Διαφορές Πλατωνικῆς καί Ἀριστοτελικῆς φιλοσοφίας

0
1220

Στήν παροῦσα ἐργασία προτίθεμαι νά παρουσιάσω τίς βασικές διαφορές τῆς πλατωνικῆς ἀπό τήν ἀριστοτελική φιλοσοφία. Δέν ἔχω τήν ψευδαίσθηση ὅτι πρόκειται γιά μιά πλήρη καί διεξοδική ἀνάλυση τῶν διαφορῶν. Ἁπλά ἀποσκοπῶ νά παρουσιάσω τίς πλέον χαρακτηριστικές καί “χτυπητές”, θάλεγα, διαφορές τῶν δύο κορυφαίων φιλοσόφων τῆς ἑλληνικῆς ἀρχαιότητος. 

  1. I. Ὀντολογία – Μεταφυσική

Ὁ Πλάτων τέμνει τήν ὁλότητα τοῦ ὑπαρκτοῦ σέ νοητό καί αἰσθητό κόσμο (Πλατωνικός Δυϊσμός). Τό ὄντως ὄν εἶναι ὁ νοητός κόσμος, οἱ Ἰδέες –τά Εἴδη. Οἱ Ἰδέες (τά Εἴδη –οἱ Μορφές) εἶναι ὑπερβατικές («πρό τῶν πραγμάτων»).

Τά αἰσθητά ὄντα μετέχουν τῶν Ἰδεῶν (Εἰδῶν –Μορφῶν) καί λαμβάνουν ἐξ αὐτῶν τήν ὀντικότητά τους. Π.χ. ὁ αἰσθητός ἵππος μετέχει τῆς Ἰδέας τῆς ἱππότητος καί ἔτσι ὑπάρχει. Ὁμοίως ὁ συγκεκριμένος ἄνθρωπος μετέχει τῆς Ἰδέας τῆς ἀνθρωπότητος καί λαμβάνει τήν ὀντικότητά του. Ὁμοίως καί οἱ γενικοί ὅροι (π.χ. ὄμορφος, δίκαιος, καλός) εἶναι Ἰδέες (Εἴδη).

Οἱ Ἰδέες εἶναι ὀντότητες (ὄχι μόνο ἔννοιες) ἄϋλες, αἰώνιες, ἄφθαρτες, ἀγέννητες, ἀνώλεθρες, ἔξω τοῦ χώρου καί τοῦ χρόνου, στό ὑπερβατικό βασίλειο τῶν Ἰδεῶν. Οἱ Ἰδέες εἶναι οἱ ὄντως οὐσίες.

Κατά τόν Ἀριστοτέλη, τό κεντρικό πρόβλημα τῆς φιλοσοφίας εἶναι ἡ ἔρευνα τοῦ ὄντος ὡς ὄντος: «ἔστιν ἐπιστήμη τις ἥ θεωρεῖ τό ὄν ᾗ (=ὡς) ὄν… οὐδεμία γάρ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπισκοπεῖ καθόλου (=γενικά) περί τοῦ ὄντος ᾗ (=ὡς) ὄν, ἀλλά μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμνόμεναι περί τούτου θεωροῦσι τό συμβεβηκός» (Μετά τά φυσικά, Γ 1003 a). Μετάφραση (Κων. Γεωργούλη): «Ὑπάρχει μιά ἐπιστήμη πού ἔχει θέμα τῆς θεώρησής της τό ὄν ὡς ὄν…γιατί ἀπό τίς ἄλλες καμιά ἐπιστήμη δέν ζητεῖ μιά καθολική θεώρηση τοῦ ὄντος παρμένου ὡς ὄν, ἀλλά κόβοντας ἕνα κομμάτι τοῦ ὄντος ζητοῦν νά ἰδοῦν τά συμβεβηκότα αὐτοῦ τοῦ τμήματος» (Ἀριστοτέλους, Πρώτη φιλοσοφία (Τά μετά τά φυσικά), εἰσαγωγή-μετάφραση Κων. Γεωργούλη, ἔκδοσις δευτέρα, ἐκδ. Δημ.Ν. Παπαδήμα, Ἀθῆναι 1973, σελ.59)

Τό ὄν σύγκειται ἀπό τήν «οὐσία» (κυρίως καί πρωτίστως) καί (δευτερευόντως) ἀπό τά «συμβεβηκότα». Ἄρα, κεντρικό πρόβλημα τῆς φιλοσοφίας εἶναι τό πρόβλημα τῆς «οὐσίας»: «καί δή καί τό πάλαι καί νῦν καί ἀεί ζητούμενον καί ἀεί ἀπορούμενον, τί τό ὄν, τοῦτο ἐστί τίς ἡ οὐσία» (Μετά τά φυσικά, Ζ 1028b). Μετάφραση (Κων. Γεωργούλη): «Τό ἀπό πανάρχαιο δά καιρό καί τώρα καί ἕως τόν αἰῶνα τόν ἅπαντα ζητούμενο καί αἰώνια ἀπορούμενο ἐρώτημα, τί ἐστί τό ὄν, σημαίνει ποια εἶναι ἡ οὐσία» (Ἀριστοτέλους, Πρώτη φιλοσοφία (Τά μετά τά φυσικά), εἰσαγωγή-μετάφραση Κων. Γεωργούλη, ἔκδοσις δευτέρα, ἐκδ. Δημ.Ν. Παπαδήμα, Ἀθῆναι 1973, σελ.135)

Ἡ οὐσία κατά τόν Ἀριστοτέλη εἶναι ἡ σύνθεση «Μορφῆς» («Εἴδους») καί ὕλης, πού συνιστοῦν τό «τόδε τι» (=τό συγκεκριμένο αἰσθητό πρᾶγμα). Ἡ οὐσία ἔχει αὐτοδύναμη, μή ἐξηρτημένη ὕπαρξη. Τά συμβεβηκότα ἔχουν ἐξηρτημένη ἀπό τήν οὐσία ὕπαρξη.

