Εσχατολογική τελεολογία: Ο βιβλικός αριστοτελισμός του Μαξίμου Ομολογητή (π. 580-662)

0
178

Διονύσιος Σκλήρης

 

Μέσα κυρίως από τη σύνθεσή της με τον νεοπλατωνισμό χάρη στον Πορφύριο, η αριστοτελική μεταφυσική συνέχισε να αρδεύει το Βυζάντιο και να γονιμοποιεί τη σκέψη των μεγάλων στοχαστών του. Θα εξετάσουμε εδώ πώς ο Μάξιμος Ομολογητής (π. 580-662), προσέλαβε σημαντικές έννοιες του Αριστοτελισμού, όπως, μεταξύ άλλων, το τέλος, την δύναμιν και την ἐνέργειαν, και έπλασε ένα ιδιότυπο αμάλγαμα ελληνίζουσας αριστοτελικής μεταφυσικής και βιβλικής εσχατολογικής Θεολογίας. Η ένταση στη σκέψη του Μαξίμου οφείλεται στο ότι ήθελε οπωσδήποτε να διατηρήσει το αριστοτελικό στοιχείο της τελεολογίας και της μεταφυσικής, αλλά και να το συνδυάσει με τα ιουδαιοχριστιανικά στοιχεία της εσχατολογίας της ανάστασης. Θα μπορούσαμε, λοιπόν, να πούμε ότι η σκέψη του μπορεί να περιγραφεί ως ένας βιβλικός αριστοτελισμός που χαρακτηρίζεται από τη διπλή ένταση μιας εσχατολογικής τελεολογίας και μιας μεταφυσικής της Αναστάσεως.

Ως φιλόσοφος ο Μάξιμος μπορεί να ειδωθεί υπό δύο σκοπιές. Μπορούμε να τον κοιτάξουμε σε σχέση με το παρελθόν του και να πούμε ότι πρόκειται για έναν τολμηρό αναμορφωτή του Αριστοτελισμού, ή μάλλον της σύνθεσης Πλατωνισμού και Αριστοτελισμού που είναι χαρακτηριστική της ελληνόφωνης Ανατολής μετά τον Πορφύριο[1]. Και μπορούμε να τον δούμε και σε σχέση με το μέλλον, και να πούμε ότι κάποια στοιχεία της σκέψης του, όπως η θεωρία του θελήματος, και η κατανόηση της Ιστορίας μέσα από τρισσά σχήματα σηματοδοτούν μία ριζική χριστιανική διαλεκτικοποίηση και ένταξη τόσο μέσα στο ιστορικό πεδίο όσο και σε μια προσωπική υποκειμενικότητα της αριστοτελικής κληρονομιάς, ώστε να αποτελεί εντέλει πρόδρομο του υποκειμενικού και διαλεκτικού ιδεαλισμού της νεωτερικότητας[2].

Η βασική κίνηση του Μαξίμου έγκειται στο ότι ταυτίζει την Ενσάρκωση του Θεού, όπως την πιστεύει το χριστιανικό δόγμα, με ένα μεταφυσικό τέλος με την αριστοτελική έννοια, προς το οποίο κινούνται τα όντα, διανύοντας ένα διάστημα κινήσεως από την δύναμιν προς την ἐνέργειαν. Θα αναλύσουμε εδώ δύο κρίσιμα κείμενα. Κατά πρώτον, την ταύτιση της Ενσάρκωσης με το τέλος την βλέπουμε κυρίως σε ένα σημείο του έργου Πρὸς Θαλάσσιον[3], όπου ο Μάξιμος γράφει για την Ενσάρκωση του Θεού:

«Τοῦτό ἐστι τὸ μακάριον, δι᾿ ὃ τὰ πάντα συνέστησαν, τέλος. Τοῦτό ἐστιν ὁ τῆς ἀρχῆς τῶν ὄντων προεπινοούμενος θεῖος σκοπὸς, ὃν ὁρίζοντες εἶναί φαμεν προεπινοούμενον τέλος, οὗ ἕνεκα μὲν πάντα, αὐτὸ δὲ οὐδενὸς ἕνεκεν· πρὸς τοῦτο τὸ τέλος ἀφορῶν τὰς τῶν ὄντων ὁ Θεὸς παρήγαγεν οὐσίας. Τοῦτο κυρίως ἐστὶ τὸ τῆς προνοίας καὶ τῶν προνοουμένων πέρας, καθ᾿ ὃ εἰς τὸν Θεόν, ἡ τῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ πεποιημένων ἐστὶν ἀνακεφαλαίωσις. Τοῦτό ἐστι τὸ πάντας περιγράφον τοὺς αἰῶνας καὶ τὴν ὑπεράπειρον καὶ ἀπειράκις ἀπείρως προϋπάρχουσαν τῶν αἰώνων μεγάλην τοῦ Θεοῦ βουλὴν ἐκφαῖνον μυστήριον, ἧς γέγονεν ἄγγελος αὐτὸς ὁ κατ᾿ οὐσίαν τοῦ Θεοῦ Λόγος, γενόμενος ἄνθρωπος καὶ αὐτόν, εἰ θέμις εἰπεῖν, τὸν ἐνδότατον πυθμένα τῆς πατρικῆς ἀγαθότητος φανερὸν καταστήσας καὶ τὸ τέλος ἐν ἑαυτῷ δείξας, δι᾿ ὃ τὴν πρὸς τὸ εἶναι σαφῶς ἀρχὴν ἔλαβον τὰ πεποιημένα. Διὰ γὰρ τὸν Χριστόν, ἤγουν τὸ κατὰ Χριστὸν μυστήριον, πάντες  οἱ αἰῶνες καὶ τὰ ἐν αὐτοῖς τοῖς αἰῶσιν ἐν Χριστῷ τὴν ἀρχὴν τοῦ εἶναι καὶ τὸ τέλος εἰλήφασιν. Ἕνωσις γὰρ προεπενοήθη τῶν αἰώνων, ὅρου καὶ ἀοριστίας, καὶ μέτρου καὶ ἀμετρίας, καὶ πέρατος καὶ ἀπειρίας, καὶ κτίστου καὶ κτίσεως, καὶ στάσεως καὶ κινήσεως· ἥτις ἐν Χριστῷ ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν χρόνων φανερωθεῖσα γέγονεν, πλήρωσιν δοῦσα τῇ προγνώσει τοῦ Θεοῦ δι᾿ ἑαυτῆς, ἵνα περὶ τὸ πάντῃ κατ᾿ οὐσίαν ἀκίνητον στῇ τὰ κατὰ φύσιν κινούμενα, τῆς πρός τε ἑαυτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα παντελῶς ἐκβεβηκότα κινήσεως, καὶ λάβῃ τῇ πείρᾳ τὴν κατ᾿ ἐνέργειαν γνῶσιν τοῦ ἐν ᾧ στῆναι κατηξιώθησαν ἀναλλοίωτον καὶ ὡσαύτως ἔχουσαν τὴν τοῦ γνωσθέντος αὐτοῖς παρεχομένην ἀπόλαυσιν.»

Σύμφωνα με το παραπάνω απόσπασμα, πιστεύουμε ότι θα μπορούσαμε να έχουμε μία πολύ σύντομη επισκόπηση της σύνολης σκέψης του Μαξίμου αν σκεφτούμε ένα φιλοσοφικό σύστημα όπως αυτό του Αριστοτέλους, όπου αντί για το «πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον» ως ελκτικόν[4] τέλος των όντων να  έχουμε την Ενσάρκωση του Χριστού. Η έκφραση «τὸ προεπινοούμενον τέλος οὗ ἕνεκα μὲν πάντα, αὐτὸ δὲ οὐδενὸς ἕνεκα», είναι μεν εμπνευσμένη από την παύλειο θεολογία της Πρὸς Ἐφεσίους επιστολής, σηματοδοτεί όμως και μια ορισμένη μεταφυσική, όπου ο,τιδήποτε συμβαίνει στον φυσικό κόσμο, βρίσκει την εξήγησή του στην Ενσάρκωση, η οποία έχει έναν χαρακτήρα απόλυτου μεταφυσικού τέλους και αρχής («ἐν Χριστῷ τὴν ἀρχῆν καὶ τὸ τέλος τοῦ εἶναι εἰλήφασιν»), που λαμβάνουν όλα χώρα για αυτήν, ενώ αυτή δεν έχει κανένα από τα κτιστά όντα ως τέλος ή αρχή της. Με αυτήν την έννοια, ο Μάξιμος δέχεται την αριστοτελική σκέψη ως έρεισμά του, αλλά την μεταπλάθει ριζικά: την ιστορικοποιεί, την εντάσσει σε μία φυσική ασυνέχεια κτιστού και ακτίστου, θέτοντας εντός της μεταφυσικής αυτής την ιστορική διαδρομή και τον ιστορικό διάλογο Θεού και ανθρώπου, στον οποίο τέλος αλλά και αρχή ως τελικό αίτιο δεν είναι απλώς μια μεταφυσική πραγματικότητα αλλά η Ενσάρκωση ως ένα υπερφυσικό, ιστορικό αλλά και εσχατολογικό γεγονός.

