Για την Ιστορία της «Επιστήμης» και της «Θρησκείας» [μέρος 2/2]

0
556

Η Ιστορία της «Θρησκείας»

Στο τμήμα της μνημειώδους του «Θεολογικής Συνόψεως» (Summa Theologiae) που είναι αφιερωμένο σε μια συζήτηση περί των αρετών της δικαιοσύνης και της σωφροσύνης, ο Δομηνικανός ιερέας του 13ου αιώνα Θωμάς Ακινάτης (1225-1274) διερευνά, με τον χαρακτηριστικά μεθοδικό και διορατικό του τρόπο, τη φύση της θρησκείας. Μαζί με τον Βορειοαφρικανό Πατέρα της Εκκλησίας Αυγουστίνο της Ιππώνος (354-430), ο Ακινάτης είναι ίσως ο πιο σημαίνων Χριστιανός συγγραφέας, πέρα από τους βιβλικούς συγγραφείς. Από την αρχή γίνεται σαφές πως για τον Ακινάτη η θρησκεία (religio) είναι μια αρετή – όχι, παρεμπιπτόντως, μια από τις προεξάρχουσες θεολογικές αρετές, αλλά εντούτοις μια σημαντική ηθική αρετή συγγενής με τη δικαιοσύνη.[1] Εξηγεί ότι, στην πρωτογενή της έννοια, η religio αναφέρεται σε εσωτερικές πράξεις αφιέρωσης και προσευχής, και ότι αυτή η εσωτερική διάσταση είναι σημαντικότερη από οποιεσδήποτε εξωτερικευτικές εκφράσεις αυτής της αρετής. Ο Ακινάτης αναγνωρίζει ότι με την religio σχετίζεται μια γκάμα από εξωτερικευτικές συμπεριφορές – όρκοι, φιλανθρωπίες, προσφορές, και ούτω καθεξής – αλλά αυτές τις θεωρεί δευτερεύουσες. Όπως νομίζω ότι είναι άμεσα προφανές, αυτή η έννοια της θρησκείας είναι μάλλον διαφορετική από αυτήν με την οποία είμαστε εμείς εξοικειωμένοι σήμερα. Δεν υπάρχει τρόπος με τον οποίο η religio αναφέρεται σε συστήματα προτασιακών πεποιθήσεων, και κανένας τρόπος αναφοράς σε διαφορετικές θρησκείες (πληθυντικός). [2]Μεταξύ του καιρού του Θωμά και του δικού μας, η religio έχει μετασχηματιστεί από ανθρώπινη αρετή σε ένα γενικό κάτι, τυπικά αποτελούμενο από σύνολα πεποιθήσεων και πρακτικών. Έχει επίσης καταστεί ο συνηθέστερος τρόπος χαρακτηρισμού απόψεων, πεποιθήσεων και πρακτικών που αφορούν στο ιερό ή το μεταφυσικό.

Η κατανόηση της religio από τον Ακινάτη δεν ήταν κατά κανέναν τρόπο αλλόκοτη για αυτόν. Πριν τον δέκατο έβδομο αιώνα, η λέξη «θρησκεία» και οι ομόρριζές της χρησιμοποιούνταν σχετικά σπάνια. Ισοδύναμοι του όρου πρακτικά δεν υπάρχουν στα Κανονικά κείμενα των Δυτικών θρησκειών – την Εβραϊκή Βίβλο, την Καινή Διαθήκη και το Κοράνιο. Όταν ο όρος χρησιμοποιείτο στην προνεωτερική Δύση, δεν αναφερόταν σε διακριτά σύνολα πεποιθήσεων και πρακτικών, αλλά μάλλον σε κάτι περισσότερο σαν «εσωτερική ευλάβεια», όπως έχουμε δει στην περίπτωση του Ακινάτη, ή «λατρεία». Επιπλέον, ως αρετή συγγενής της δικαιοσύνης, η religio γινόταν κατανοητή βάσει του Αριστοτελικού μοντέλου των αρετών ως η ιδανική διάμεσος ανάμεσα σε δύο άκρα – σε αυτήν την περίπτωση, την αθρησκεία και τη δεισιδαιμονία[3].

