά δομημένου κόσμου, εμφανίζεται πλέον ο κόσμος της ιστορίας, μέσα στην οποία επιτελείται το έργο του Θεού. Στην εξέλιξη αυτή κομβικό σημείο αποτελεί η αναγνώριση της παγκόσμιας σημασίας του γεγονότος Χριστός, καθώς και της ιδέα της κυριότητας του Χριστού, τόσο πάνω στον κόσμο, όσο επίσης και πάνω στην εκκλησία. Στη φάση αυτή το παλαιό παράδειγμα της θεοκρατικής παγκοσμιότητας έδωσε τη θέση του σε ένα νέο, εκείνο της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας.[26] Θα πρέπει στο σημείο αυτό να υπογραμμιστεί, ότι τόσο η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα όσο και η θεολογία της ιστορίας, ως εργαλείο αλλά και θεολογικό υπόβαθρο της ιεραποστολικής κλήσης της Εκκλησίας, αναπτύχθηκαν ως απάντηση – αλλά και αλλαγή πολιτικής απέναντι – στο φαινόμενο της εκκοσμίκευσης.

Στα θετικά σημεία αυτής της φάσεως της νεώτερης ιστορίας της παγκόσμιας ιεραποστολής – κατά την οποία θα πρέπει να σημειωθεί άρχισε να συντελείται και η αφύπνιση της ιεραποστολικής αυτοσυνειδησίας της Ορθοδοξίας (και εδώ τα ονόματα του Θυατείρων Γερμανού, των μεγάλων θεολόγων της ρωσικής διασποράς, του Αναστασίου Γιαννουλάτου κ.ά. θα πρέπει οπωσδήποτε να μνημονευτούν) – ήταν πρώτα-πρώτα η εγκατάλειψη της ιδέας ότι η ιεραποστολή είναι υπόθεση μόνον των μεμονωμένων χριστιανών (ή και των ιεραποστολικών ομάδων) και η αναγνώριση της ιεραποστολικής ευθύνης της Εκκλησίας στο σύνολό της. Πιο σημαντική όμως και από την μετάβαση από τη missio christianorum στη missio ecclesiae, ήταν λίγο αργότερα η αναγνώριση ότι το πραγματικό υποκείμενο της ιεραποστολής δεν είναι ούτε η Εκκλησία ως θεσμός και οργανισμός, αλλά ο ίδιος ο Θεός.[27]. Ήταν η εποχή της μετάβασης από τη missio ecclesiae στη missio Dei, την οποία όμως αρχικά ο δυτικός χριστιανισμός περιόριζε σε ιεραποστολή του Χριστού (missio Christi).

Πολύ σύντομα, εν τούτοις, έγινε αντιληπτό ότι μπορεί σε παγκόσμιο επίπεδο να μην υπάρχει επιστροφή στο μοντέλο της χριστιανοσύνης με τις καθαγιασμένες θεοκρατικές του δομές της προ-νεωτερικότητας, η χριστοκεντρική παγκοσμιότητα, όμως, ο παραδοσιακός δηλαδή τρόπος κατανόησης και ερμηνείας στη Δύση της χριστολογίας της ενανθρώπησης, συνέβαλε στο να μετατραπεί  με λανθάνοντα τρόπο ο χριστοκεντρισμός σε χριστομονισμό.[28] Σ΄ αυτό ακριβώς το κρίσιμο σημείο για το μέλλον της παγκόσμιας ιεραποστολής έκανε αισθητή την παρουσία της η Ορθόδοξη θεολογία. «Η δυναμική συνάντηση», ομολογεί ο Κ. Raiser, «με τις ορθόδοξες παραδόσεις στο πεδίο της θεολογίας και της πνευματικότητας μας έκαναν να συνειδητοποιήσουμε τη βαθιά ριζωμένη πνευματολογική λήθη (Walter Kasper) στο Δυτικό Χριστιανισμό, τόσο στην Καθολική όσο και στην Προτεσταντική μορφή του».[29] Επιπροσθέτως, η αντιμετώπιση της ιστορίας της σωτηρίας και της ιστορικής αλλαγής, ως κεντρικών κατηγοριών σκέψης, οδήγησαν σε μια εγκατάλειψη της ανθρώπινης ευθύνης εμπρός στους υποτιθέμενους αυτόνομους νόμους της φύσεως. Υπογραμμίστηκε επί πλέον – και όχι μόνον από τους Ορθοδόξους – ότι η ιστορία της σωτηρίας, η θεία  οικονομία, μπορεί να εκτείνεται μέσα στην ανθρώπινη ιστορία, αλλά ποτέ δεν εξαντλείται σε αυτήν.[30]