Όπως και στην αριστοτελική σκέψη, για να κατανοήσουμε τι είναι ένα ον πρέπει να εξετάσουμε το τέλος του. Μάλιστα οι λόγοι που συνοδεύουν τα όντα στην ανέλιξή τους θα μπορούσαμε να πούμε ότι σημαίνουν ένα είδος ἐντελεχείας, αφού ανά πάσα στιγμή φέρονται από τα όντα, τα καθοδηγούν και μπορεί ο παρατηρητής τους να τους στοχαστεί αφορμώμενος από τα όντα. Η διαφορά όμως είναι ότι ο Μάξιμος κατανοεί αυτήν την ανέλιξη όχι μόνο ως μια φυσική εκδίπλωση από το δυνάμει στο ἐνεργείᾳ, αλλά ως μια ιστορική διαδρομή που περιλαμβάνει στοιχεία ιστορικής ενδεχομενικότητας και ελευθερίας, καθώς ο άνθρωπος μπορεί να εκπέσει του τέλους προς το παρὰ φύσιν, ή ο Θεός να ανταπαντήσει στο παρὰ φύσιν με έναν «παραδοξότερον» και «θεοπρεπέστερον» «ὑπὲρ φύσιν» τρόπον[5]. Συναφώς, η καίρια διαφορά από μια αριστοτελίζουσα σκέψη είναι ότι το τέλος ναι μεν «έλκει» τα όντα ως τελικό αίτιο, αλλά το κάνει αυτό ως ένα υπερφυσικό, ιστορικό αλλά και εσχατολογικό γεγονός, που παρουσιάζει ένα φυσικό χάσμα ως προς τη φύση τους. Η σκέψη του Μαξίμου έχει για αυτό έναν βαθιά αντινομικό χαρακτήρα, καθώς το τέλος προκαλεί την κίνηση της φύσης για κάτι που η ίδια δεν μπορεί να φτάσει με τις φυσικές της δυνάμεις, αλλά χρειάζεται μια ὑπὲρ φύσιν ανάληψή της. Καθώς όμως ο Μάξιμος μιλάει και πολύ συγκεκριμένα για τις σκοπιμότητες που περικλείονται λογικώς στη φύση, μπορούμε να πούμε ότι η σκέψη του είναι μια εσχατολογική τελεολογία, με την έννοια ότι η εσχατολογία εκπληρεί την τελεολογία διασώζοντάς την, όπως επίσης και μια εσχατολογική μεταφυσική, με την έννοια ότι η εσχατολογία διατηρεί έναν χαρακτήρα μεταφυσικής εξήγησης της φύσης, ακόμη κι αν η μεταφυσική αυτή παρουσιάζει έναν χαρακτήρα φυσικής ασυνέχειας. Συναφώς, θα μπορούσαμε να ορίσουμε την σκέψη του Μαξίμου ως μια θεολογική φιλοσοφία ή ως έναν βιβλικό Αριστοτελισμό.