Το λεξιλόγιο της «αληθούς θρησκείας», που συναντάμε στα γραπτά κάποιων εκ των Πατέρων της Εκκλησίας προσφέρει ένα καθοδηγητικό παράδειγμα. «Η αληθής θρησκεία» είναι υποδηλωτική ενός συστήματος πεποιθήσεων που ξεχωρίζει από άλλα τέτοια συστήματα που είναι ψευδή. Όμως, προσεκτική εξέταση του περιεχομένου αυτών των εκφράσεων αποκαλύπτει ότι ο προβληματισμός των πρώιμων συζητήσεων περί αληθούς και ψευδούς θρησκείας δεν εντοπιζόταν τυπικά στην πεποίθηση, αλλά μάλλον στη λατρεία και στο κατά πόσον η λατρεία κατευθυνόταν σωστά ή όχι. Ο Τερτυλλιανός (Tertullian, ca. 160 – ca. 120) ήταν ο πρώτος Χριστιανός διανοητής που παρήγαγε ουσιώδη γραπτά στη λατινική και ήταν επίσης ίσως ο πρώτος που χρησιμοποίησε την έκφραση «αληθής θρησκεία». Περιγράφοντας όμως τον Χριστιανισμό ως «αληθή θρησκεία του αληθούς θεού», αναφέρεται στη γνήσια λατρεία που κατευθύνεται προς έναν αληθινό (παρά προς έναν φαντασιακό) Θεό[4]. Ένας άλλος πολυμαθής Βορειοαφρικανός Χριστιανός συγγραφέας, Λακτάντιος (Lactantius, ca. 240 – ca. 320), δίνει στο πρώτο βιβλίο των Ιερών Θεσμίσεών του (Divine Institutes) τον τίτλο «De Falsa Religione» (περί Ψευδούς Θρησκείας). Ξανά, ωστόσο, σκοπός του δεν είναι να καταδείξει την αναλήθεια των παγανιστικών πεποιθήσεων, αλλά να δείξει ότι «οι θρησκευτικές τελετές των [παγανιστικών] θεών είναι ψευδείς», με άλλα λόγια δηλαδή ότι τα αντικείμενα της παγανιστικής λατρείας είναι ψεύτικοι θεοί. Η θετική του πρόθεση, μια περιγραφή της αληθούς θρησκείας, ήταν «να διδάξει με ποιόν τρόπο ή μέσω ποιάς θυσίας πρέπει να λατρεύεται ο Θεός». Μια τέτοια ορθώς κατευθυνόμενη λατρεία ήταν για τον Λακτάντιο «το καθήκον του ανθρώπου, και εντός αυτού του ενός αντικειμένου συνίσταται η σύνοψη όλων των πραγμάτων και όλη η πορεία μιας ευτυχισμένης ζωής»[5].

Η επιλογή από τον Ιερώνυμο (Jerome) του όρου «religio» για τη μετάφραση του ασυνήθους ελληνικού όρου «θρησκεία» στην Επιστολή Ιακώβου 1:27 συσχετίζει παρομοίως τη λέξη με τη θρησκεία και τη λατρεία. Στην Αγγλική έκδοση του Βασιλέως Ιακώβου ο στίχος αποδίδεται: «Θρησκεία καθαρά και αμίαντος παρά τω Θεώ και Πατρί αύτη εστίν, επισκέπτεσθαι ορφανούς και χήρας εν τη θλίψει αυτών, άσπιλον εαυτόν τηρείν από του κόσμου»[6]. Η σημασία αυτού του χωρίου είναι ότι η «θρησκεία» των Χριστιανών είναι μια μορφή λατρείας συνιστώμενη σε φιλανθρωπικές πράξεις μάλλον, παρά σε τελετουργικά. Εδώ η αντίθεση έγκειται μεταξύ της θρησκείας που είναι μάταιη (vana) και εκείνης που είναι «καθαρά και αμίαντος» (religio munda et immaculata)[7]. Κατά τον Μεσαίωνα, αυτή έφτασε να θεωρείται ισοδύναμη με διάκριση μεταξύ αληθούς και ψευδούς θρησκείας. Στα Distinctiones Abel του δωδεκάτου αιώνα, του Peter the Chanter (θ. 1197), ενός εκ των επιφανεστέρων θεολόγων του δωδεκάτου αιώνα του Πανεπιστημίου των Παρισίων γίνεται ευθεία αναφορά στο απόσπασμα από την Επιστολή Ιακώβου, διακρίνοντας την θρησκεία που είναι καθαρή και αληθής (munda et vera) από εκείνη που είναι μάταιη και ψευδής (vana et falsa)[8]. Ο μαθητής του, ο σχολαστικός Radulfus Ardens, μίλησε επίσης περί «αληθούς θρησκείας» εντός αυτού του πλαισίου, συμπεραίνοντας ότι συνίσταται στον «φόβο και την αγάπη του Θεού, και την τήρηση των εντολών Του»[9]. Εδώ και πάλι δεν υπάρχει αίσθηση αληθούς και ψευδούς δογματικού περιεχομένου.