Με δεδομένο ότι «η τριαδική θεολογία υποδηλώνει ότι αυτή καθαυτή η υπόσταση της θεότητας είναι ζωή κοινωνίας και ότι η επέμβαση του Θεού στην ιστορία στοχεύει στο να οδηγήσει την ανθρωπότητα, αλλά και ολόκληρη τη δημιουργία, σ’ αυτή την κοινωνία με την ίδια την ύπαρξη του Θεού», οι Ορθόδοξοι επέμεναν, πως η χριστιανική «ιεραποστολή δεν στοχεύει πρωταρχικά στη διάδοση ή στη μεταβίβαση διανοητικών αληθειών, δογμάτων, ηθικών επιταγών κλπ., αλλά στη μεταφορά της ζωής της κοινωνίας που ενυπάρχει στη θεότητα».[31] Η εγκατάλειψη της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας και η θεμελίωση της χριστιανικής ιεραποστολής με πιο σταθερό τρόπο στο Τριαδικό δόγμα είχε ως αποτέλεσμα την εγκατάλειψη της ιμπεριαλιστικής και επεκτατικής τακτικής της χριστιανικής ιεραποστολής του 19ου , αλλά και των αρχών του 20ου αι., και την υιοθέτηση μιας περισσότερο περιεκτικής και ολιστικής συμπεριφοράς της χριστιανικής μαρτυρίας.[32] Πρακτικά αυτό σήμαινε καταδίκη του προσηλυτισμού όχι μόνο μεταξύ χριστιανών διαφορετικών δογμάτων, αλλά και προς τους πιστούς των άλλων ζωντανών θρησκευμάτων.[33] Οι ιεραποστολικοί όροι μαρτυρία, και δια-θρησκειακός διάλογος χρησιμοποιούνται πλέον παράλληλα, και σε πολλές περιπτώσεις αντί της κλασικής ιεραποστολικής ορολογίας. Αυτό, βέβαια, δε σημαίνει εγκατάλειψη από τη σύγχρονη ιεραποστολή της σωτηριολογικής σημασίας της χριστολογίας, αλλά δυναμική επανερμηνεία της χριστολογίας μέσω της πνευματολογίας.[34]

Το δεύτερο σημείο ουσιαστικής συμβολής της Ορθοδοξίας στον αγώνα της «κοινής χριστιανικής μαρτυρίας» ήταν η αγιοπνευματική διάσταση και η συνεπακόλουθη εσχατολογική προοπτική της παγκόσμιας ιεραποστολής. Η εσχατολογική δωρεά της καινούριας ζωής εν αγίω Πνεύματι εγκαινιάζει μια καινούρια δημιουργία, την ανανεωμένη ιστορία όλων των ζώντων οργανισμών. Με την αυξανόμενη συμμετοχή των Ορθοδόξων στα θεολογικά εργαστήρια και οικουμενικά fora ιεραποστολικού προβληματισμού έγινε αντιληπτό ότι, όπου αίρεται η εσχατολογική ένταση μεταξύ της ιστορίας της σωτηρίας και της κοσμικής ιστορίας, τότε νομοτελειακά σχετικοποιείται και η ιστορία της σωτηρίας, με αποτέλεσμα. η θεολογία να χάνει την ικανότητά της να ενεργεί ως προφητική κριτική της συγκεκριμένης ιστορίας της ανθρώπινης δράσεως.[35] H Εκκλησία με άλλα λόγια όχι μόνο δεν πρέπει να ενεργεί ως θεσμός του κόσμου τούτου, αλλά και κριτικά να αντιμετωπίζει τους θεσμούς του κόσμου τούτου και προφητικά να καταγγέλλει τις άδικες δομές του.