            Ο τρόπος που ο Μάξιμος εκδέχεται την αριστοτελίζουσα τελεολογία φαίνεται και σε ένα άλλο σημαντικό κείμενο στα Κεφάλαια Θεολογικὰ καὶ Οἰκονομικὰ I,35 (PG90,1096C), όπου μας εξηγεί πώς κατανοεί το «τέλος»: «ὅσα μὲν ἐν χρόνῳ κατὰ χρόνον δημιουργεῖται, τελειωθέντα ἵσταται, λήγοντα τῆς κατὰ φύσιν αὐξήσεως. Ὅσα δὲ κατ’ ἀρετὴν ἐπιστήμη Θεοῦ κατεργάζεται, τελειωθέντα πάλιν κινεῖται πρὸς αὔξησιν. Τὰ γὰρ τέλη αὐτῶν ἑτέρων ἀρχαὶ καθεστήκασιν. Ὁ γὰρ καταπαύσας ἐν ἑαυτῷ διὰ τῶν ἀρετῶν κατὰ τὴν πρᾶξιν τὴν τῶν φθειρομένων ὑπόστασιν, ἑτέρων ἀπήρξατο θειοτέρων διατυπώσεων· παύεται γὰρ οὐδέποτε τῶν καλῶν ὁ Θεὸς ὧν οὐδὲ ἀρχὴν ἔσχεν. Ὡς γὰρ φωτὸς ἴδιον τὸ φωτίζειν, οὕτως ἴδιον Θεοῦ τὸ εὖ ποιεῖν. Διὸ τῷ μὲν νόμῳ τὴν κατὰ χρόνον τῶν ἐν γενέσει καὶ φθορᾷ σύστασιν ἀφηγουμένω, τιμᾶται διὰ ἀργίαν τὸ Σάββατον· τῷΕυαγγελίῳ δὲ τὴν τῶν νοητῶν εἰσηγουμένῳ κατάστασιν, δι’ εὐποιίας καλῶν ἔργων τοῦτο φαιδρύνεται· κἂν ἀγανακτῶσιν οἱ μήπω γνόντες ὅτι διὰ τὸν ἄνθρωπον τὸ Σάββατον γέγονεν, ἀλλ’ οὐ διὰ τὸ Σάββατον ὁ ἄνθρωπος· καὶ ὅτι κύριός ἐστι καὶ τοῦ Σαββάτου ὁ Υἱός τοῦ ἀνθρώπου».

            Στο χωρίο αυτό βλέπουμε πώς ο Μάξιμος εκλαμβάνει τον Χριστιανισμό ως πλήρωση τόσο του ιουδαϊκού Νόμου, όσο και μιας ελληνικής αριστοτελίζουσας τελεολογίας: Σύμφωνα με τον πρώτο, το Σάββατο θεωρείται ως μία απολύτως απαράβατη κατάπαυσις, η οποία συνδέεται στην εβραϊκή κοσμοθεωρία με ένα είδος τέλους των έργων του Θεού. Ωστόσο, κατά την θεωρούμενη από τον Μάξιμο ως πλήρωση του ιουδαϊκού Νόμου, ο Χριστός αφενός σέβεται τον χαρακτήρα του Σαββάτου ως τέλους και καταπαύσεως, όμως ταυτόχρονα το υπερβαίνει, καθώς το Σάββατο ως τέλος καθίσταται εν ταυτώ και μια νέα αρχή που εισηγείται αυτό που ο Μάξιμος ονομάζει «κατάστασιν τῶν νοητῶν», που σχετίζεται με την εσχατολογία. Μέσα στην κατάπαυση, λοιπόν, της εβδόμης ημέρας, εγκαινιάζεται ένα άλλο είδος ενέργειας της ευποιίας του Θεού, η οποία δεν παύει, όπως δεν παύει ποτέ και η φωτιστική ενέργεια του φωτός, που είναι επίσης ο Θεός, και η οποία γίνεται αρχή για αυτό που είναι στην χριστιανική εσχατολογία η όγδοη ημέρα ως το επέκεινα που υπερβαίνει εν ταυτώ και διασώζει την ιουδαϊκή έβδομη ημέρα. Κάτι παρόμοιο μπορούμε να πούμε ότι ισχύει και για μια τελεολογία ελληνίζοντος τύπου, όπως υπαινίσσεται ο Μάξιμος στην αρχή του χωρίου. Ήτοι τα όντα που δημιουργούνται μέσα στον χρόνο αυξάνονται φυσικώς, θα λέγαμε κινούμενα προς το τέλος τους. Κάποτε φτάνουν αυτό το τέλος της φυσικής ωρίμασης και ίστανται από του να κινούνται. Αν και αυτό ισχύει στο πλαίσιο μιας φυσιοκρατικής τελεολογίας της οποίας τέλος είναι η φυσική ωρίμαση, μια χριστιανική τελεολογία ταυτοχρόνως διατηρεί και υπερβαίνει αυτήν την προβληματική, με τον ίδιο τρόπο που οι χριστιανοί θεωρούν ότι το κήρυγμα του Ευαγγελίου ταυτοχρόνως διατηρεί και υπερβαίνει τον ιουδαϊκό Νόμο.