Τά Εἴδη (οἱ Μορφές) εἶναι ἐντός τῶν πραγμάτων («ἐν τοῖς πράγμασι»). Τό Εἶδος (ἡ Μορφή) εἶναι ἄϋλο καί ὑπερβατικό κατά τόν Πλάτωνα, ἐνῶ κατά τόν Ἀριστοτέλη εἶναι ἔνυλο κάι ἐγκόσμιο.

Ὕλη καί Μορφή (Εἶδος) εἶναι ἀξεχώριστες κατά τόν Σταγιρίτη φιλόσοφο. Προτερεύει ὅμως λογικά, ὀντολογικά καί ἀξιολογικά τό «Εἶδος» (ἡ «Μορφή»), γιατί αὐτό ὀργανώνει τήν ἄμορφη ὕλη σέ ἕνα συγκεκριμένο πρᾶγμα. Π.χ. τό Εἶδος «ἄνθρωπος», συνδυαζόμενο μέ τήν ὕλη, παράγει τόν συγκεκριμένο ἄνθρωπο. Τό εἶδος (ἡ μορφή) κάνει ἕνα ὄν – πρᾶγμα νά εἶναι αὐτό πού εἶναι – εἶναι ἡ ὁρίζουσα ἀρχή τῶν πραγμάτων.

Τό εἶδος-ἄνθρωπος εἶναι πανομοιότυπο καί ἀπαράλλακτο σέ ὅλους τούς ἀνθρώπους. Τότε ποιά εἶναι ἡ ἐξατομικεύουσα ἀρχή (principium individuationis) στόν Ἀριστοτέλη; Κατά τόν Κωνσταντῖνο Τσάτσο «Ἡ μορφή ἔχει τό γνώρισμα τῆς γενικότητος. Μέ τό ὅτι παίρνει μία ὡρισμένη ὕλη ἐξειδικεύεται» (Κωνσταντίνου Τσάτσου,  κοινωνική φιλοσοφία τν ρχαίων λλήνων, Δ‘ ἔκδοση, ἐκδ. Ἐστία, Ἀθήνα 1993, σ.191).Κατά τόν Κωνσταντῖνο Γεωργούλη «Δύο ἄνθρωποι ἀπό τῆς ἀπόψεως τοῦ εἴδους εἶναι οἱ αὐτοί. Ἀπό τῆς ἀπόψεως ὅμως τῆς ὕλης, ἐπειδή οὐδέποτε κατανικᾶται ἐν τῇ ὕλῃ ἡ ἀοριστία καί ἡ ἑτερότης δέν δύνανται νά ταυτισθοῦν. Ἡ παρατηρουμένη ἀτομική διαφορά εἶναι γνώρισμα οὐχί τοῦ εἴδους λαμβανομένου χωριστά, ἀλλά τοῦ ἐξ ὕλης καί εἴδους συναπαρτιζομένου συνόλου. Ἐπειδή δέ εἰς τήν ἀτομικήν ὑπόστασιν σημειώνει τήν παρουσία της ἡ ὕλη, διά τοῦτο τό ἄτομον ἐμπεριέχει ἐν ἑαυτῷ ριζικήν ἀκαθοριστίαν (Κωνσταντίνου Γεωργούλη, ριστοτέλης, στήν ἐγκυκλοπαίδεια λιος, τόμος “Τό ρχαον λληνικόν πνεμα”, σσ. 440-441).

Τό Σύμπαν (ἡ ὁλότητα τοῦ ὑπαρκτοῦ) εἶναι μία κλιμακωτή διάταξη ἀπό εἴδη – μορφές. Στό ἀνώτατο σημεῖο βρίσκεται ὁ θεός, ὁ ὁποῖος εἶναι Μορφή (Εἶδος – ἐνέργεια) χωρίς ὕλη. Ὁ Θεός εἶναι καθαρή ἐνέργεια.

Ὁ Θεός εἶναι τό «κινοῦν ἀκίνητον», κινεῖ τόν κόσμο «ὡς ἐρώμενον». Ἀλλά καί κατά τόν Πλάτωνα οἱ Ἰδέες (τά Εἴδη) εἶναι «ἐρώμενα αἴτια», ἀφοῦ τα αἰσθητά πράγματα τείνουν νά τίς μιμηθοῦν.

Κατά τόν Ἀριστοτέλη, ὁ θεός δέν εἶναι δημιουργός τοῦ κόσμου. Ὁ κόσμος κατά τόν Σταγιρίτη εἶναι αἰώνιος, ἄφθαρτος καί ἀγέννητος (καί ἀγένητος) (ἀγέννητος <γεννῶμαι, ἀγένητος <γίγνομαι).

Ὁ Πλάτων ἐκθέτει τήν περί θεοῦ διδασκαλία του κυρίως στήν Πολιτεία καί στόν Τίμαιο. Στήν Πολιτεία τήν ἀνώτερη ὅλων τῶν ἰδεῶν, τήν ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ, ταυτίζει μέ τόν θεό. Ἡ ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ εἶναι ὁ νοητός ἥλιος στόν ὑπερουράνιο τόπο τῶν ἰδεῶν∙ ὅ,τι εἶναι ὁ αἰσθητός ἥλιος στόν αἰσθητό κόσμο εἶναι ἡ ἰδέα τοῦ ἀγαθοῦ, ὁ νοητός ἥλιος, στόν νοητό κόσμο τῶν ἰδεῶν (Πολιτεία 508b,c,d).

Κατά τόν Πλάτωνα στόν Τίμαιο ὁ θεός βάζει σέ ἁρμονική κίνηση τήν ἀτάκτως κινούμενη ὕλη. Ἡ ὕλη εἶναι αἰώνια καί ἀδημιούργητη. Ὁ θεός μέ πρότυπο τίς Ἰδέες μορφοποιεῖ τόν κόσμο.

Ἄρα κατά τόν Πλάτωνα τρεῖς εἶναι οἱ κοσμογόνες δυνάμεις: ὁ θεός, οἱ Ἰδέες καί ἡ ὕλη. Σημειωτέον ὅτι ὁ πλατωνικός θεός εἶναι ἕνας σκιώδης δημιουργός, ἀφοῦ ἡ δημιουργική δράση του περιορίζεται τόσο ἀπό τίς Ἰδέες ὅσο καί ἀπό τήν ὕλη.