Το τρίτο σημείο συμβολής της Ορθόδοξης θεολογίας στην εξέλιξη της θεολογικής τεκμηρίωσης της κοινής χριστιανικής μαρτυρίας ήταν η εκ νέου ανακάλυψη της ευχαριστιακής θεολογίας της αρχαίας Εκκλησίας.[36] Αυτό όχι μόνο δικαίωσε τη χρήση της έννοιας της κοινωνίας στις εκκλησιολογικές αναζητήσεις, αλλά ταυτόχρονα συνέβαλε στην ανάπτυξη και της θεολογίας του «οίκου του Θεού», που ουσιαστικά συμπληρώνει, αν δεν υπερβαίνει, τη θεολογία της «Βασιλείας του Θεού» ως εργαλείου στις ιεραποστολικές αναζητήσεις. Ενώ δηλαδή το μοντέλο της Βασιλείας του Θεού στο χώρο της χριστιανικής ιεραποστολής μετέφερε – εσφαλμένα βεβαίως– την αντίληψη της κυριαρχίας με όλα τα συνακόλουθα, το μοντέλο του «οίκου του Θεού» προσέφερε στις ιεραποστολικές αναλύσεις την έννοια των σχέσεων, της οικειότητας, της ζεστασιάς της οικογένειας, Πατέρας της οποίας είναι ο Θεός που αδιάκοπα επιζητεί με θαλπωρή  «επισυναγαγείν τα τέκνα (του) ον τρόπον επισυνάγει όρνις τα νοσσία εαυτής υπό τας πτέρυγας» όπως δηλαδή η κλώσα συνάζει τα κλωσόπουλα κάτω από τις φτερούγες της (Ματθ 23,27=Λουκ 13,34).[37]

Σήμερα στο χώρο της παγκόσμιας ιεραποστολής γίνεται πλέον λόγος για «την οικουμένην την μέλλουσαν», κατά την ορολογία της προς Εβραίους (2,5 πρβλ 13,14εξ.), την οποία όμως περιγράφει σύμφωνα με τη διήγηση της Αποκαλύψεως  (κεφ. 21 και 22), ως μια ανοιχτή πολιτεία, στην οποία μπορεί να λάβει χώρα αυτός ο παγκόσμιος διάλογος των πολιτισμών. Η παγκόσμια κοινωνία μπορεί και πρέπει να γίνει ένας οίκος, όπου όλοι είναι ανοιχτοί ο ένας στον άλλον και όπου όλοι μπορούν να μοιραστούν μια κοινή ζωή, παρά την εσωτερική πολυμορφία τους. Ο όρος οικουμένη και τα παράγωγά του (οικουμενισμός κλπ) δεν είναι πλέον μια περιγραφή μιας δεδομένης κατάστασης. Όταν λέμε οικουμένη, δεν αναφερόμαστε πλέον σε μια αφηρημένη παγκοσμιότητα, όπως όλος ο κόσμος, ή όλη η ανθρώπινη φυλή, ή ακόμη μια ενωμένη παγκόσμια εκκλησία. Αυτό που εννοούμε είναι οι ουσιαστικές – και ταυτόχρονα απειλούμενες – σχέσεις μεταξύ εκκλησιών, μεταξύ πολιτισμών, μεταξύ ανθρώπων και ανθρώπινων κοινωνιών, αλλά και μεταξύ της ανθρωπότητας και της λοιπής κτιστής δημιουργίας.

Στη εποχή της μετα-νεωτερικότητας το πρόβλημα που συζητείται[38] στην παγκόσμια χριστιανική ιεραποστολή, ως απόρροια της αινιγματικής αυτής αμφισημίας της οικουμένης, είναι εκείνο της παγκοσμιοποίησης, των καταπιεστικών δηλ. δομών μιας υπερεθνικής οικουμένης, η οποία διοικείται πολιτικά, οργανώνεται οικονομικά και σχεδιάζεται επιστημονικά, διαχέεται και πολλαπλασιάζεται ηλεκτρονικά (internet κλπ.), μιας οικουμένης η οποία χωρίς ευαισθησία στην πολιτιστική ιδιαιτερότητα υπακούει στη λογική της δύναμης με στόχο τον πλήρη έλεγχο, που καταπνίγει τη ζωή και απειλεί τον πλανήτη γη.  Σ’ αυτό το μοντέλο η παγκόσμια χριστιανική ιεραποστολή με τη βοήθεια του βιβλικού όρου «οίκος», αντιπαραθέτει το όραμα μιας άλλης οικουμένης, που θεμελιώνεται στο σύνολο των σχέσεων και όχι των δομών, το όραμα δηλαδή μιας οικουμένης που είναι έκφραση ζωντανής αλληλεπίδρασης, και όχι αυτονομίας των νόμων που οδηγούν στο θάνατο. το όραμα μιας οικουμένης στην οποία όλοι οι άνθρωποι πάσης φυλής και γλώσσας, ο κόσμος των Ορθοδόξων και των ετεροδόξων, των χριστιανών και των πιστών των άλλων θρησκευμάτων, των πιστών και των απίστων, των δικαίων και των αμαρτωλών,  είναι δημιουργήματα του ενός Θεού. το όραμα μιας οικουμένης που ζει με τη βεβαιότητα ότι η γη είναι κατοικήσιμη, επειδή ο Θεός έχει συνάψει τη Διαθήκη του με όλη την κτιστή δημιουργία. μιας οικουμένης που καθοδηγείται από την ελπίδα ότι ο ίδιος ο Θεός «εσκήνωσεν εν ημίν» (Ιω 1,14). Το τελικό όραμα από το βιβλίο της Αποκαλύψεως που βλέπει τη μέλλουσα οικουμένη να κατέρχεται από τον ουρανό ως νέα Ιερουσαλήμ, αποκαλύπτει ουσιαστικά το βαθύτερο νόημα της χριστιανικής μαρτυρίας για μια οικουμένη αυθεντικών σχέσεων κοινωνίας, όπως  αυτές αποκαλύπτονται υπό το φως των εσχάτων, με την προοπτική της ερχόμενης Βασιλείας του Θεού.

