Δύο ερωτήματα προς τη νεοελληνική θεολογία και οντολογία περί προσώπου και σχέσης

Ζήνων Τσικρικάς

Θα ήθελα να εκθέσω 2 ομάδες ερωτημάτων αναφορικά με τη θεολογία και οντολογία περί προσώπου και σχέσης:

Α. Μήπως η νεοελληνική θεολογία και οντολογία περί προσώπου και σχέσης διαμορφώνεται από μια μακρινή εγελιανή και μεταεγελιανή επίδραση μέσω της ρωσικής θεολογίας και της υπαρξιστικής φιλοσοφίας και ενέχει ισχυρή συγγένεια προς την (μετα)εγελιανή φιλοσοφία;

1. Μήπως η έκφραση και οι παρόμοιες, κατά την οποία «το πρόσωπο ως λογικό υποκείμενο γεννιέται στον τόπο του άλλου» είναι επακριβώς εγελιανή; Και ο Χέγκελ αναζητεί «το καθαρό γνωρίζειν του εαυτού στο απολύτως ετέρως-είναι». Η συνείδηση του εαυτού εξέρχεται πλήρως στον τόπο του άλλου και προσδιορίζεται εκ βάθρων εκστατικά διά και εκ του άλλου και μάλιστα ως ο όλος εαυτός, αφού αποτελεί ριζική αυτοκριτική και θεσπιστική δύναμη επανίδρυσης και επανασύνθεσης του εαυτού και όχι απλή γνώση του εαυτού ή γνώση άλλου ως απλού γνωστικού περιεχομένου.

2. Όλη η κυρίως φιλοσοφική παράδοση αυτή την θεμελιακή διαλεκτική ανάδειξη του αρχικού, κλειστού και ταυτισμένου δια μέσου ενός εξωτερικού χώρου ριζικής αμφισβήτησης και δοκιμασίας του ώστε αυτό να επαναπροσδιορίζεται πλήρως αυτοκριτικά και διαλεκτικά δεν έχει ως γενεσιουργή αρχή της και κινητήρια δύναμή της; (Παρμενίδης, Πλάτωνας, Πλωτίνος, Ντεκάρτ, Λάιμπνιτς, Χέγκελ, Μ. Στίρνερ, Νίτσε, Χάιντεγγερ, Αντόρνο). Δεν οδηγείται η σκέψη σε μια ίδρυση του όλου εαυτού δια μέσου της ριζικής αμφισβήτησης στον και εκ του χώρου του άλλου, μεταξύ των οποίων παρεμβάλλεται και εκφράζεται ως άρνηση το ίδιο το μηδέν (αν δεν είναι το μηδέν δεν έχουμε πλήρη ετερότητα, αμφισβήτηση και πλήρη έκσταση); Αυτό δεν προσφέρουν και οι εκπρόσωποι της «Εγώ-εσύ» φιλοσοφίας;

3. Βρίσκεται μήπως η διαφορά στο ότι εδώ πρόκειται για κοινωνία και σχέση; Μα η κοινωνία προϋποθέτει την έξοδο σε μια μηδενιστική του εαυτού ετερότητα και τον επαναπροσδιορισμό και των δύο ακριβώς εκ του μηδενός κατά το εξαντλητικό φιλοσοφικό παράδειγμα. Βρίσκεται η διαφορά στο ότι εδώ έχουμε ως τέλος μια κοινωνία και όχι ένα εγώ που μεταχειρίζεται την κοινωνία για τον εαυτό του; Μα και το εγώ των ανωτέρω φιλοσόφων είναι πάντα εγώ από την πλήρη και διαρκή έκσταση στον χώρο του άλλου, αλλά και οι εν κοινωνία ετερότητες παραμένουν αυτοκριτικά και εκστατικά εγώ, η κοινωνία των οποίων είναι «επίδοση» εκάστου από μια ριζική «αυτοκριτική και θεσπιστική δύναμη» και όχι υπαγωγή σε προϋποτιθέμενη δομή ως ουσία τους. Μήπως πρόκειται σε επίπεδο απτής ιστορικής «εμπειρίας» για μύθο η αντίληψη, ότι η δύση είναι ατομοκεντρική και η ανατολή σχεσιοκεντρική;