Σημειωτέον ἐπίσης ὅτι τό θεῖον τόσο στόν Πλάτωνα ὅσο καί στόν Ἀριστοτέλη εἶναι ἀπρόσωπον.Καί σ’αὐτό (ὄχι βέβαια μόνο σ’αὐτό) διαφέρει ἀπό τόν χριστιανικό προσωπικό Θεό.

ΙΙ. Γνωσιολογία

Κατά τόν Πλάτωνα, ὁ «νοῦς» (τό «ὀπτικόν τῆς ψυχῆς») θεᾶται τίς Ἰδέες − ἀπηκριβωμένη καί σαφῆ γνώση (ἐπιστήμη) ἔχουμε μόνο γιά τίς Ἰδέες, γιά τά αἰσθητά ὄντα ἔχουμε μόνο «δόξαν» (δόξα <δοκῶ).

Ὁμοίως κατά τόν Ἀριστοτέλη ἔχουμε ἐπιστήμη μόνο γιά τό εἶδος (τή μορφή, τό «καθόλου», τό γενικό), ὄχι γιά τό καθ΄ ἕκαστον.

Βασική ἀρχή τῆς ἀρχαίας ἑλληνικῆς φιλοσοφίας: μόνο τό σταθερό, τό ἀμετάβλητο, μπορεῖ νά ἀποτελέσει ἀντικείμενο γνώσεως. Ἄρα, μόνο τό Πλατωνικό εἶδος (ὑπερβατικό καί ἄϋλο) καί τό Ἀριστοτελικό εἶδος (ἐγκόσμιο καί ἔνυλο – ἐνσώματο) μποροῦν νά εἶναι ἀντικείμενα γνώσεως, ἐπειδή εἶναι σταθερά, ἀμετάβλητα, «ἀεί ταὐτά». Τά αἰσθητά ὄντα, ὡς ἀσταθῆ, μεταβαλλόμενα καί ἀλλοιούμενα, δέν εἶναι δυνατόν νά ἀποτελοῦν ἀντικείμενο σαφοῦς καί ἀπηκριβωμένης γνώσεως («ἐπιστήμης»). Σαφῶς ὑπάρχει ἕνας γνωσιολογικός ὀπτιμισμός στόν Πλάτωνα καί στόν Ἀριστοτέλη: τό ὄν μπορεῖ νά γνωσθεῖ στή σταθερότητα καί ἀμεταβλητότητά του.

Οἱ γνωστικές δυνάμεις τῆς ψυχῆς κατά τόν Πλάτωνα εἶναι ὁ νοῦς, ἡ διάνοια, ἡ πίστις καί ἡ εἰκασία. Κατά τόν Πλάτωνα, οἱ αἰσθήσεις δέν προσκομίζουν ἀσφαλῆ  γνώση. Ὁ Ἀριστοτέλης ἐμπιστεύεται περισσότερο τή γνωστική ἱκανότητα τῶν αἰσθήσεων, χωρίς βέβαια νά τήν ἀπολυτοποιεῖ.

Ὁ Πλάτων ὄχι μόνο ἀπορρίπτει ἐντελῶς τίς αἰσθήσεις ὡς ἀξιόπιστα γνωστικά ὄργανα, ἀλλά θεωρεῖ καί αὐτό τοῦτο τό σῶμα ὡς ἐμπόδιο στόν πορισμό ἐναργοῦς γνώσεως: «Ἀλλ΄τῷ ὄντι ἡμῖν δέδεικται ὅτι, εἰ μέλλομεν ποτέ καθαρῶς τι εἴσεσθαι (=ἄν πρόκειται κάποτε νά γνωρίσουμε κάτι ἐναργῶς), ἀπαλλακτέον αὐτοῦ (δηλ. τοῦ σώματος) καί αὐτῇ τῇ ψυχῇ θεατέον αὐτά τά πράγματα» (Φαίδων 66e).

Τοὐναντίον ὁ Ἀριστοτέλης θεωρεῖ τίς αἰσθήσεις μας ἀξιόπιστα γνωστικά ὄργανα, χωρίς νά ἔχουμε βέβαια ὑπερβολικές ἀπαιτήσεις ἀπό αὐτές. Ἄλλωστε κατά τόν Ἀριστοτέλη, «δῆλον δή ὅτι ἡμῖν τά πρῶτα ἐπαγωγῇ γνωρίζειν ἀναγκαῖον» (Ἀναλυτικά Ὕστερα 100b 3). Μετάφραση (Η. Π. Νικολούδη): «Εἶναι λοιπόν προφανές ὅτι μᾶς εἶναι ἀναγκαῖο νά γνωρίζουμε τίς πρῶτες ἀρχές ἐπαγωγικά» (Ἀριστοτέλη, Ὄργανον 5, Ἀναλυτικῶν ὑστέρων Α, Β, μετάφραση Η. Π. Νικολούδης, Κάκτος, Ἀθήνα 1994, σελ. 285). Ἡ ἐπαγωγή τι ἄλλο εἶναι παρά ἡ παρατήρηση τῆς αἰσθητῆς πραγματικότητος καί ἡ συναγωγή γενικῶν συμπερασμάτων ἀπό ἐπί μέρους διαπιστώσεις;

Σχετικά μέ τήν διαλεκτική ἔχουμε νά παρατηρήσουμε τά ἑξῆς: Στόν Πλάτωνα «ἡ διαλεχτική εἶναι πρῶτα, ὅπως τό ὄνομά της τό λέγει, ἡ τέχνη νά κάνει κανείς μιά συνδιάλεξη, πιό πέρα ν’ἀναπτύσσει μ’ἐρωτήσεις κι ἀπαντήσεις ἐπιστημονικές γνώσεις (Πολιτεία VII 534e) καί τέλος νά καταλάβει τό ὄν ἐννοιολογικά (Φαῖδρ. 295d). Ἔτσι γίνεται στόν Πλάτωνα θεωρία τῆς ἐπιστήμης, μέσο νά καταλάβομε τήν ἀληθινή οὐσία τῶν ὄντων (Τσέλλερ-Νέστλε, Ἱστορία τῆς Ἑλληνικῆς φιλοσοφίας, μετάφραση Χ. Θεοδωρίδη, Ἀθήνα 1942, σελ. 165). Διαπιστώνουμε λοιπόν πώς στόν Πλάτωνα ἡ διαλεκτική καταλαμβάνει κυρίαρχη θέση καί «θεωρεῖται ὡς ἡ ἀνωτάτη καί σπουδαιοτάτη μέθοδος διά τῆς ὁποίας ὁ φιλόσοφος ἀποκτᾷ τήν πλήρη βεβαιότητα (Κωνσταντίνου Ἰωαν. Βουδούρη, Πλατωνική φιλοσοφία, Ἀθήνα 2000, σελ.212).