Ίσως η πιο εμφανής χρήση της εκφράσεως «αληθής θρησκεία» μεταξύ των Πατέρων της Εκκλησίας ήρθε με την έλευση του De vera religione (Περί αληθούς θρησκείας), που γράφτηκε από τον μεγάλο διδάκτορα της Λατινικής Εκκλησίας, τον Αυγουστίνο της Ιππώνος. Σε αυτό το πρώιμο έργο, ο Αυγουστίνος ακολουθεί τη γραμμή του Τερτυλλιανού και του Λακταντίου, περιγράφοντας την αληθή θρησκεία ως σωστά κατευθυνόμενη λατρεία. Όπως γράφει σχετικά στις Αναθεωρήσεις (Retractions): «Υποστήριξα εκτενέστατα και ποικιλοτρόπως ότι αληθής θρησκεία σημαίνει την λατρεία του ενός αληθινού Θεού»[10]. Δεν προκαλεί έκπληξη ότι εδώ ο Αυγουστίνος προτείνει ότι «η αληθής θρησκεία βρίσκεται μόνον στην Καθολική Εκκλησία»[11]. Όλως περιέργως όμως, καθώς έγραφε τις Αναθεωρήσεις επρόκειτο να δηλώσει ότι, ενώ η Χριστιανική θρησκεία είναι μια μορφή αληθούς θρησκείας, δεν πρέπει να ταυτοποιείται ως η αληθής θρησκεία. Αυτό, υποστηρίζει, οφείλετο στο ότι η αληθής θρησκεία είχε υπάρξει από την αρχή της Ιστορίας και ως εκ τούτου πριν από την ίδρυση του Χριστιανισμού[12]. Ο Αυγουστίνος επαναπραγματεύθηκε το ζήτημα της αληθούς και ψευδούς θρησκείας σε ένα σύντομο έργο, τα «Έξι Ερωτήματα εις Απάντησιν προς τους Παγανιστές», που γράφτηκε μεταξύ του 406 και του 412 και προσαρτήθηκε σε μια επιστολή που εστάλη στον Deogatius, έναν ιερέα στην Καρχηδόνα. Εδώ προετοιμάζει την οικεία άποψη ότι η αληθής και η ψευδής θρησκεία σχετίζεται με το αντικείμενο της λατρείας: «Αυτό που η αληθής θρησκεία κατακρίνει στις δεισιδαιμονικές πρακτικές των παγανιστών είναι το ότι η θυσία προσφέρεται σε ψευδείς θεούς και μοχθηρούς δαίμονες»[13]. Και πάλι όμως συνεχίζει εξηγώντας ότι ετερόκλητες αιρετικές δοξασίες θα μπορούσαν να είναι όλες αποδεκτές εκφράσεις της αληθούς θρησκείας, και ότι οι εξωτερικευτικές μορφές της αληθούς θρησκείας θα μπορούσαν να ποικίλλουν σε διαφορετικούς καιρούς και τόπους: «δεν έχει καμία διαφορά το ότι οι άνθρωποι λατρεύουν με διαφορετικές τελετές σε συνάφεια με τις διαφορετικές απαιτήσεις καιρών και τόπων, αν το λατρευόμενο είναι ιερό». Έτσι, μια κοινή υποκείμενη «θρησκεία» μπορεί να αποτελεί τον αποχρώντα λόγο μιας ποικιλίας διαφορετικών μορφών λατρευτικής κουλτούρας: «διαφορετικοί λαοί, που ενώνονται κάτω από μια και την αυτή θρησκεία, εορτάζουν με διαφορετικές τελετουργίες»[14]. Αν η αληθής θρησκεία θα μπορούσε να υπάρχει έξω από τις εδραιωμένες μορφές της Καθολικής λατρείας, αντιστρόφως, κάποιοι από εκείνους που ασκούν τις εξωτερικευτικές μορφές της Καθολικής θρησκείας θα μπορούσαν να στερούνται «της αόρατης και πνευματικής αρετής της θρησκείας»[15].

Αυτή η γενική κατανόηση της θρησκείας ως εσωτερικής φύσης συνεχίστηκε στην Αναγέννηση. Ο ουμανιστής φιλόσοφος και Πλατωνιστής Marsilio Ficino  (1433-1499) γράφει έτσι περί «χριστιανικής θρησκείας», η οποία στοιχειοδοτείται σε βίους κατευθυνόμενους προς την αλήθεια και την καλωσύνη. «Όλη η θρησκεία», έγραψε, σε τόνους που θυμίζουν τον Αυγουστίνο, «έχει κάτι καλό εντός της· εφ’ όσον κατευθύνεται προς τον Θεό, τον ποιητή των όλων, είναι αληθής Χριστιανική θρησκεία»[16]. Αυτό που φαίνεται να έχει στο νου του ο Ficino είναι ότι η Χριστιανική θρησκεία είναι μια Χριστόμορφη ευλάβεια, με το «Χριστιανική» να αναφέρεται στο πρόσωπο το Χριστού μάλλον, παρά σε ένα σύστημα θρησκείας – «την Χριστιανική θρησκεία». Η πρόταση του Αυγουστίνου ότι αληθής ή ψευδής θρησκεία μπορεί να ασκούνται από Χριστιανούς επαναλήφθηκε επίσης από τον Προτεστάντη Μεταρρυθμιστή Ulrich Zwingli, που έγραψε το 1525 περί «αληθούς και ψευδούς θρησκείας, όπως ασκούνται από τους Χριστιανούς»[17].