4. Η έκφραση κατά την οποία η «ύπαρξη -ή το πρόσωπο- προηγείται της ουσίας» δεν είναι ίδια με την κεντρική διατύπωση του Χέγκελ, κατά την οποία αναζητά το «αληθές όχι ως δεδομένη υπόσταση αλλά ως υποκείμενο», «ούτε ως δεδομένη αντικειμενική υπόσταση» «ούτε ως δεδομένη υποκειμενική γνωρίζουσα υπόσταση»; Η προσπάθεια αυτή του Χέγκελ να αναδείξει ένα υποκείμενο ελεύθερο από μια δεδομένη και σταθερή αντικειμενική αλλά και υποκειμενική ουσία και μορφή που η επεξεργασία της είναι εξαντλητική διατυπώνεται σαφέστερα και επιθετικά πρώτα από τον Μαξ Στίρνερ και μετά από τον Νίτσε σε ριζοσπαστική κριτική αντιπαράθεση προς τους Φώυερμπαχ, Μπάουερ, Μαρξ που «γέμιζαν» το εγώ με μια αντικειμενική ουσία. Και στους δύο δεν υπάρχει καν ούτε ανθρώπινη αντικειμενική ουσία που ενδεχομένως θα έπρεπε να απαλλοτριωθεί διαφωτιστικά από το ανθρώπινο υποκείμενο ούτε και άνθρωπος ως έστω αυτόνομο υποκείμενο με περιεχόμενο. Υπάρχει μόνο η συνεχής έκσταση από μια κενή αισθητική δύναμη θέσπισης του εαυτού ως αισθητικού φαντάσματος χωρίς πρωτότυπο και αυτοκαταστροφής του (Αισθητική Θεωρία Αντόρνο). Η σύγχρονη βιοτεχνολογία αυτό δεν κάνει με τις υβριδικές, χιμαιρικές και αισθητικής και βουλητικής υφής τελικά ανθρωποκατασκευές της όντας μόνο στις απαρχές της; Και το πρόσωπο παρομοίως πρέπει να είναι εκστατικό τόσο έναντι της φύσης αλλά όσο και έναντι ενός δεδομένου εαυτού του.

5. Ποιό «κενό στην κυρίως οντολογία» έρχεται να καλύψει η θεολογία και οντολογία περί προσώπου και σχέσης θεωρώντας ότι σε αυτή η ουσία ως καθαυτότητα είναι απρόσιτη στην σχέση και εμπειρία και μετατρέπεται μόνο σε «γνωστικό περιεχόμενο της συνείδησης που προκαθορίζει νοησιαρχικά τα όντα», όταν η συνείδηση και το όλο εγώ εξ αυτής είναι ήδη σε αυτή πλήρως διαλεκτικά και εκστατικά; Η θέση μάλιστα, ότι στην καλύτερη περίπτωση αναφορά και σχέση προς την απρόσιτη αυτή ουσία δηλώνει στον Χάιντεγγερ ο χουσσερλιανής προέλευσης όρος Intentionalität (προθετικότητα, αποβλεπτικότητα, αναφορικότητα προς κάποιο υπαρκτό πέραν του νοείν) δεν δικαιολογείται, όπως ειπώθηκε, εξ όψεως της ήδη πλήρους διαλεκτικής εκστατικότητας της συνείδησης και του εγώ. Στον Χάιντεγγερ μάλιστα η αναφορικότητα του Χούσσερλ δεν είναι σημαντική αφού εισάγεται ως προϋπόθεσή της η υπερβατικότητα «Transzendenz» (όχι απλή υπερβασιακότητα) της ενθαδικότητας (Dasein). Αλλά τόσο στον Καντ η καθαυτότητα όσο και στον Χούσσερλ η αναφορικότητα υπάρχουν για να «σπάσουν» ακριβώς την εσωτερικότητα και τον ψυχολογισμό αντίστοιχα της μεταφυσικής. Η κριτική λειτουργία τους είναι σωστή. Και στη θεολογία μιλάμε εξάλλου για την υπερβατικότητα τόσο της ουσίας όσο και του προσώπου (έστω και με την ενδεχόμενη διαφορά τους). Η καντιανής προέλευσης «νοησιαρχία» είναι κριτική και εκστατική εντός δεδομένων ανυπέρβλητων ορίων. Η εγελιανού τύπου διαλεκτική είναι πλήρως και ατελεύτητα εκστατική. Σε όλες τις περιπτώσεις, και στην θεολογία περί σχέσης, τα όρια των εκστατικών ετεροτήτων παραμένουν.