 

Η νέα αυτή κατανόηση της χριστιανικής ιεραποστολής, της «κοινής χριστιανικής μαρτυρίας» που με ζήλο προωθεί η Ορθόδοξη Εκκλησία και η Ορθόδοξη θεολογία, θα πρέπει να υπογραμμιστεί ότι δημιούργησε κάποια στιγμή κρίση στην ενότητα του παγκόσμιου ιεραποστολικού κινήματος. Στο τέλος της δεκαετίας του ’60, μετά από αγαστή συμπόρευση όλων των ιεραποστολών όλων σχεδόν των χριστιανικών δογμάτων και ομολογιών, οι ακραίοι παραδοσιακοί ευαγγελικαλιστές, αποχώρησαν μαζικά από την κοινή προσπάθεια του ΠΣΕ (στην οποία εξωθεσμικά συμμετείχε ουσιαστικά και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία), προκειμένου να δημιουργήσουν το 1968 τη λεγόμενη «κίνηση της Λωζάνης». Βασική αιτία εκείνης της τραγικής διάσπασης του παγκόσμιου ιεραποστολικού κινήματος ήταν ανάμεσα στ’ άλλα (όπως π.χ. η υποχώρηση σε…υπερβολικά Ορθόδοξες θέσεις) η εγκατάλειψη της επεκτατικής ιεραποστολής προς όφελος της ολιστικής κοινωνίας και της περιεκτικής μαρτυρίας του ευαγγελίου, μπορεί να δημιούργησε κρίση στην ενότητα της παγκόσμιας ιεραποστολής με τη μαζική αποχώρηση των παραδοσιακών ευαγγελικαλιστών, που θεωρούν προδοσία της χριστιανικής πίστεως την εγκατάλειψη της επεκτατικής ιεραποστολής προς όφελος της ολιστικής κοινωνίας και της περιεκτικής μαρτυρίας του ευαγγελίου.[39] Η νέα αυτή αντίληψη δημιούργησε τριβές ακόμη και στη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, όπως μαρτυρεί η πρόσφατη σπασμωδική (και ελπίζουμε κύκνεια) αντίδραση της Δογματικής της επιτροπής με τη δημοσίευση της μελέτης με τον τίτλο Dominus Iesus, όπου ουσιαστικά επιχειρείται επιστροφή στην προ του διαλόγου με τα άλλα θρησκεύματα ιεραποστολική θεολογική αντίληψη και πρακτική της Β΄ Βατικανής Συνόδου. Αποτελεί όμως τη μοναδική αποτελεσματική ομολογία και μαρτυρία της πιστεύουσας κοινότητας στη μετα-νεωτερικότητα. Kι αυτή τη μαρτυρία η θεραπαινίδα της Εκκλησίας θεολογία εδώ και μερικά χρόνια την καταθέτει στην κοινωνία με αυτό που διεθνώς ονομάζεται  public theology (δημόσια θεολογία).[40]