Αξίζει τον κόπο να αναφέρουμε σε αυτό το σημείο ότι, σε αντίθεση με την Αγγλική γλώσσα, η Λατινική δεν έχει άρθρα – ούτε «ένα» ούτε «το», ούτε “a” ούτε “the”. Κατά συνέπεια, όταν εκφράσεις όπως “vera religio” ή “christiana religio” αποδίδονταν στην Αγγλική, οι μεταφραστές έπρεπε να αποφασίσουν, επί τη βάσει των συμφραζομένων, κατά πόσον θα έπρεπε να προσθέσουν ένα άρθρο ή όχι. Όπως έχουμε δει, τέτοιες αποφάσεις μπορεί να κάνουν αποφασιστική διαφορά, επειδή οι συμπαραδηλώσεις που επάγονται από τους όρους «αληθής θρησκεία» και «χριστιανική θρησκεία» είναι μάλλον διαφορετικοί από εκείνους των όρων «η αληθής θρησκεία» και «η Χριστιανική θρησκεία». Οι πρώτοι μπορεί να σημαίνουν κάτι σαν «αυθεντική ευλάβεια» και «Χριστομορφική ευλάβεια» και είναι έτσι συνεπείς με την ιδέα της θρησκείας ως μιας εσωτερικής αρετής. Η προσθήκη του οριστικού άρθρου, ωστόσο, είναι συμπαραδηλωτική ενός συστήματος πεποιθήσεων. Η ιστορία της μετάφρασης του κλασσικού έργου Institutio Christianae Religionis, του Προτεστάντη Μεταρρυθμιστή Ιωάννη Καλβίνου (John Calvin) (1536) δίνει μια καλή ένδειξη τόσο της σημαντικότητας του οριστικού άρθρου. όσο και των μεταβαλλομένων αντιλήψεων περί θρησκείας κατά τον 17ο αιώνα. Το έργο του Καλβίνου προοριζόταν ως εγχειρίδιο για την ενστάλαξη της Χριστιανικής ευλάβειας, αν και αυτό το γεγονός κρύβεται από την νεωτερική πρακτική της αποδόσεως του τίτλου στην Αγγλική ως «The Institutes of the Christian Religion» (Οι Θεσμοί της Χριστιανικής Θρησκείας). Η σελίδα του τίτλου της πρώτης Αγγλικής εκδόσεως υπό τον Thomas Norton φέρει το πιο πιστό «The Institution of Christian Religion» (Η Θέσμιση της Χριστιανικής Θρησκείας) (1561)[18]. Το οριστικό άρθρο τοποθετείται πριν το «Christian» και στην έκδοση της Γλασκώβης του 1762: «The Institution of the Christian Religion». Και το τώρα οικείο «Institutes» εμφανίζεται για πρώτη φορά στην έκδοση του john Allen του 1813: «The Institutes of the Christian Religion». Η μοντέρνα απόδοση συμπαραδηλώνει μια οντότητα «the Christian Religion» η οποία απαρτίζεται από τα προτασιακά της περιεχόμενα – «the institutes». Αυτές οι συμπαραδηλώσεις απουσίαζαν εντελώς από τον αρχικό τίτλο. Ο ίδιος ο Καλβίνος το επιβεβαιώνει αυτό διακηρύσσοντας στον πρόλογο την πρόθεσή του «να παράσχει ένα είδος βασικών αρχών, μέσω των οποίων εκείνοι που αισθάνονται κάποιο ενδιαφέρον για τη θρησκεία μπορεί να εκπαιδευθούν προς την αληθινή ευσέβεια»[19].

Αυξανομένης της συχνότητας των εκφράσεων «θρησκεία» και «οι θρησκείες» από τον δέκατο έκτο αιώνα και ένθεν, γινόμαστε μάρτυρες της έναρξης της εξαντικειμενίκευσης αυτού που κάποτε ήταν μια εσωτερική φύση. Παρότι για τον Ακινάτη ήσαν οι «εσωτερικές» πράξεις της θρησκείας εκείνες που διατηρούσαν την πρωτοκαθεδρία, η ισορροπία τώρα μετατοπίστηκε αποφασιστικά προς χάρη του εξωτερικού. Αυτή ήταν μια σημαντική νέα εξέλιξη, η μετατροπή της θρησκείας σε μια συστηματική και γενική οντότητα[20]. Η εμφάνιση αυτής της νέας αντιλήψεως περί θρησκείας ήταν προϋπόθεση για μια σχέση ανάμεσα στην επιστήμη και τη θρησκεία. Ενώ τα αίτια αυτής της εξαντικειμενίκευσης είναι ποικίλα, η Προτεσταντική Μεταρρύθμιση και η ανάδυση της πειραματικής φυσικής φιλοσοφίας ήταν καθοριστικοί παράγοντες, όπως θα δούμε στο κεφάλαιο 4.

 

Η Ιστορία της «Επιστήμης»

Είναι διδακτικό σε αυτό το σημείο να επιστρέψουμε στον Θωμά Ακινάτη, επειδή όταν εξετάσουμε τί έχει να πει περί της έννοιας της επιστήμης (scientia) βρίσκουμε έναν ενδιαφέροντα παραλληλισμό με τις επισημάνσεις του πάνω στη religio. Σε μια εκτενή πραγματεία των αρετών στην Θεολογική Σύνοψη (Summa theologiae), ο Ακινάτης παρατηρεί ότι η επιστήμη (scientia) είναι ένα έθος του νου ή μια «διανοητική αρετή»[21]. Ο παραλληλισμός με τη religio συνεπώς, έγκειται στο γεγονός ότι σήμερα είμαστε συνηθισμένοι να σκεφτόμαστε τόσο τη θρησκεία όσο και την επιστήμη ως συστήματα πεποιθήσεων και πρακτικών μάλλον, παρά να τις αντιλαμβανόμαστε πρωταρχικώς ως προσωπικές αρετές. Και για μας σήμερα το ερώτημα της σχέσης τους καθορίζεται κατά κύριο λόγο από το αντίστοιχο δογματικό τους περιεχόμενο και τις μεθόδους με τις οποίες φτάνουμε σε αυτό ο περιεχόμενο. Για τον Ακινάτη, ωστόσο, τόσο η religio όσο και η scientia αποτελούσαν, εν πρώτοις, προσωπικές ιδιότητες.