Ὁ Ἀριστοτέλης ὑποβαθμίζει τήν διαλεκτική ὡς μέσο εὑρέσεως τῆς ἀλήθειας. Ὁ Ἀριστοτέλης ἀναφέρεται στό διαλεκτικό συλλογισμό, τόν ὁποῖο ἀντιδιαστέλλει πρός τόν ἀποδεικτικό συλλογισμό. Διά τοῦ ἀποδεικτικοῦ συλλογισμοῦ ποριζόμεθα βέβαιη καί ἀπηκριβωμένη γνώση, διά τοῦ διαλεκτικοῦ συλλογισμοῦ ἁπλῶς ποριζόμεθα ἐπισφαλῆ γνώση, σχετιζόμενη μέ τήν ἐξακρίβωση τῶν γενικῶς ἐπικρατουσῶν πεποιθήσεων. Σχετικά μέ τήν διαφορά τῆς θεωρήσεως τῆς διαλεκτικῆς μεταξύ Πλάτωνος καί Ἀριστοτέλους ὁ Κωνσταντῖνος Γεωργούλης γράφει: «Εἶναι γνωστόν, ὅτι ὁ Πλάτων εἶχεν ὑψώσει τήν διαλεκτικήν εἰς ἀνωτάτου βαθμοῦ φιλοσοφικήν ἐπιστήμην, δυναμένην νά ἐξετάσῃ τό ὅλον σύμπλέγμα τῆς ὀντολογικῆς πραγματικότητος, τήν “κοινωνίαν τῶν ἰδεῶν”. Ὁ Ἀριστοτέλης, κατ’ἀντίθεσιν πρός τόν διδάσκαλόν του, ἔρχεται νά ὑποβαθμίσῃ τήν διαλεκτικήν εἰς μάθησιν, ἥτις ἔχει τήν ἁρμοδιότητα νά ἀνεύρῃ καί νά μελετήσῃ τάς κοινάς δοξολογικάς ἀντιλήψεις μέ τάς ὁποίας εἶναι δυνατόν νά συζητηθῇ ἕν πρόβλημα παρά συζητητῶν, οἵτινες δέν κατέχουν ἐπιστημονικῶς τήν οὐσίαν του, ἀρκούμενοι μόνον εἰς τυπικήν διαπραγμάτευσίν του ἀπηλλαγμένην ἀντιφάσεων» (Κωνσταντίνου Δ. Γεωργούλη, Ἀριστοτέλης ὁ Σταγιρίτης, Θεσσαλονίκη 1962, σελ. 163).

ΙΙΙ. Ψυχολογία

Κεντρικῆς σημασίας εἶναι ἡ περί ψυχῆς θεωρία τοῦ Πλάτωνος στή φιλοσοφία του.Μάλιστα στό θέμα αὐτό ἀκολουθεῖ τήν ὀρφικοπυθαγορική παράδοση.

Κατά τόν Πλάτωνα, ἡ ψυχή εἶναι «συγγενής» (ἰδίου γένους, ἰδίας οὐσίας) μέ τίς Ἰδέες. Ὡς ἐκ τούτου εἶναι ἄϋλη, αὐτοκίνητος, αἰώνια καί ἀθάνατη. Προϋπάρχει τοῦ σώματος στόν τόπο τῶν Ἰδεῶν, ὅπου ἔχει θεαθεῖ αὐτές – τίς Ἰδέες. Ξεπέφτει λόγῳ κάποιου σφάλματος στόν γήϊνο κόσμο, ὅπου καί συνδέεται μέ τό σῶμα. Τό σῶμα εἶναι τάφος («σῆμα»), φυλακή τῆς ψυχῆς. Πρέπει νά ἀποδεσμευθεῖ ἀπό τό σῶμα καί νά ἐπανέλθει, ἀφοῦ καθαρθεῖ διά τῆς προσκτήσεως τῶν ἀρετῶν καί τῆς διαλεκτικῆς, στή μακάρια ἔδρα της, τόν ὑπερουράνιο τόπο τῶν Ἰδεῶν. Πρός τοῦτο δέν ἀρκεῖ μία ζωή· χρειάζονται πολλές. Ὅθεν ὁ Πλάτων πρεσβεύει τό ὀρφικοπυθαγορικό δόγμα τῆς μετενσαρκώσεως.

Σημειωτέον ὅτι στήν προϋπάρχουσα τοῦ σώματος οὐράνια κατοικία της ἡ ψυχή, στόν τόπο τῶν Ἰδεῶν, εἶχε δεῖ αὐτές. Ἄρα εἶχε ἀποκτήσει ἀληθῆ γνώση (ἐπιστήμη), τήν ὁποία ἐλησμόνησε ὅταν φυλακίσθηκε στό σῶμα. Ἡ ψυχή πρέπει νά «ξαναθυμηθεῖ» τήν λησμονημένη γνώση. Ἄρα ἡ «ἀλήθεια» (ἀ στερ. +λήθη) εἶναι κατ΄ οὐσίαν ἀνάμνηση.

Κατά τόν Πλάτωνα, ἡ ζωή τῆς ψυχῆς ἔξω ἀπό τό σῶμα εἶναι ἡ ἀληθινή ζωή, ἡ κατά φύσιν κατάστασή της. Ὁ ἐγκλεισμός τῆς ψυχῆς στό σῶμα εἶναι παρά φύσιν ζωή, εἶναι βαριά νοσηρή κατάσταση.