Θα προτείναμε, λοιπόν, την εξής ερμηνεία στο χωρίο: Στην πρώτη πρόταση αναφέρεται το τι γίνεται στο πλαίσιο μιας φυσικής τελεολογίας, όπου ένα ον που δημιουργείται μέσα στον χρόνο, μόλις φτάνει στο τέλος του ίσταται, και λήγει την κατὰ φύσιν αύξησή του. Σε μια μαξιμιανή χριστιανική οπτική όμως, η φυσική τελείωση δεν είναι ανεξάρτητη από την ηθική ενεργοποίηση διά της αρετής, δηλαδή η φύση τελειούται επειδή το πρόσωπο διά του ηθικού δρόμου της αρετής την ενεργοποιεί προς την κατεύθυνση της αφίξεως στο τέλος της. Σε αντίθεση όμως με μια ανεξάρτητη φυσιοκρατία, στη μαξιμιανή οπτική της ενεργοποίησης της φύσης διά της εργασίας της αρετής, η εργασία αυτή παραμένει ισχύουσα ακόμη και μετά το φυσικό τέλος, καθισταμένη μια νέα αρχή. Μάλιστα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η αρετή σε σχέση με την φύση δεν έχει μια γραμμική αλλά μια διαλεκτική σχέση. Ήτοι η αρετή δεν είναι απλώς μια ενεργοποίηση, εκπλήρωση, συμπλήρωση ή επαύξηση της φύσης, αλλά μπορεί να είναι και μια σταύρωση ή μια νέκρωσή της. Θεωρούμε ότι ο Μάξιμος έχει διατυπώσει και τα δύο αυτά στοιχεία, δηλαδή αφενός την εκπλήρωση- ενεργοποίηση της φύσης από την αρετή, και την νέκρωσή της, με τρόπο αντινομικό χωρίς να δώσει μια οριστική και απολύτως σαφή απάντηση για την μεταξύ τους σχέση. Η κατεργασία της «ἐπιστήμης Θεοῦ κατ’ ἀρετήν» σημαίνει εν ταυτώ και τελείωση και κατάπαυση και επανεκκίνηση. Τελείωση επειδή διά της προσωπικής αρετής εκπληρώνεται η φύση και όχι αυτόνομα. Κατάπαυση διότι αυτή η αρετή μπορεί να σημάνει και μια νέκρωση της φύσης, ήτοι η φύση εκπληρώνεται διαλεκτικώς σε μια «σταύρωσή» της, δηλαδή όχι σε μία φυσική ευρωστία και αειθαλεία, αλλά σε μία «συνταφή» της με τον Χριστό στο «Σάββατο» της ταφής. Επανεκκίνηση, γιατί η αρετή συντονιζόμενη με την θεία ευποιία καθίσταται μια νέα αρχή που μας οδηγεί στην εσχατολογική όγδοη ημέρα, που εδώ ορίζεται ως «κατάστασις τῶν νοητῶν». Αν εξετάσει κανείς την σκέψη του Μαξίμου προς την πριν από αυτόν φιλοσοφική παράδοση μπορεί να διαπιστώσει μια μετάπλαση αριστοτελικών στοιχείων. Αν την θεωρήσει ωστόσο σε σχέση με την μετέπειτα σκέψη μπορεί να διαπιστώσει ομοιότητες με νεωτερικές διαλεκτικές, όπως του Hegel. Είναι ενδιαφέρον, δηλαδή, το πώς η εκπλήρωση της φύσης θεωρείται ότι γίνεται οιονεί διαλεκτικά την στιγμή της σαββατικής της κατάπαυσης, οδηγώντας μάλιστα σε μία νέα αρχή προς την υπέρβαση και αυτού του Σαββάτου. Θα μπορούσαμε, δηλαδή, να θεωρήσουμε μια ιδιότυπη διαλεκτική, όπου η φύση οδηγούμενη από τον λόγο της, ενεργοποιείται από τον τρόπο της αρετής, που σημαίνει και ένα τέλος ως εκπλήρωση εν ταυτώ και κατάπαυση της υποστάσεως της φθοράς της φύσης, και νέα αρχή προς ένα νέο τέλος επέκεινα του τέλους του Σαββάτου. Το τέλος έχει λοιπόν έναν αμφίσημο χαρακτήρα: Είναι και ο σκοπός και η εκπλήρωση, αλλά είναι και η κατάπαυσις ως άρση (που θα λέγαμε σε ένα εγελιανό ιδίωμα), καθιστάμενο έτσι μια νέα αρχή. Η μεταφυσική του Αριστοτέλη μεταπλάθεται έτσι ριζικά στην κατεύθυνση μιας πιο διαλεκτικής σκέψης.