Υιοθετώντας συμβατικά την ορολογία της μετανεωτερικότητας (όπως άλλωστε έκανε και ο Harvey Cox, που υιοθέτησε κατά την αναθεώρηση των απόψεών του για την εκκοσμίκευση την ορολογία της αποδόμησης[41]), το νέο μοντέλο της Ορθόδοξης ιεραποστολής προκειμένου να γίνει εφικτή και αποδεκτή η επιστροφή της Εκκλησίας στα δημόσια πράγματα, με σκοπό  την αποτελεσματική μαρτυρία της «για να ζήσει ο κόσμος», οφείλει να προβεί:

(α) σε απο-ιδιωτικοποίηση στη συμπεριφορά της, με παράλληλη έξοδο στην κοινωνία και τα κοινωνικά προβλήματα,

(β) σε απο-τοπικισμό στη δράση της, επεκτεινόμενη και στη Δύση, εγκαταλείποντας φυσικά τα επίκτητα ανατολικά πολιτιστικά χαρακτηριστικά της, και βέβαια συμβιβαζόμενη με την ιδέα αντίστοιχων φαινομένων στην Ανατολή, με στόχο όχι βέβαια τον προσηλυτισμό εκατέρωθεν, αλλά το γόνιμο διάλογο,

(γ) σε απο-δογματισμό στην έκφρασή της, τονίζοντας τα ουσιαστικά εκκλησιολογικά χαρακτηριστικά της εσχατολογικής της ταυτότητας, της συνοδικότητας, και κυρίως της κοινωνίας, ιδιάζον στοιχείο της λειτουργικής και μυστηριακής της αυτοσυνειδησίας,

(δ) σε απ-ελευθέρωση στη διάδοσή του, χωρίς δηλαδή συγκεντρωτικά μοντέλα, τα οποία άλλωστε είναι ξένα προς την αυθεντική Ορθόδοξη εκκλησιολογία, και

(ε) σε απο-πατριαρχεία με έμπρακτη την αυξανόμενη συμμετοχικότητα στη δομή αλλά και τη λειτουργική της έκφραση.

Αυτός είναι και ο λόγος που η ανά την οικουμένη Ορθοδοξία επαναβεβαίωσε κατά την πρόσφατη ευχαριστιακή Σύναξη στη Νίκαια της Βιθυνίας (26.12.2000) δια των προκαθημένων της την αφοσίωσή της στο διάλογο όχι μόνον με τις λοιπές χριστιανικές Εκκλησίες και ομολογίες με στόχο την αναζήτηση της ορατής ενότητας, αλλά και με «πάντα άνθρωπον καλής θελήσεως» (ανεξαρτήτως δηλαδή θρησκεύματος), με άλλα λόγια την ευρύτερη κοινωνία με στόχο την ειρήνη, την καταλλαγή και την ενότητα της ανθρωπότητας, αλλά και τη βιωσιμότητα και ακεραιότητα της κτιστής δημιουργίας.


[1] Ο όρος «εκκοσμίκευση» στη μελέτη αυτή χρησιμοποιείται όχι με τη χριστιανική σημασία της λέξεως, συμπεριφορά δηλαδή και διολίσθηση προς το κοσμικό φρόνημα του εκκλησιαστικού σώματος κλπ., αλλά με την κοινωνιολογική του σημασία, ως διάρθρωση της κοινωνίας χωρίς την επιρροή της θρησκείας με καθαρά κοσμικά (δημοκρατικά;) κριτήρια. Περισσότερα στη μελέτη του Peter Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of  Religion,  Doubleday, New York 1967, σελ. 106εξ.

[2] Ηarvey Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965.

[3]Bryan Wilson, Religion in Secular Society, London 1966. Anthony Wallace, Religion: An Anthropological View, New York 1966. Thomas Luckmann, The Invisible Religion, New York 1967. Thomas Luckmann- Peter Berger, The Social Construction of Reality-A Treatise in the Sociology of Knowledge, New York 1966. Peter Berger, The Sacred Canopy, κ.ά.

[4] Πρβλ. Darrell Fasching, The Ethical Challenge of Auschwitz and Hiroshima: Apocalypse or Utopia? Albany 1993.

[5] Danny Jorgensen, “Religion and Modernization: Secularization or Sacralization,” Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta 1996, 19-30, σελ. 19.

[6] Στο ίδιο.

[7] Πρβλ. Rodney L. Petersen (εκδ.), Christianity & Civil Society, ΒΤΙ, Boston 1995. και Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, Scholars Press, Atlanta 1996.