Κατά τόν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχή, ὡς «μορφή», εἶναι ἀξεχώριστη ἀπό τό σῶμα (τήν «ὕλη»). Ἡ ψυχή εἶναι τό «εἶδος», ἡ «μορφή», ἡ «ἐντελέχεια» τοῦ σώματος. «Ὥστε πᾶν σῶμα φυσικόν ζωῆς οὐσίαν ἄν εἴη, οὐσία δ΄ οὕτως σύνθετη. Ἐπεί δ’ ἐστι καί σῶμα καί τοιόνδε, ζωήν γάρ ἔχον οὐκ ἄν εἴη σῶμα ἡ ψυχή… Ἀναγκαῖον ἄρα τήν ψυχήν οὐσίαν εἶναι ὡς εἶδος σώματος φυσικοῦ δυνάμει ζωήν ἔχοντος. Ἡ δ΄οὐσία ἐντελέχεια· τοιούτου ἄρα σώματος ἐντελέχεια» (Περί ψυχῆς Β, 412α). Μετάφραση (Βασιλείου Τατάκη): «Ὥστε κάθε σῶμα πού ἔχει ζωή, πρέπει νά εἶναι οὐσία, καί μάλιστα μέ τό νόημα ὅτι εἶναι σύνθετη. Καί μιά πού εἶναι σῶμα, καί σῶμα τέτοιας λογῆς, τοῦτο δῶ,‒γιατί ἔχει ζωή‒δέν θά μποροῦσε ἡ ψυχή νά εἶναι τό σῶμα…Εἶναι ἀνάγκη λοιπόν ἡ ψυχή νά εἶναι οὐσία, γιατί εἶναι μορφή σώματος φυσικοῦ πού ἔχει τή δυναμικότητα νά ζῆ. Καί ἡ οὐσία αὐτή εἶναι ἐντελέχεια» (Ἀριστοτέλης, Περί ψυχς, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Βασίλειος Τατάκης, Βιβλιοθήκη Ἀρχαίων Συγγραφέων Ι. Ζαχαρόπουλος, Ἀθήνα χ.χ., σ. 81). Ἐπίσης: «…διό ψυχή  στιν ντελέχεια πρώτη σώματος φυσικο δυνάμει ζωήν χοντος» (Περί ψυχς Β, 412a).Μετάφραση (Ι.Σ.Χριστοδούλου): «Γι̉ αὐτό, ἡ ψυχή εἶναι ἡ πρώτη ἐντελέχεια ἑνός φυσικοῦ σώματος, πού ἔχει τή δυνατότητα τῆς ζωῆς» (Ἀριστοτέλης, Περί Ψυχς, μετάφραση-σχόλια Ι. Σ. Χριστοδούλου, ἐκδόσεις Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη 1998, σ.131).

Ἡ σχέση σώματος καί ψυχῆς εἶναι ἡ ἴδια μέ τήν σχέση «μορφῆς» καί «ὕλης»: εἶναι ἀξεχώριστα, μαζί ζοῦν καί μαζί χάνονται, πεθαίνουν. Ἄρα θέμα ἀθανασίας τῆς ψυχῆς, δέν ὑφίσταται στόν Ἀριστοτέλη. Ἠ ψυχή συναποθνῄσκει μετά τοῦ σῶματος.

Ἡ ἀμοιβαία καί ἀναπόσπαστη σχέση ὕλης καί μορφῆς, ὡς πρότυπο τῆς ἀδιάσπαστης σχέσης σώματος καί ψυχῆς, ἔχει ὡς ἀποτέλεσμα νά μή μπορεῖ κάθε ψυχή («ἡ τυχοῦσα ψυχή») νά εἰσέλθει σέ κάθε σῶμα (στό «τυχόν σῶμα»). Ἡ ψυχή ἔχει τό κατάλληλο, τό ἰδιάζον, τό ἐναρμονισμένο σε αὐτήν σῶμα. «Οὐκοῦν οὐδέ ἡ ψυχή ἡ αὐτή εἰς πᾶν δράσει σῶμα οὔτε τό τυχόν σῶμα ὑπό τῆς τυχούσης ψυχῆς πείσεται. Εἰ γάρ κατ’ εἶδος διαφέρουσιν ἀλλήλων τά ζῷα, εἶδος δέ τῶν ἐμψύχων ἡ ἑκάστου ψυχή (αὕτη γάρ τελοιοῖ τό ὑποκείμενον), τό δέ αὐτό εἶδος ἐν διαφόρῳ οὐ γενήσεται ὕλῃ (ἑκάστου γάρ εἴδους καί ἰδία ὕλη· ἄλλη γάρ χαλκοῦ καί ἄλλη λίθου, καί τῶν ἄλλων ὁμοίως), οὐδέ ψυχή γάρ ἡ τυχοῦσα ἐν τῷ τυχόντι γενήσεται σώματι (Ἰωάννου Φιλοπόνου, Εἰς τήν περί ψυχῆς Ἀριστοτέλους σχολικαί ὑποσημειώσεις).

Ἄρα ἀδιανόητη γιά τόν Ἀριστοτέλη ἡ μετενσωμάτωση τῆς ψυχῆς. Κατά τόν Σταγιρίτη ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἑνιαία, ἀδιάσπαστη (καί ἀνεπανάληπτη) ψυχοσωματική ὀντότητα. Καί στό σημεῖο αὐτό προσεγγίζει τήν χριστιανική ἀντίληψη περί προσώπου.

Σέ αὐτήν τήν ἀδιάσπαστη – καί θνητή – ψυχοσωματική ὀντότητα, μόνο ὁ «Νοῦς» εἶναι θεῖος, ἀθάνατος καί ἔξωθεν εἰσερχόμενος: «Λείπεται δή τόν νοῦν μόνον θύραθεν ἐπεισιέναι καί θεῖον εἶναι μόνον» (Περί ζώων γενέσεως 736b).