Έχουμε επίσης συνηθίσει να σκεφτόμαστε τις αρετές ως ανήκουσες εντελώς στη σφαίρα της ηθικής. Πάλι όμως, κατά τον Ακινάτη, μια αρετή γίνεται αντιληπτή γενικώτερα ως ένα «έθος» το οποίο τελειοποιεί τις δυνάμεις που διαθέτουν τα άτομα[22]. Αυτή η βεβαιότητα – ότι οι άνθρωποι διαθέτουν φυσικές δυνάμεις που τους κινούν προς συγκεκριμένους σκοπούς – συγγένευε με μια γενική προσέγγιση σχετιζόμενη με τον Έλληνα φιλόσοφο Αριστοτέλη (384 – 322 πΧ), που είχε διδάξει ότι όλα τα φυσικά πράγματα κινούνται από ενδογενείς ροπές προς συγκεκριμένους σκοπούς (τέλη). Για τον Αριστοτέλη, αυτή η τελεολογική κίνηση κατευθυνόταν προς την τελείωση της οντότητας, ή προς την τελείωση του είδους στο οποίο αυτή ανήκε[23].

Όπως έχουν τα πράγματα, μια από τις φυσικές ροπές των ανθρώπων ήταν μια κίνηση προς την κατεύθυνση της γνώσης. Όπως γράφει ο Αριστοτέλης στην περίφημη εναρκτήρια φράση των Μεταφυσικών, όλοι οι άνθρωποι «φύσει του ειδέναι ορέγονται»[24]. Στην κατάσταση αυτήν, οι διανοητικές μας δυνάμεις κατευθύνονται εκ φύσεως προς το σκοπό (τέλος) της γνώσεως, και συνεπικουρούνται σε αυτήν την κίνησή τους προς τη γνώση από επίκτητες διανοητικές αρετές.

Μια από τις μεγάλες επαναστάσεις της Δυτικής σκέψεως έλαβε χώρα τον δωδέκατο και δέκατο τρίτο αιώνα, όταν μεγάλο μέρος της Ελληνικής παιδείας, συμπεριλαμβανομένου του έργου του Αριστοτέλη, ανακαλύφθηκε εκ νέου. Ο Ακινάτης διαδραμάτισε κεντρικό ρόλο σε αυτήν την ανάκτηση της αρχαίας σοφίας, καθιστώντας τον Αριστοτέλη έναν εκ των κυρίων συζητητών του. Δεν ήταν κατά κανέναν τρόπο δουλικός θιασώτης των Αριστοτελικών δογμάτων, αλλά ωστόσο παραδεχόταν την υπόθεση του Έλληνα φιλοσόφου ότι οι διανοητικές αρετές τελειοποιούν τις διανοητικές μας δυνάμεις. Ο Ακινάτης ταυτοποίησε τρείς τέτοιες αρετές – την κατανόηση (intellectus), την επιστήμη (scientia), και την σοφία (sapientia)[25]. Εν συντομία, η κατανόηση είχε να κάνει με την σύλληψη των πρώτων αρχών, η επιστήμη με την παραγωγή αληθειών από εκείνες τις πρώτες αρχές, και η σοφία με την σύλληψη των απωτάτων λόγων, περιλαμβάνοντας τον πρώτο Λόγο, τον Θεό[26]. Το να προοδεύει κανείς στην επιστήμη, συνεπώς, δεν σημαίνει να προσθέτει ένα σώμα συστηματικής γνώσεως περί του κόσμου, αλλά να καθίσταται εμπειρότερος στην εξαγωγή «επιστημονικών» συμπερασμάτων από γενικές υποθέσεις. Η «Επιστήμη» έτσι νοούμενη ήταν ένα νοητικό έθος το οποίο αποκτάτο βαθμηδόν μέσω της εξάσκησης λογικών αποδείξεων. Με τα λόγια του Θωμά: «η επιστήμη μπορεί να αυξηθεί εντός της με προσθήκη· έτσι, όταν κανείς μαθαίνει διάφορα συμπεράσματα της γεωμετρίας, το ίδιο ειδικό έθος της επιστήμης αυξάνεται μέσα σε αυτόν τον άνθρωπο»[27].

Αυτές οι συμπαραδηλώσεις της scientia ήταν καλώς γνωστές κατά την Αναγέννηση και παρέμειναν μέχρι τουλάχιστον τα τέλη του δεκάτου εβδόμου αιώνα. Ο Άγγλος ιατρός John Securis έγραφε το 1566 ότι «η επιστήμη είναι ένα έθος» και «μια ροπή να κάνει το οτιδήποτε επιβεβαιωμένο και κεκτημένο μέσω μακράς μελέτης, εξάσκησης και χρήσης»[28]. Η Scientia ορίζεται ακολούθως στο Λεξικό (Dictionary) του Thomas Holyoake (1676) ως, τυπικά μιλώντας, η πράξη του γνώστη, και, δευτερευόντως, το πράγμα που είναι γνωστό. Αυτή η καταχώρηση επίσης τονίζει την κλασσική και σχολαστική ιδέα της επιστήμης ως «έθους γνώσης αποκτηθείσας μέσω αποδείξεως»[29]. Ο Γάλλος φιλόσοφος René Descartes (Καρτέσιος) (1596-1650) διατήρησε κάποιες από αυτές τις γενικές, γνωσιακές συμπαραδηλώσεις όταν όρισε την scientia ως «την ικανότητα επιλύσεως οποιουδήποτε προβλήματος»[30].