6. Με τον όρο κοινωνία ή σχέση δεν προσπαθούμε να αφιχθούμε σε μια εγελιανής υφής λογοποίηση και ενοποίηση των πάντων; Δεν επιχειρούμε με την ενότητα όλων μια πλήρως εκστατική, διαλεκτική και αυτοκριτική διόρθωση και «αποθέωση» της συνήθους μεταφυσικής και των δογματικών μη κριτικών ελλειμάτων της; Μήπως έτσι απλώς διορθώνεται διαλεκτικά και εκστατικά το εγώ μέσω του άλλου και του όλου; Υπερβαίνεται ή μήπως διορθώνεται η γνωσιολογική, υπαρξιακή, πολιτική και βιολογική θεμελιώδης θέση του εγώ, όπως αυτή έχει αναδειχθεί στη νεωτερικότητα; Μπορεί να υπερβαθεί γνωσιολογικά, υπαρξιστικά, πολιτικά, βιολογικά η θεμελιώδης θέση του εγώ από ένα εγώ μόνο εν «εγώ-εσύ» κοινωνία; Ποιά είναι η συνείδηση που τόσο θα αναδείξει όσο και θα αποδεχτεί κριτικά αυτό το νέο θεμέλιο; Μήπως η διαυγής αυτοσχεσία, η διαυγής συνείδηση και εκ βάθρων επανασύνθεση(!) του εαυτού του εγώ (cogito me cogitare στο Ντεκάρτ) είναι ανυπέρβλητος πυρήνας του υπάρχειν, χωρίς τον οποίο δεν υπάρχει σκέψη, συνείδηση, ελευθερία, είσοδος σε μια εγώ-εσύ κοινωνία, ερώτημα νοήματος; Ή μήπως μπορούμε να βρεθούμε σε μια φάση πριν το εγώ; Αλλά όχι μέσω του εγώ ήδη στην «εγώ-εσύ» κοινωνία, γιατί θα είναι πολύ αργά. Ο Χέγκελ και ο Χάιντεγγερ θεωρούν ότι και η ταυτότητα του εγώ είναι μια πράξη σύνθεσης και όχι δεδομένη. Μπορούμε να έχουμε μια πράξη σύνθεσης και ίδρυσης του εγώ πριν την δεδομένη ταυτότητά του και την έστω διαυγή αυτοσχεσία του και συνείδηση του εαυτού του; Ίσως… Όχι όμως ως διαλεκτική-αυτοκριτική διόρθωσή του διά και εκ του άλλου.

7. Αλλάζει η έννοια της αλήθειας ως αντιστοιχίας και επαλήθευσης, επειδή δεν είναι πια του νου αλλά της «εμπειρίας»; Και αυτή η εκστατικότητα και εμπειρία αφού έχει μια διαλεκτική πού καταλήγει; Μήπως πρέπει να ανατρέξουμε πάλι στη «Φαινομενολογία» του Χέγκελ για την «εμπειρία» και την διαλεκτική της που την ξεπερνά; Ή είναι ο «λόγος» της εμπειρίας fundamentum inconcussum veritatis;

8. Πώς και γιατί τίθεται το ερώτημα της ενότητας όλων; Για ποιό λόγο να τεθεί μια οντολογικά, γνωσιολογικά, νοηματοδοτικά ισχυρότερη και πιο εύλογη προτεραιότητα της ενότητας και ολότητας; Υπάρχει κάποιο αίτημα, επιχείρημα και νόημα ενότητας και ολότητας διαφορετικό από αυτά της μεταφυσικής;

9. Δεν οδηγείται η σχέση εκστατικών ετεροτήτων ως διαλεκτική και αυτοκριτική αναζήτηση ενότητας σε μια αφαίρεση, σε μια σμίκρυνση, σε ένα περιορισμό των ετεροτήτων; Και οι δύο ετερότητες είναι περίκλειστες και χωρίζονται από μια εγγενή αρνητικότητα. Με την σχέση δεν γεφυρώνουμε και δεν αποκαθιστούμε την εγγενή τους αρνητικότητα, απλώς προσδιορίζουμε αυτή την εγγενή αρνητικότητα του ενός μέσω του άλλου και την οξύνουμε αφαιρώντας επί πλέον την μη κοινή υπαρκτότητα. Αυτό κατά Χέγκελ είναι ένα χαρακτηριστικό της «συγκεκριμένης άρνησης», ένας συγκεκριμένος κλειστός ετεροκαθορισμός του ενός μέσω και εκ του άλλου. (Αν μάλιστα δεχτούμε ότι οι ετερότητες είναι απολύτως μοναδικές τότε η ενότητά τους είναι μια «αρνητική ενότητα», αυτό που τις ενώνει δεν είναι κάποιο κοινό περιεχόμενο, παρά η κοινότητα της αρνητικής τους αξίωσης εφ’ όσον η άρνηση δηλώνει κάποια αξίωση αποκλειστικότητας έναντι του άλλου. Και τα δύο συμπίπτουν στην αρνητική τους διεκδίκηση που την κοινωνούν και την μετατρέπουν σε θετική κοινωνία). Ο Πατήρ είναι ο Πατήρ του Υιού, αυτό τα λέει όλα, δεν είναι τίποτε άλλο. Αυτό ονομάζεται «οντοτικός» τρόπος ή «τρόπος ύπαρξης» που δεν έχει καθόλου ανενέργητο και αφηρημένο Έχειν, παρά είναι μόνο ύπαρξη; Η πατρότης του Πατρός είναι ο ίδιος ο Πατήρ, η υιότης του Υιού ο ίδιος ο Υιός. Γιατί δεν έχουμε όμως δύο Πατέρες, έναν προς τον Υιό και έναν προς το Πνεύμα; Και πολλούς περισσότερους προς τους ανθρώπους; Έκτός και αν υπάρχει και άλλη «έννοια» σχέσης και κοινωνίας…