[8] Η. Cox, “Religion and Politics after The Secular City”, J. Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order, σελ. 1-10.

[9] Darrell Fasching, «Judaism, Christianity, Islam: Religion, Ethics, and Politics in the (Post)modern World», Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order,  σελ.  291-299.

[10] Βλ. π.χ. Jürgen Habermas, “Die Moderne-Ein unvollendetes Projekt,” W.Welsch  (επιμ.), Wege aus der Moderne. Schlüssetexte der Postmoderne Diskussion, Weihnheim 1988, σ. 177-192.

[11] Jean-François Lyotard, “An Interview” Theory, Culture and Society 5 (1989), 277-309, σελ. σ. 277. Βλ. επίσης του ίδιου, The Postmodern Condition  Minnesota UP, Minneapolis 1984 (και ελλ. μετ. H  μεταμοντέρνα κατάσταση, Γνώση, Αθήνα 1998).

[12] Hayden White, Topics of Discourse: Essays in Cultural Criticism, J.Hopkins U.P, Baltimore 1978, σ. 51εξ. Βλ. επίσης το έργο του με το χαρακτηριστικό τίτλο Μετα-ιστορία, Metahistory: The Historical Imagination in 19th c. Europe, J.Hopkins U.P, Baltimore 1973. Είναι χαρακτηριστική η εμμονή πολλών ερευνητών, που ασχολούνται κριτικά με τη μετανεωτερικότητα,  στον όρο «δεύτερη νεωτερικότητα», πρβλ. Ι. Πέτρου, «Παράδοση και πολιτισμική προσαρμογή στη δεύτερη νεωτερικότητα», Σύναξη  τεύχος 75 (2000), σελ. 25-35.

[13] W.  Welsch, Unsere postmoderne Moderne, VCH Acta humaniora, Wenheim 1988,  σελ. 7

[14] Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, το κρίσιμο ερώτημα για τη σχέση μεταξύ νεωτερικότητας και μετα-νεωτερικότητας, και όχι ο δυτικός ή κλασικός ελληνικός χαρακτήρας του ορθού λόγου. Πολύ ορθά ο Ζήσης Παπαδημητρίου συνδέει  με την ελληνική σκέψη την έννοια του ορθού λόγου («Από την οικουμενικότητα του Διαφωτισμού στα μεταμοντέρνα αδιέξοδα. Αναζητώντας το μίτο του ορθού», Ελμάζης Σ. [εκδ.], Ανάμεσα σε δυο κόσμους. Από τη σύγχρονη κρίση στη μετανεωτερική προοπτική,  Ανιχνεύσεις, Θεσσαλονίκη 1988,  97-107, σελ. 106).

[15] Όπως πολύ παραστατικά υπογραμμίζει ο Robert N. Bellah, «είναι ανώφελο να συνεχίσουμε να χτυπάμε το νεκρό άλογο του κωνσταντίνειου μοντέλου» (“How to Understand the Church in an Individualistic Society”, R. Petersen (εκδ.), Christianity & Civil Society,  σελ. 9).

[16] Πρβλ. τη διάκριση που από παλιά επιχείρησε ο Peter Berger, μεταξύ προσαρμογής (accomodation) και αντίστασης (resistance) της Εκκλησίας στη σύγχρονη νεωτερική πραγματικότητα. (The Sacred Canopy,σελ. 155εξ).

[17] Πρβλ. Ε. Βενιζέλου, Σχέσεις Εκκλησίας-Κράτους, Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 2000.

[18] Πρβλ. Walter Capps, “Religion and Politics: Finding Normative Factors in Current Discussions”, Jacob Neusner (εκδ.), Religion and the Political Order,  σελ.  259-273.

[19] Από το Μήνυμα των Προκαθημένων στη Βηθλεέμ στις αρχές του 2000.

[20] Πρβλ. S. Neill, History of Missions  σελ. 150, 187, 207εξ. πρβλ. επίσης σελ. 223. Ας σημειωθεί ότι ο διάσημος αυτός ιστορικός της χριστιανικής ιεραποστολής δεν υπεισέρχεται στο θέμα που εξετάζουμε.

[21] K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση;EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 79εξ.

[22] Στο ίδιο, σελ. 76.

[23] Βιβλικό σημείο αναφοράς σ’ αυτή τη φάση ήταν το «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη..» (Ματθ 28. 19). Βλ. Ion Bria-Π.Βασιλειάδη,  Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία. Εγχειρίδιο Ιεραποστολικής, ΕΚΟ 1 Κατερίνη 1989, σελ. 119εξ.