Έχοντας αυτές τις παρατηρήσεις περί της σημασίας του τέλους κατά νου μπορούμε να επιστρέψουμε στο χωρίο από το Πρὸς Θαλάσσιον (PG90,620C-621C), το οποίο και ορίζει ως απόλυτο τέλος τόσο της δημιουργίας όσο και της Ιστορίας, την υποστατική ένωση Θεού και ανθρώπου στον Χριστό. Ως προς τις χρονικές  διαστάσεις του τέλους. Το τέλος της ὑποστατικῆς ἑνώσεως είναι «προεπινοούμενον». Η εσχατολογία, δηλαδή, δεν είναι απλά ένα «τελευταίο επεισόδιο» της Οικονομίας στο πέρας της Ιστορίας. Το εσχατολογικό τέλος προκαλεί και την γένεσιν της Δημιουργίας, αλλά και την κίνησή της έλκοντάς την προς αυτό, και έτσι καθίσταται, όπως είδαμε, αίτιο της Δημιουργίας και της Ιστορίας ευθύς από την χρονική αρχή τους, ή και εξωχρονικώς στην «προϋπενοούμενη» θεία πρόθεση. Το τέλος προκαλεί την κίνησιν, αλλά καθ’ εαυτό εννοείται ως «στάσις». Πρόκειται για ένα από τα πιο χαρακτηριστικά αριστοτελίζοντα στοιχεία της οιονεί μεταφυσικής του Μαξίμου, ήτοι ότι η στάσις προκαλεί την κίνηση ως τελικό αίτιο, προκειμένου όμως η κίνηση να «στῇ» μόλις επιτύχει το τέλος ύστερα από την διαδρομή της. Τα όντα δημιουργούνται α-τελή, κινητοποιούνται από το τέλος, ήδη στην αρχή της διαδρομής τους, ως οιονεί αιτιατά του, και όταν το φτάσουν ίστανται. Η κίνησις στον Μάξιμο σημαίνει και την μεταφυσική τελείωση του υπαρκτού, οπότε ο χρόνος δεν είναι απλώς ένα «ουδέτερο» μέτρο της κίνησης, αλλά ένας συνοδός σε μια πορεία μεταφυσικής τελείωσης. Κι επειδή η τελείωση αυτή δεν είναι απλώς μια φυσιοκρατική τελεολογία μετάβασης από το δυνάμει στο ενεργείᾳ, ο χρόνος βρίσκει το πραγματικό του νόημα σε αυτό που σήμερα θα ονομάζαμε «Ιστορία», όρο που αν εφαρμόσουμε στην μαξιμιανή σκέψη, θα μπορούσε να σημαίνει έναν συνοδό κινήσεων, τροπών και τρόπων που προκαλεί ένας ενδεχομενικός διάλογος Θεού και ανθρώπου. Αντινομικώς, η κίνησις είναι κατὰ φύσιν (90,621C), αλλά προκειμένου να υπάρξει μια «ἔκβασις» από την κίνησιν. Με άλλα λόγια, η κίνησις κινείται αυθυπερβατικά προς το αντίθετό της, που είναι το τέλος ως στάσις. Η στάσις είναι κάτι ευρύτερο και σημαντικότερο οντολογικά από αυτό που λέμε «ἡρεμία». Δεν σημαίνει απλώς την κατάπαυση μιας κατά χώρον κίνησης. Με την ίδια έννοια που η κίνησις είναι και η κατά χώρον αλλαγή διαστήματος, αλλά και η ποιοτική αλλοίωση, και εντέλει κάτι ευρύτερο από αυτά, ήτοι το πώς ένα ον κινείται μεταφυσικώς προς την τελείωσή του, έτσι και η στάσις μπορεί να περιλαμβάνει και τα στοιχεία της ηρεμίας και της παύσεως της αλλοίωσης, αλλά σημαίνει κυρίως μια κατάπαυση και μια ανάπαυση στην εύρεση του μεταφυσικού τέλους του όντος, για το οποίο και έγινε εξ αρχής η κίνησις.