ΙV. Ἠθική – Πολιτική

Κατά τόν Πλάτωνα ἡ ψυχή εἶναι μικρογραφία τῆς πολιτείας. Ὅ,τι ἰσχύει στήν ψυχή, ἰσχύει κατ΄ ἀντιστοιχία καί στήν πολιτεία. Ἡ δίκαιη, ἁρμονική ψυχή συνεπάγεται δίκαιη, ἁρμονική πολιτεία καί ἀντιστρόφως. Τήν ἐξουσία πρέπει νά ἀναλάβουν οἱ φιλόσοφοι, διότι μόνο αὐτοί ἔχουν θεαθεῖ τίς Ἰδέες (καί προπάντων τήν Ἰδέα τοῦ Ἀγαθοῦ), κι ἔτσι μόνο αὐτοί εἶναι ἀπολύτως δίκαιοι καί ἐνάρετοι καί ὡς ἐκ τούτου μόνο αὐτοί μποροῦν νά ἀποτελέσουν ἀπλανεῖς ποιμένες τοῦ λαοῦ.

Στον Πλάτωνα συνάπτεται στενά ἡ ὀντολογία, γνωσιολογία, ἠθική, ψυχολογία καί πολιτειολογία:

Τάξεις Πολιτείας Ψυχή Ἀρετή* Παιδεία
Φιλόσοφοι – ἄρχοντες λογιστικόν σοφία φιλοσοφία – διαλεκτική
φύλακες θυμικόν ἀνδρεία μαθηματικά
τεχνῖτες – γεωργοί – παραγωγοί ἐπιθυμητικόν σωφροσύνη πρακτικές τέχνες

*Περιεκτική ἀρετή ἡ δικαιοσύνη

Κατά τόν Ἀριστοτέλη ἡ ἀρετή εἶναι «ἕξις προαιρετική ἐν μεσότητι οὖσα οὐ πρός τό πρᾶγμα ἀλλά πρός ἡμᾶς, ὡρισμένη λόγῳ καί ὡς ἄν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν» (Ἠθικά Νικομάχεια 1107a). Μετάφραση (Δημ. Λυπουρλῆ): « Η αρετή λοιπόν είναι μια έξη, πού α) επιλέγεται ελεύθερα από το άτομο, β) βρίσκεται στο μέσον, στο μέσον όμως το “σε σχέση προς ἐμάς”∙ το μέσον αυτό καθορίζεται από τή λογική – πιο συγκεκριμένα, ἀπό τή λογική, πιστεύω, που καθορίζει ο φρόνιμος άνθρωπος» (Ἀριστοτέλη, Ἠθικά Νικομάχεια, Βιβλία Α´-Δ´, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτριος Λυπουρλῆς, ἐκδόσεις Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 271)

Ἡ ἀρετή εἶναι μεσότης μεταξύ ἐλλείψεως καί ὑπερβολῆς. Ἡ μεσότητα ὅμως εἶναι μεσότητα ὄχι ὡς πρός τό πρᾶγμα, ἀλλά πρός ὑμᾶς, ἤτοι πρός τό ἐνεργοῦν ἠθικό ὑποκείμενο. «Μέσον δέ οὐ τό τοῦ πράγματος, ἀλλά τό πρός ἡμᾶς» ( Ἠθικά Νικομάχεια 1106b). Ἄρα παραλλάσσει ἀπό ἄνθρωπο σέ ἄνθρωπο.

«Διό κατά μέν τήν οὐσίαν καί τόν λόγον τόν τί ἦν εἶναι λέγοντα μεσότης ἐστίν ἡ ἀρετή, κατά δέ τό ἄριστον καί τό εὖ ἀκρότης» (Ἠθικά Νικομάχεια 1107a). Μετάφραση (Δημ. Λυπουρλῆ): «Από τήν άποψη λοιπόν της ουσίας της, και όσο μας ενδιαφέρει ο ορισμός της φύσης της, η αρετή είναι μεσότητα, από τήν άποψη όμως του σωστού και του άριστου είναι, ασφαλώς, κάτι που βρίσκεται στο ψηλότερο σκαλί». (Ἀριστοτέλη, Ἠθικά Νικομάχεια, Βιβλία Α´-Δ´, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτριος Λυπουρλῆς, ἐκδόσεις Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 271).

Ὑπάρχει μία βασική ὁμοιότητα στήν πλατωνική καί ἀριστοτελική πολιτεία: ἀμφότερες εἶναι παιδαγωγοῦσες πολιτεῖες. Τό πλατωνικό κράτος ἔχει ἔντονο παιδαγωγικό ρόλο (Ἰ. Συκουτρῆς) καί ἡ ἀριστοτελική πολιτεία εἶναι μία κατ’ἐξοχήν πολιτεία ἀγωγῆς (Ὄλοφ Ζιγκόν).

  1. V. Αἰσθητική

Στήν Πλατωνική ὀντολογία ἔχουμε δύο κόσμους διακριτούς, ὅπως ἤδη ἔχουμε πεῖ: τόν νοητό κόσμο τῶν αἰωνίων, ἀχρόνων καί ἀναλλοιώτων ἰδεῶν καί τόν αἰσθητό κόσμο τῶν ἐγχρόνων, φθαρτῶν καί μεταβαλλομένων αἰσθητῶν ὄντων. Τά αἰσθητά ὄντα εἶναι σκιώδεις εἰκόνες τῶν νοητῶν  ὄντων, τῶν ἰδεῶν. Τά αἰσθητά ὄντα εἶναι ὠχρά ἀντίγραφα, ὁμοιώματα, ἀπεικάσματα τῶν Ἰδεῶν. Οἱ Ἰδέες εἶναι τά ὄντως ὄντα, τά αἰσθητά ὄντα ἔχουν σκιώδη βαθμό ὑπάρξεως. Οἱ τεχνητές εἰκόνες τῶν αἰσθητῶν ὄντων ἀπέχουν ἀκόμη περισσότερο ἀπό τήν ἀλήθεια, ἐφ̉ ὅσον ὡς ἀλήθεια νοοῦνται οἱ Ἰδέες. Ἐπί παραδείγματι ὁ αἰσθητός ἵππος εἶναι ὠχρή εἰκόνα τοῦ νοητοῦ ἵππου. Ἡ ζωγραφισμένη εἰκόνα τοῦ αἰσθητοῦ ἵππου εἶναι εἰκόνα τῆς εἰκόνας (ὁ αἰσθητός ἵππος εἶναι εἰκόνα τῆς Ἰδέας τοῦ ἵππου). Εἶναι ἡ ἀπεικόνιση τοῦ αἰσθητοῦ ἵππου τρίτον τι ἀπό τῆς ἀληθείας καί ἔχει ἀκόμη περισσότερο σκιώδη βαθμό ὑπάρξεως. Ὁ  Πλάτων φέρει ὡς παράδειγμα τόν θεό, τόν κλινοποιό καί τόν ζωγράφο. Ὁ ζωγράφος μιμεῖται τόν κλινοποιό, ὁ ὁποῖος μιμεῖται τόν θεό. Ἑπομένως ὁ ζωγράφος εἶναι στήν τρίτη βαθμίδα ἀπό τήν ἀλήθεια καί τό ἔργο του ἔχει σκιώδη ὕπαρξη, ἀφοῦ μιμεῖται φαινόμενον (Πολιτεία 596a- 598c).