[24] Αυτή ήταν η κρυφή ελπίδα και το βασικό επιχείρημα του Arend Th. van Leeuwen (βλ. Το έργο του Christianity in World History: The Meeting of the Faiths of East and West,Λονδίνο 1964). Δυστυχώς, όμως γι’ αυτόν και την παλαιά αυτή αντίληψη περί χριστιανικής ιεραποστολής, και ευτυχώς για τις περιοχές αυτές, η ανάκτηση της πολιτιστικής τους ανεξαρτησίας συνοδεύτηκε μετά το τέλος της αποικιοκρατίας από μια αναζωπύρωση των θρησκευτικών παραδόσεων, που συχνά αποτελούσαν το σύμβολο της πολιτιστικής τους ταυτότητας. Έτσι, προς λύπη της «επεκτατικής» ιεραποστολής όλα τα ζωντανά θρησκεύματα Ισλαμισμός, Ινδουϊσμός Βουδισμός κλπ. ξαναζωντάνεψαν, και έφτασαν ακόμη στο σημείο να δημιουργήσουν… ιεραποστολές προς ιστορικά χριστιανικές περιοχές. Περισσότερα στο Κ.Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 115εξ.

[25] Στο ίδιο, σελ. 102.

[26] Βλ. το κλασσικό έργο του διατελέσαντος πρώτου Γ. Γ. του Π.Σ.Ε. W.A.Visser’t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism, SCM London 1963. Και κριτική αυτής της θέσεως στη θαυμάσια μελέτη του K. Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού. Αλλαγή παραδείγματος στην οικουμενική κίνηση;EKO 10 Θεσσαλονίκη 1995, σελ. 88εξ.

[27] Βλ. Η. Βουλγαράκη, «Ιεραποστολή», ΘΗΕ τόμ. VI, στ.763εξ.

[28] Βλ. το έργο του Stanley Samartha,  Courage for Dialogue. Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships, WCC Geneva 1981. Στο «ιεραποστολικό παράδειγμα» της χριστοκεντρικής παγκοσμιότητας ήταν εμφανής ένας θρησκευτικός και πολιτικός μονισμός, μια αντίληψη, δηλαδή, συγκεντρωτισμού τόσο αναφορικά με την αναζήτηση της ορατής ενότητας, όσο και αναφορικά με τη μαρτυρία της Εκκλησίας στην οικουμένη και πέρα απ’ αυτήν.

[29] Κ.Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 174. B J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God,  SCM London 1981, L.Boff, Trinity and Society, Tunbridge Wells 1988.

[30] Περισσότερα για το θέμα στη μελέτη μου «Η Ορθόδοξη Εκκλησία και η αναζήτηση της ορατής ενότητος», Ορθοδοξία και η των πάντων ενότης, Έκδοσις της Ι.Μ. Κουτλουμουσίου, Άγιον Όρος, σελ. 139-152.

[31] Συνέπεια της θεολογικής αυτής προβληματικής υπήρξε και η σταδιακή βιβλική αναφορά και σε άλλα εκτός του Ματθ 28,19 χωρία. Περισσότερα στην κλασσική πλέον εργασία του D. J. Bosch, Transforming Mission. Paradigm Schifts in Theology of Mission, New York, 1991. «Η ιεραποστολή της εκκλησίας έχει ως θεμέλιο την αποστολή του Χριστού. Μία σωστή κατανόηση αυτής της αποστολής απαιτεί σε πρώτη φάση αναφορά στην τριαδική θεολογία. Η αποστολή των αποστόλων από το Χριστό βασίζεται στο γεγονός ότι ο ίδιος ο Χριστός απεστάλη από τον Πατέρα δια του Αγίου Πνεύματος (Ιω. 20,21-33)». (Ion Bria-Π.Βασιλειάδη,  Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 15).

[32] Η επίσημη αναγνώριση του Τριαδικού δόγματος δεν υπήρξε φυσικά ποτέ πρόβλημα για την οικουμενικά προσανατολισμένη παγκόσμια ιεραποστολή, ειδικά από την εποχή που διευρύνθηκε τριαδολογικά το άρθρο-βάση του ΠΣΕ στη Γενική Συνέλευση στο Νέο Δελχί (1961). Παρέμενε όμως σταθερά στο χριστοκεντρικό προσανατολισμό της.