Μολαταύτα, σύμφωνα με τον Ακινάτη, η scientia, όπως και οι άλλες διανοητικές αρετές, δεν ασχολείτο αποκλειστικά με λογικές και εικασιακές μελέτες. Παρεκκλίνοντας σημαντικά από τον Αριστοτέλη, ο οποίος είχε θεσπίσει τη βασική συλλογιστική για μια ηθική βασισμένη στην αρετή, ο Ακινάτης επεδίωξε να ενσωματώσει τις διανοητικές αρετές σε ένα πλαίσιο το οποίο περιελάμβανε τις υπερφυσικές αρετές (πίστη, ελπίδα, και φιλανθρωπία), «τα επτά δώρα του πνεύματος», και τους εννέα «καρπούς του πνεύματος»[31]. Παρ’ ότι οι διάφορες συσχετίσεις είναι περίπλοκες, ιδιαίτερα όταν στην εξίσωση προστίθενται οι ευδαιμονίες και οι αμαρτίες, η έκβαση όλου αυτού είναι μια αξιοσημείωτη αλληλοεπικάλυψη των διανοητικών και ηθικών σφαιρών. Όπως έχει γράψει η φιλόσοφος Eleonore Stump, για τον Ακινάτη «όλη η αληθής αριστεία της διανοίας – σοφία, κατανόηση και scientia – είναι δυνατή μόνον σε σύνδεση με την ηθική αριστεία επίσης». Παρομοίως, στην κατανόηση του Ακινάτη, τα ηθικά αμαρτήματα θα έχουν αρνητικές συνέπειες για την δυνατότητα της διανοίας να αποδίδει σωστές κρίσεις: «Τα σαρκικά αμαρτήματα έχουν ως αποτέλεσμα μια συγκεκριμένη υπαίτια άγνοια και νοητική νωθρότητα· και αυτές, με τη σειρά τους, μπαίνουν στο δρόμο της κατανόησης και της scientia»[32]. Η scientia, λοιπόν, δεν ήταν μόνον προσωπική αρετή, αλλά και μια αρετή με σημαντικό ηθικό συστατικό.

Οι παραλληλισμοί μεταξύ των αρετών της religio και της scientia, πρέπει να το παραδεχτούμε, δεν είναι κατά κανέναν τρόπο ακριβείς. Ενώ κατά τον Μεσαίωνα δεν υπήρχαν πολλαπλές θρησκείες (ή τουλάχιστον δεν υπήρχαν πολλαπλές θρησκείες εκλαμβανόμενες ως διακριτά σύνολα δογμάτων), υπήρχαν αναντίρρητα επιστήμες (scientiae), λογιζόμενες ως διακριτά και συστηματικά σώματα γνώσης[33]. Η διανοητική αρετή scientia έφερε έτσι μια συγκεκριμένη σχέση με την τυπική γνώση. Ορίζοντάς το αυστηρά, και ακολουθώντας μια τυπική ανάγνωση των Αναλυτικών Υστέρων του Αριστοτέλη, ένα σώμα γνώσης θεωρείτο επιστημονικό υπό την προϋπόθεση ότι είχε αποκτηθεί μέσω μιας διεργασίας λογικής απόδειξης[34]. Στη πράξη όμως, ο χαρακτηρισμός «επιστήμη» επεκτεινόταν σε πολλές μορφές γνώσης. Οι αναγνωρισμένες διαιρέσεις της γνώσης κατά το Μεσαίωνα – ό,τι γνωρίζουμε σήμερα ως τις επτά «ελευθέριες τέχνες» (γραμματική, λογική, ρητορική, αριθμητική, αστρονομία, μουσική, γεωμετρία) – ήταν τότε γνωστές ω ελευθέριες επιστήμες[35]. Ο άλλος συνήθης τρόπος διαίρεσης του διανοητικού εδάφους παρήχθη από την Αριστοτέλεια κατάταξη της θεωρητικής ή εικασιακής φιλοσοφίας. Στη συζήτησή του περί της διαίρεσης και των μεθόδων των επιστημών, ο Ακινάτης επεσήμανε ότι η τυπική κατάταξη των επτά ελευθερίων επιστημών δεν περιελάμβανε τις Αριστοτέλειες αρχές της φυσικής φιλοσοφίας, των μαθηματικών και της θεολογίας. Κατά συνέπεια, υποστήριξε ότι ο χαρακτηρισμός «επιστήμη» θα έπρεπε να δοθεί και σε αυτές τις πρακτικές, επίσης[36].  Ο Robert Kilwardby (π. 1215-1279), διαδοχικά διευθυντής στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης και αρχιεπίσκοπος του Canterbury, επέκτεινε έτι περαιτέρω το χαρακτηρισμό στο έργο του περί της προέλευσης των επιστημών, αναγνωρίζοντας σαράντα διακριτές scientiae[37].