     Ὁ Πλάτων ἀρνεῖται τήν  ποίηση καί ἐξορίζει τούς ποιητές ἀπό τήν Πολιτεία του.Συγκεκριμένα ἀπορρίπτει τόν Ὅμηρο καί τήν τραγική ποίηση, διότι κατά τήν γνώμη του διαφθείρουν τούς πολῖτες. Ἀντίθετα ὁ Ἀριστοτέλης ἀποδέχεται τήν ποίηση καί ἰδιαίτερα τήν τραγική ποίηση, ὡς παιδαγωγικό θεσμό τῆς πόλεως.

Γιά τήν διαφορά τῆς ἀντιλήψεως γιά τήν ποίηση τῶν δύο φιλοσόφων ὁ Κωνσταντῖνος Γεωργούλης γράφει: «Ἡ ποίηση καταδικάζεται γενικά καί ὁλοκληρωτικά καί εἶναι πλάνη ἡ ἀντίληψη μερικῶν ἑρμηνευτῶν πού φρονοῦν ὅτι ἡ κριτική αὐτή καταδικάζει τήν ἐκφυλισμένη ἐμφάνιση τῆς τέχνης τόν Δον αἰῶνα. Ὁ Πλάτων μέ τόν νά ἐξορίση τόν Ὅμηρο ἀπό τήν πολιτεία του δείχνει ὅτι καταδικάζει ὅλη τήν τέχνη ὅπως παρουσιάστηκε ἀπό τήν ἀρχαϊκή ἐποχή ἕως τίς ἡμέρες του. Ἡ καλλιτεχνική ἡδονή χρεωστεῖται κατά τόν Πλάτωνα  στήν ἀπελευθέρωση τῶν καταπιεσμένων ἐπιθυμιῶν καί ἡ τέχνη εἶναι ἐπικίνδυνη γιά τήν παιδεία, ἐπειδή κάνει τόν ἄνθρωπο νά λησμονήση τόν ἑαυτό του καί νά ἐγκολπωθῆ ἕνα ἦθος πού δέν ταιριάζει στήν εὐσχημοσύνη καί κοσμιότητα. Ἀντιστρέφοντας τίς ἀντιλήψεις αὐτές ὁ Ἀριστοτέλης θά χαρακτηρίση τήν ἀπελευθέρωση τῶν καταπιεσμένων ἡδονῶν ὡς κάθαρση, θεραπεία καί ἐξαγνισμό τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς».(Πλάτωνος Πολιτεία, εἰσαγωγή-ἑρμηνεία-σημειώσεις Κ.Δ. Γεωργούλη, τρίτη ἔκδοσις, ἐκδ. Ἰ. Σιδέρης, Ἀθῆναι χ.χ., σελ. LXXV).

Ὁ Πλάτων καταδικάζει ἀπερίφραστα τό θέατρο ἐνῶ «ὁ Ἀριστοτέλης εἶναι ἄνθρωπος τοῦ θεάτρου, κριτικός, αἰσθητικός» (Ἀριστοτέλους Ποιητική, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Στάθη Ἰω. Δρομάζου, δέκατη ἔκδοση, Κέδρος, Ἀθήνα 1982, σελ. 15)

Θά κλείσουμε μέ τίς ἀντιλήψεις τῶν δύο φιλοσόφων γιά τήν δουλεία. Ὁ Πλάτων δέν πολυασχολήθηκε μέ τό θέμα τῆς δουλείας καί γενικά δέν προβαίνει σέ δικαιολόγηση ἤ ἀπόρριψη τῆς δουλείας. Στήν Πολιτεία ἐπικρίνει τήν δουλεία. Στήν Εἰσαγωγή τῆς μεταφράσεώς του στήν Πολιτεία ὁ Κων. Γεωργούλης γράφει: «Ὁ Πλάτων ἔδειξε ὅτι ἡ ὑποταγή εἶναι συμφέρον τοῦ ἀρχομένου γιατί κατά βάθος εἶναι προστασία καί βοήθεια. Στήν Πλατωνική πολιτεία δέν ἠμπορεῖ νά ὑπάρξη δουλεία ἐννοημένη ὡς καταπίεση καί καταδυνάστευση. Γι’αὐτό σέ ὅλο τό ἔργο δέν γίνεται λόγος γιά τή δουλεία καί σέ ἕνα χωρίο τοῦ ἐνάτου βιβλίου ὑπάρχει ἕνας ὑπαινιγμός πού ὑποδηλώνει ὅτι ἡ δεσποτεία πού ἀσκεῖται ἀπό ἄνθρωπο ἐπάνω σέ ἄνθρωπο εἶναι πράξη πού πρέπει νά τιμωρῆται μέ τήν αὐστηρότατη ποινή «τί δ’εἰ καί ἄλλους, ἦν δ’ἐγώ, ὁ θεός κύκλῳ κατοικίσειε γείτονας πολλούς αὐτῷ, οἵ μή ἀνέχοιντο, εἴ τις ἄλλος ἄλλου δεσπόζει ἀξιοῖ, ἀλλ’εἰ πού τινα τοιοῦτον λαμβάνοιεν, ταῖς ἐσχάταις τιμωροῖντο τιμωρίαις;» (Πολιτεία 579d)Μετάφραση (Κ.Δ.Γεωργούλη): «Τί θά συμβῆ, εἶπα ἐγώ, ἄν γῦρο του βάλη ὁ θεός νά ἐγκατασταθοῦν καί ἄλλοι πολλοί ἄνθρωποι πού δέν θά θέλουν οὔτε ν’ἀκούσουν πώς ἕνας ἄνθρωπος ἔχει τήν ἀξίωση νά κάνη τό δεσπότη ἐπάνω στόν ἄλλο καί θά τιμωροῦν μέ τίς σκληρότατες τιμωρίες ὅποιον τέτιον τούς τυχαίνη κάπου νά συλλάβουν;»((Πλάτωνος Πολιτεία, εἰσαγωγή-ἑρμηνεία-σημειώσεις Κ.Δ. Γεωργούλη, τρίτη ἔκδοσις, ἐκδ. Ἰ. Σιδέρης, Ἀθῆναι χ.χ., σελ. 284).