Η μετάπλαση της αριστοτελικής τελεολογίας, όμως, συνδυάζεται με τα κεκτημένα της Χαλκηδονείου (και νεοχαλκηδονείου) Χριστολογίας, ώστε από τη μια το τέλος να εμφανίζεται ως στάσις, από την άλλη όμως ως ένωση στάσεως και κινήσεως, αντιστοίχως προς την (θεωρούμενη μεταφυσικώς ως) ακίνητη θεία φύση και την ανθρώπινη κινούμενη φύση, καθώς επίσης είναι «ἕνωσις ὅρου καὶ ἀοριστίας, μέτρου καὶ ἀμετρίας, πέρατος καὶ ἀπειρίας, κτίστου καὶ κτίσεως». Η κίνησις και η στάσις έχουν, λοιπόν, έναν διττό χαρακτήρα: Αφενός σύμφωνα με μια μεταπλασμένη αριστοτελίζουσα μεταφυσική η κίνησις αναφέρεται στην διαδικασία τελείωσης ενός όντος και η στάσις στην τελείωσή του, σύμφωνα με μια λογική ότι ό,τι είναι καθ’ οδόν προς την τελείωση κινείται ακόμη, ενώ το τέλειο δεν έχει ανάγκη περαιτέρω κίνησης έχοντας ήδη φτάσει στον μεταφυσικό του προορισμό. Από την άλλη, η κίνηση θεωρείται ως κάτι εγγενές στην ανθρώπινη φύση. Με αυτήν την έννοια, το χριστολογικό τέλος της ένωσης Θεού και ανθρώπου διασώζει την ανθρώπινη κίνηση πλάι στην θεία στάση. Υπάρχει επομένως μια θεολογική δογματική ανάγκη να διατηρηθεί η κίνηση μέσα στο τέλος της υποστατικής ενώσεως η οποία βρίσκεται σε ένταση με την ελληνίζουσα μεταφυσική ανάγκη η κίνηση να περατωθεί. Ο Μάξιμος θα προσπαθήσει να επεξεργαστεί πιο σύνθετες ή παραδοξολογικές λύσεις, όπως η «ἀεικίνητος στάσις»[6] και η «στάσιμος ταυτοκινησία», οι οποίες θα μπορούσαν να θεωρηθούν ότι προκύπτουν τόσο από μια νεοχαλκηδόνειο ανάγκη να μην εξαλειφθεί η κίνησις ως συστατικό στοιχείο της ανθρώπινης φύσης, όσο και από την έννοια ενός απείρου υπερβατικού Θεού τον οποίο ποτέ δεν μπορεί να φτάσει ο άνθρωπος ολοκληρωτικά και να τον καθέξει, ακόμη κι αν είναι ενωμένος μαζί του στην υποστατική ένωση. Θα επρόκειτο δηλαδή για μια διατήρηση ενός είδους κινήσεως εσωτερικής στην υποστατική ένωση και στην μεταφυσική στάση που αυτή σημαίνει. Η μεταφυσική φορά του όντος να κινείται βρίσκει την στάση της που είναι το μεταφυσικό της τέλος, λόγω της υπέρ φύσιν και κατά χάριν ένωσης με Αυτόν που είναι η απόλυτος και υπερούσιος στάσις στην Ίδια Του την φύση. Η στάση του τέλους, επομένως, δεν είναι μόνο «μετα-»φυσική, είναι και «υπερ-»φυσική και ένα κατά χάριν υποστατικό γεγονός. Θα μπορούσαμε να την πούμε παραδοξολογώντας ως μια «στάσιν εκ-στατικήν», αφού το ον «ἐκ-βαίνει» από την κίνηση που αποτελεί φυσική του ιδιότητα προκειμένου να «στῇ» κατά χάριν. Ο Μάξιμος επιμένει εδώ στην ελληνική μεταφυσική της στάσεως, που υπαγορεύει ότι όταν ένα ον γίνεται τέλειο τότε ίσταται, την εντάσσει όμως σε μια νεοχαλκηδόνειο προβληματική. Έχουμε μια χαρακτηριστική των νεοχαλκηδονείων ασυμμετρική Χριστολογία, όπου η υπόστασις είναι θεία και προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση υποστατικώς στην ένωση με την θεία φύση. Ως προς την προβληματική της κινήσεως αυτό σημαίνει ότι η θεία υπόσταση προσλαμβάνει την ανθρώπινη κίνηση και της προσφέρει έτσι υποστατικώς την θεία στάση. Στο τέλος του κτιστού, επομένως, η στάσις είναι υποστατικώς και κατά χάριν, ενώ η κίνησις είναι κατά φύσιν. Ο άνθρωπος στο τέλος είναι κατά χάριν «ἱστάμενος» ενώ η φυσική του κατάσταση παραμένει η κίνησις.