Η Αγγλική λέξη «science» είχε παρόμοιες συμπαραδηλώσεις. Όπως και στην περίπτωση της Λατινικής scientia, ο Αγγλικός όρος συνήθως αναφερόταν στα θέματα που συνιστούσαν τις επτά ελευθέριες τέχνες. Σε καταλόγους Αγγλικών βιβλίων, δημοσιευμένων μεταξύ του 1475 και του 1700 συναντάμε τις φυσικές και ηθικές επιστήμες, τις επιστήμες της φυσιολογίας (physick, ιατρική), της χειρουργικής, της λογικής και των μαθηματικών. Πιο διευρυμένες χρήσεις του όρου συμπεριλαμβάνουν τη λογιστική, την αρχιτεκτονική, τη γεωγραφία, την ιστιοπλοΐα, την τοπογράφηση, την άμυνα, τη μουσική και την υπεράσπιση στο δικαστήριο. Λιγότερο οικεία, πλην όμως υπαρκτά, συναντάμε έργα για την επιστήμη των αγγέλων, την επιστήμη της κολακείας, και σε μία αξιοσημείωτη περίπτωση την επιστήμη της οινοποσίας, κωμικά οριζόμενη από τον συγγραφέα ως «η όγδοη ελευθέρια επιστήμη»[38]. Στην Οξφόρδη του δεκάτου ενάτου αιώνα ο όρος «science» αναφερόταν ακόμη σε στοιχεία του προγράμματος σπουδών φιλοσοφίας[39]. Παρά τις ιδιοσυγκρασίες της χρήσης της Αγγλικής στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, η τώρα οικεία σημασία της Αγγλικής έκφρασης χρονολογείται από τον δέκατο ένατο αιώνα, όταν η «science» ξεκίνησε να αναφέρεται σχεδόν αποκλειστικά στις θετικές και φυσικές επιστήμες.

Επιστρέφοντας στη σύγκριση με τη μεσαιωνική religio, αυτό που μπορούμε να πούμε είναι ότι, κατά τον Μεσαίωνα, και οι δύο έννοιες έχουν μια σημαντική εσωτερική διάσταση, και ότι αυτό που συμβαίνει στις αρχές της μοντέρνας εποχής είναι ότι η ισορροπία μεταξύ εσωτερικού και εξωτερικού ξεκινά να μετατοπίζεται υπέρ του δεύτερου. Κατά τη διάρκεια του δεκάτου έκτου και δεκάτου εβδόμου αιώνα θα γίνουμε μάρτυρες της έναρξης μιας διεργασίας μέσα από την οποία η ιδέα της θρησκείας και της επιστήμης ως αρετών ή συνηθειών του νου ξεκινά να επισκιάζεται από τις μοντέρνες, συστηματικές έννοιες «επιστήμη» και «θρησκεία». Στην περίπτωση της scientia, λοιπόν, οι εσωτερικές ιδιότητες που χαρακτήριζαν την διανοητική αρετή της scientia μεταφέρονται στις μεθόδους και τα δόγματα. Το λήμμα για τον όρο «Science» στην Εγκυκλοπαίδεια Brittanica του 1971, αναφέρει στο σύνολό του: «SCIENCE, in philosophy denotes any doctrine, deduced from self-evident and certain principles, by a regular demonstration» (ΕΠΙΣΤΗΜΗ, στη φιλοσοφία υποδηλώνει οποιοδήποτε δόγμα, το οποίο συνάγεται από αυταπόδεικτες και βέβαιες αρχές, μέσω μιας τυπικής απόδειξης)[40]. Η λογική αυστηρότητα η οποία κάποτε ήταν ένα προσωπικό χαρακτηριστικό τώρα έγκειται κυρίως στο αντίστοιχο σώμα γνώσης.

Η άλλη σημαντική διαφορά μεταξύ των αρετών της religio και της scientia κείται στη σχέση του εσωτερικού και του εξωτερικού στοιχείου. Στην περίπτωση της religio, οι πράξεις λατρείας είναι δευτερεύουσες, υπό την έννοια ότι παρακινούνται από μια εσωτερική ευλάβεια. Στην περίπτωση της scientia, είναι η εξάσκηση των διεργασιών απόδειξης εκείνη που ενισχύει το σχετικό νοητικό έθος. Έχει μεγάλη σημασία, επειδή ο κύριος σκοπός είναι η επαύξηση των νοητικών εθών, που αποκτάται μέσω εξοικείωσης με τα συστηματικά σώματα γνώσης (τις «επιστήμες»), ότι δόθηκε λιγότερη έμφαση στην παραγωγή επιστημονικής γνώσης από όση στην εξάσκηση της ήδη υπάρχουσας επιστημονικής γνώσης. Πάλι, όπως επισημάνθηκε νωρίτερα, αυτό οφειλόταν στο ότι η «αύξηση» της επιστήμης νοούνταν ως λαμβάνουσα θέση εντός του νου του ατόμου. Σήμερα, βεβαίως, οποιαδήποτε ίχνη της επιστημονικής habitus παραμένουν στο νου του μοντέρνου επιστήμονα κατευθύνονται προς την παραγωγή νέας επιστημονικής γνώσης. Στο βαθμό που εν τέλει υπάρχουν – και εν πολλοίς έχουν προβληθεί προς τα έξω ως πειραματικά πρωτόκολλα – είναι ένα μέσο και όχι ο σκοπός. Υπερβάλλοντας κάπως στο θέμα, στον Μεσαίωνα η επιστημονική γνώση ήταν ένα όργανο για την ενστάλαξη των επιστημονικών συνηθειών στο νου· τώρα, ειδικές συνήθειες του νου καλλιεργούνται κυρίως ως όργανο για την παραγωγή επιστημονικής γνώσης.