[33] Περισσότερα στην πρόσφατη θαυμάσια μελέτη του (Αρχ. Τιράνων) Αναστασίου Γιαννουλάτου, Παγκοσμιότητα και Ορθοδοξία, Ακρίτας Αθήνα 2000, σελ. 169εξ. Βλ. επίσης του ιδίου, Θέσεις των Xριστιανών έναντι των άλλων θρησκειών, Aθήνα 1975.

[34] Βλ. (Μητρ. Περγάμου) J. Ζizioulas, Being as Communion, Studies in Personhood and the Church, SVP, Crestwood, New York 1993.

[35] Για το θέμα αυτό αναλυτικότερα στη μελέτη μου «Ορθοδοξία και θεολογία της συνάφειας», lex Orandi. Μελέτες λειτουργικής θεολογίας, ΕΚΟ 9 Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 139-156.

[36] Πρβλ. τη μελέτη μου «Η ευχαριστιακή προοπτική της αποστολής της Εκκλησίας», Σύναξη 61 (1997), σελ. 29-43. Επίσης Eucharist and Witness. Orthodox Perspectives on Unity and Mission of the Church, WCC-HC Press, Geneva-Boston 1998.

[37] Περισσότερα στην ουσιαστική συμβολή του Κ.Raiser, Το μέλλον του οικουμενισμού, σελ. 191εξ.

[38] Πρόσφατα (2000) η επιτροπή της παγκόσμιας ιεραποστολής (CWME) του ΠΣΕ υιοθέτησε και προώθησε προς μελέτη την τελευταία της διακήρυξη περί ιεραποστολής (Μission Statement). Η διακήρυξη αυτή,  η οποία ουσιαστική βελτιώνει το βασικό κείμενο αρχών του 1981 («Οικουμενικές πεποιθήσεις για την ιεραποστολή και τον ευαγγελισμό», Ion Bria-Π.Βασιλειάδη,  Ορθόδοξη Χριστιανική Μαρτυρία, σελ. 177εξ), κατά γενική ομολογία διακατέχεται από την ορθόδοξη θεολογική προβληματική και εστιάζει την προσοχή της στο φαινόμενο της παγκοσμιοποίησης. Μετάφραση στα ελληνικά επιμελείται ο εκδοτικός οίκος Ακρίτας.

[39] Βλ. την “Mission, Proselytism and the Ecumenical Movement,” Ηλ.Βουλγαράκης κ.ά. (εκδ.), “Πορευθέντες…”. Χαριστήριος τόμος προς τιμήν του Αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου (Γιαννουλάτου), Αθήνα  1997, σελ. 77-97.

[40] Προς αυτή την κατεύθυνση προσανατολίζει την Ορθόδοξη θεολογική του επιχειρηματολογία ο καθηγητής της Δογματικής της Θεολογικής Σχολής του Τιμίου Σταυρού π. Εμμ. Κλάψης, του οποίου πρόσφατα εκδόθηκε στα ελληνικά το έργο Η Ορθοδοξία στο Νέο Κόσμο, Θεσσαλονίκη 2000.

[41] Η. Cox, “Religion and Politics after The Secular City”, σελ. 9.

 

*Ο Πέτρος Βασιλειάδης είναι καθηγητής της Καινής Διαθήκης στη Θεολογική Σχολή του Α.Π.Θ.

πηγή: περιοδικό Σύναξη 78 (2001), σελ. 57-88) ,  http://users.auth.gr/~pv/Metanewterikotita.htm

3 Σχόλια

  1. Αγαπητέ κ. Βασιλειάδη
    Εσείς βλέπετε ένα κοινωνικό καθήκον τησ Φιλοσοφίας? Είχαν ρωτήσει τον Χάιντεγκερ και εκείνος είχε απαντήσει?
    Εσείς κ.Βασιλειάδη πιστεύετε πώς βρήκατε την απάντηση στίς σχέσεις της Αγίασ Τριάδος και πώς μπορείτε να την εφαρμόσετε στην ιστορία;
    Και εάν το πραγματικό δεν είναι αληθινό;
    Και εάν η άλλη πραγματικότης δεν είναι ούτε αυτή αληθινή;
    Alexader

  2. επειδή ο δαίμων του ιντερνετ έφαγε την απάντηση του Χάιτνεγκερ επανέρχομαι να την συμπληρώσω !
    >

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here