[1]Πρβλ. τις μελέτες: Μπετσάκος, Β., 2006, Στάσις Αεικίνητος. Η ανακαίνιση της αριστοτελικής κινήσεως στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού. Bradshaw, D., 2004, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Christendom. Karayiannis, V., 1993, Maxime le Confesseur. Essence et Energies de Dieu. Λουδοβίκος, Ν., 1992, Η Ευχαριστιακή Οντολογία. Τα Ευχαριστιακά Θεμέλια του Είναι ως εν Κοινωνίᾳ Γίγνεσθαι στην Εσχατολογική Οντολογία του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Renczes, P.G., 2003, Agir de Dieu et Liberté de l’Homme. Recherches sur l’Anthropologie Théologique de saint Maxime le Confesseur. Tollefsen, T.,2008, The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Τοllefsen, Torstein, 2012,Activity and Participation in Late Antique and Early Christian Thought.

[2]Μια παρόμοια θεώρηση βλέπουμε ήδη στο κλασικό έργο: Von Balthasar, H.U., 1961, Kosmische Liturgie: Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, zweite, völlig veränderte Auflage.

[3]Corpus Christianorum Series Graeca 22,71,1-77,62  PG 90,620C-621C.

[4]Στο Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG91,1069D, λ.χ., ο Μάξιμος χρησιμοποιεί την έκφραση «πάσης ἑλκτικὸν κινήσεως» ως προσιδιάζουσα στο «κυρίως καλόν».

[5]Περὶ Διαφόρων Ἀποριῶν PG91,1097CD.

[6]Βλ. τις σχετικές εργασίες: Mitralexis, S., 2014, Ever-Moving Repose. The Notion of Time in Maximus the Confessor’s Philosophy through the perspective of a Relational Ontology. Μπετσάκος, Β., 2006, Στάσις Ἀεικίνητος. Η ανακαίνιση της αριστοτελικής κινήσεως στη θεολογία Μαξίμου του Ομολογητού.

 

πηγή: Αντίφωνο

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here