Κατά τόν Ἀριστοτέλη ὁ δοῦλος εἶναι ἕνα ἔμψυχο περιουσιακό ὄργανο τοῦ κυρίου του. «Ὁ δοῦλος κτῆμά τι ἔμψυχον» (Πολιτικά 1254a). Ὁ δοῦλος κατά τόν Σταγιρίτη φιλόσοφο εἶναι ἐκ φύσεως δοῦλος διότι ἀφ’ἑνός μέν κατέχει σέ μεγάλο βαθμό τήν χειρωνακτική ἱκανότητα καί ἀφ’ἑτέρου κατέχει σέ μικρό βαθμό, σχεδόν στοιχειώδη, τήν λογική ἱκανότητα. Ἡ νοημοσύνη τοῦ δούλου κυριολεκτικῶς εἶναι λίγο πάνω ἀπό τοῦ ζώου καί δικαίως καί πρός τό συμφέρον του εἶναι δοῦλος. «Ὅσοι μέν οὖν τοσοῦτον διεστᾶσιν ὅσον ψυχή σώματος καί ἄνθρωπος θηρίου (διάκεινται δέ τοῦτον τόν τρόπον ὅσων ἐστίν ἔργον ἡ τοῦ σώματος χρῆσις, καί τοῦτ’ἐστ’ἀπ’αὐτῶν βέλτιστον), οὖτοι μέν εἰσι φύσει δοῦλοι, οἷς βέλτιόν ἐστιν ἄρχεσθαι ταύτην τήν ἀρχήν, εἴπερ καί τοῖς εἰρημένοις. ἔστι γάρ φύσει δοῦλος ὁ δυνάμενος ἄλλου εἶναι (διό καί ἄλλου ἐστίν) καί ὁ κοινωνῶν λόγου τοσοῦτον ὅσον αἰσθάνεσθαι ἀλλά μή ἔχειν. Τά γάρ ἄλλα ζῷα οὐ λόγῳ {αἰσθανόμενα} ἀλλά παθήμασιν ὑπηρετεῖ. Καί ἡ χρεία δέ παραλλάττει μικρόν» (Πολιτικά1254b). Μετάφραση (Δημ. Παπαδῆ): «Ὅσοι λοιπόν ἄνθρωποι διαφέρουν ἀπό τούς ἄλλους ἀνθρώπους ὅσο ἡ ψυχή ἀπό τό σῶμα καί ὁ ἄνθρωπος ἀπό τό θηρίο (βρίσκονται δέ σ’αὐτήν τήν κατάσταση ὅσοι ἐργάζονται μόνο χειρωνακτικά καί αὐτό εἶναι ὅ,τι καλύτερο μποροῦν νά προσφέρουν) αὐτοί εἶναι ἀπό τήν ἴδια τους τή φύση τους δοῦλοι καί τό καλύτερο γι’αὐτούς εἶναι νά ζοῦν μέ αὐτή τή σχέση ἐξουσίας (ἐνν. δουλοκτήτη-δούλου), πρᾶγμα πού ἰσχύει καί γιά τίς ἄλλες περιπτώσεις πού ἀναφέραμε. Εἶναι λοιπόν ἀπό τή φύση του δοῦλος ἐκεῖνος ὁ ὁποῖος μπορεῖ νά ἀνήκει σέ ἄλλον (γι’αὐτό καί πράγματι ἀνήκει) καί ὁ ὁποῖος εἶναι τόσο μόνο μέτοχος τῆς λογικῆς δύναμης τῆς ψυχῆς ὅσο χρειάζεται γιά νά ἀντιλαμβάνεται τί εἶναι καί τί δέν εἶναι λογικό, χωρίς ὅμως καί νά διαθέτει ὁ ἴδιος ἐπαρκῶς τήν ἐν’λόγῳ δύναμη.Διότι τά ἄλλα ζῶα δέν ὑπηρετοῦν τόν ἄνθρωπο μέ τήν αἴσθηση τῆς λογικότητας (ἐνν. αἰσθανόμενα τί εἶναι λογικό καί τί δέν εἶναι) ἀλλά μέσα ἀπό τή δυνατότητα νά εἶναι δεκτικά αἰσθημάτων. Ἄλλωστε καί ἡ χρήση τους (ἐνν. δούλων καί ἐξημερωμένων ζώων) παρουσιάζει μικρές μόνο διαφορές». (Ἀριστοτέλη, Πολιτικά I,II, τόμος Α´ πρόλογος Εὐάγγελος Βενιζέλος, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτριος Ἰ. Παπαδῆς, ἐκδ. Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη 2006, σελ. 295-297). Διαπιστώνουμε λοιπόν πώς ἡ γνώμη τοῦ Ἀριστοτέλη γιά τούς δούλους εἶναι πολύ ὑποτιμητική. Ἐπίσης θεωρεῖ τή δουλεία φύσει καί ὄχι νόμῳ. Δηλαδή θεωρεῖ ὅτι ἡ δουλεία εἶναι φαινόμενο τῆς φύσεως καί ὄχι κοινωνική σύμβαση.

 

Στην εικαστική πλαισίωση της σελίδας: Ραφαήλ, “Η Σχολή των Αθηνών”, 1509.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here