Β. Μήπως η θεολογία και οντολογία περί προσώπου και σχέσης βρίσκεται σε αντίθεση προς την χαλκηδόνια Χριστολογία, θεολογία και ανθρωπολογία;

10. Ενώ η «προσωποκρατική» θεολογία και ανθρωπολογία μιλά για έκσταση από την φύση και περιεκτική, δυναμική αναίρεση της ουσίας ή φύσης από το πρόσωπο κατά το (μετα)εγελιανό παράδειγμα, στην χαλκηδόνια πατερική και οικουμενικώς συνοδική θεολογία (Δ΄ και Ε΄ οικουμενική Σύνοδος) και καθημερινή εκκλησιαστική εμπειρία δεν είναι δυνατή η έκσταση από τη φύση. Η ανθρώπινη φύση δεν αναιρείται από το δήθεν εκστατικό θείο πρόσωπο του Χριστού. Εξαιρετικά ενδιαφέρον είναι το παράδειγμα κυρίως του Μ. Ομολογητή αλλά και του Δ. Αρεοπαγίτη και Ανδρέα Κρήτης. Ο Χριστός είναι εκ και «εν δύο φύσεσιν», έχει φυσική ανθρώπινη δύναμη, βούληση και ενέργεια, από την οποία ενεργεί το πρόσωπο του Χριστού. Δεν έχει υποστατική ενέργεια. Ό, τι «ενεργεί» ο Χριστός ενδοτριαδικά ενεργείται και από την ανθρώπινη φύση, βούληση, δύναμη και ενέργεια. Αυτό είναι το ενυπόστατο, «το ενδύναμον», τόσο η μη ύπαρξη ανυπόστατης της ανθρώπινης φύσης, αλλά κυρίως η παράσταση και αλήθευση του θείου προσώπου και από την ανθρώπινη φύση, δύναμη και ενέργεια. Η ανθρώπινη φύση δεν είναι νεκρό accessoire από ένα ενδεχομένως αναιρετικό, περιέχον και εκστατικό αυτής πρόσωπο. Ο Σευήρος πίστευε ότι η φύση είναι για το πρόσωπο άθροισμα υπερβαθεισών και παθητικών «ψιλών ποιοτήτων». Όρος ενός πράγματος είναι η φυσική του ενέργεια. Έχουμε δύο Γεννήσεις του Χριστού, άνωθεν και κάτωθεν. Γιαυτό είναι «υποκάτωθεν ανατολή» και «σκώληξ από σήψεως», ανίσταται και αληθεύει από την ανθρώπινη φύση και δή από τον θάνατο αυτής, δεν είναι εκστατικό και αναιρετικό πρόσωπο αυτής. Αντί το θείο πρόσωπο να διορθώνεται διαλεκτικά και αυτοκριτικά έναντι του άλλου και του εαυτού του κατά την συνήθη ιδέα της αλήθειας της δυτικής μεταφυσικής, αληθεύει διαυγώς και πρωτογενώς από εκεί που απουσιάζει και ερωτάται, από την ανθρώπινη φύση και τον θάνατο αυτής. Τί αντιτείνει η «προσωποκρατική» θεολογία στην χαλκηδόνια θεολογία; 11. Πώς θεωρεί επίσης την κριτική της δυτικής μεταφυσικής τόσο από τον Νίτσε όσο και από τους συγγραφείς της «Διαλεκτικής του Διαφωτισμού», Χορκάιμερ και Αντόρνο, κατά την οποία χαρακτηριστικό της μεταφυσικής είναι η καταπίεση και αναίρεση της φύσης;

Υπάρχει ένα ευρύτερο κείμενο στο οποίο αυτά τίθενται αναλυτικά, αλλά η εδώ παρουσίασή τους απλώς δεν έχει βιβλιογραφικές αναφορές και είναι λίγο πιο συμπυκνωμένη.

πηγή: περιοδικό “ΣΥΝΑΞΗ” τ. 109