Η ατροφία των αρετών της scientia και της religio, και αυξανόμενη έμφαση στις εξωτερικές τους εκδηλώσεις τον δέκατο έκτο και δέκατο έβδομο αιώνα, θα συζητηθούν λεπτομερέστερα στο Κεφάλαιο 4. Κοιτώντας όμως προς τα εμπρός, μπορούμε να πούμε ότι στο κοσμικό βασίλειο οι αρετές και οι δυνάμεις αφαιρέθηκαν από τα φυσικά αντικείμενα και αντικαταστήθηκαν από μια έννοια φυσικού νόμου. Η τάξη των πραγμάτων θα γίνεται τώρα κατανοητή με όρους νόμων της φύσης – μια σύλληψη που πρωτοεμφανίζεται τον δέκατο έβδομο αιώνα – και αυτοί οι νόμοι θα πάρουν τη θέση εκείνων των εσωτερικών ροπών εντός των πραγμάτων που πασχίζουν για την τελειοποίησή τους. Στην ηθική σφαίρα, λαμβάνει χώρα μια παρόμοια εξέλιξη, και οι ανθρώπινες αρετές θα υποβαθμιστούν σε μια ιδέα θεϊκά επιβεβλημένων νόμων – στην περίπτωση αυτή, ηθικών νόμων. Οι αρετές – ηθικές και διανοητικές – θα γίνουν αντιληπτές όσον αφορά στην δυνατότητά τους να παραγάγουν τις σχετικές συμπεριφορές ή τα σώματα γνώσης. Αυτό που οδηγεί αφότερες αυτές τις μεταστροφές είναι η απόρριψη μιας Αριστοτέλειας και σχολαστικής τελεολογίας, και η επακόλουθη πτώση της κλασσικής αντίληψης της αρετής θα ενισχύσει τον πρώιμο μοντέρνο μετασχηματισμό των ιδεών scientia και religio.

 

Επιστήμη και Θρησκεία;

Θα πρέπει έως τώρα να έχει γίνει σαφές ότι το ερώτημα της σχέσης μεταξύ της επιστήμης (scientia) και της θρησκείας (religio) κατά τον Μεσαίωνα ήταν πολύ διαφορετικό από το μοντέρνο ερώτημα της σχέσης μεταξύ επιστήμης και θρησκείας. Αν το ερώτημα ετίθετο στον Θωμά Ακινάτη, θα μπορούσε να έχει πει κάτι σαν αυτό: Η επιστήμη είναι ένα διανοητικό έθος· η θρησκεία, όπως και οι άλλες αρετές, είναι ένα ηθικό έθος[41]. Δεν θα υπήρχε τότε ζήτημα διένεξης ή συμφωνίας μεταξύ επιστήμης και θρησκείας, διότι δεν ήταν τα πράγματα για τα οποία θα γίνονταν παραδεκτές τέτοιου είδους σχέσεις. Όταν το ερώτημα τίθεται στη δική μας εποχή, επίκεινται πολύ διαφορετικές απαντήσεις, επειδή το ζήτημα της επιστήμης και της θρησκείας θεωρείται γενικά ότι αφορά ειδικούς γνωσιακούς ισχυρισμούς ή, λιγότερο συχνά, τις αντίστοιχες διεργασίες μέσω των οποίων γεννάται η γνώση εντός αυτών των δύο εγχειρημάτων. Μεταξύ του καιρού του Θωμά και του δικού μας, η religio έχει μεταμορφωθεί από μια ανθρώπινη αρετή σε ένα γενικό κάτι, τυπικά αποτελούμενο από σύνολα πεποιθήσεων και πρακτικών. Η scientia έχει ακολουθήσει παρόμοια πορεία, επειδή, αν και πάντα αναφερόταν σε μια μορφή γνώσης και ένα έθος του νου, η εσωτερική διάσταση έχει σήμερα εξαφανιστεί σχεδόν εντελώς. Κατά τον δέκατο έκτο και τον δέκατο έβδομο αιώνα, αμφότερες η επιστήμη και η θρησκεία κυριολεκτικά γύρισαν τα μέσα έξω.

Ομολογουμένως, το ερώτημα θα μπορούσε να έχει τεθεί αλλιώς το Μεσαίωνα. Εστιάζοντας στη religio και τη scientia, έχω εξετάσει τις δύο έννοιες που βρίσκονται πλησιέστερα γλωσσολογικά στη δική μας μοντέρνα «religion» και «science». Μπορεί όμως να υπάρχουν αρχαίες και μεσαιωνικές έννοιες προηγούμενες των δικών μας μοντέρνων εννοιών «religion» και «science» οι οποίες να έχουν λιγότερο προφανείς γλωσσολογικές συνδέσεις[42]. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί, για παράδειγμα, ότι δύο άλλες συστηματικές πρακτικές κείνται πιο ξεκάθαρα στη γενεαλογική καταγωγή των δύο αντικειμένων του ενδιαφέροντός μας, και είναι η θεολογία και η φυσική φιλοσοφία. Ένας καλύτερος τρόπος πλαισίωσης του κεντρικού ερωτήματος, θα μπορούσε να προταθεί λοιπόν, θα ήταν να αναρωτηθούμε περί θεολογίας (η οποία ομοιάζει πολύ με ένα σώμα θρησκευτικής γνώσης εκπεφρασμένο προτασιακά) και φυσικής φιλοσοφίας (που ήταν το όνομα που είχε δοθεί στη συστηματική μελέτη της φύσης μέχρι και την αρχή της μοντέρνας εποχής), και της σχέσης τους[43].

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτές οι δύο έννοιες έχουν είναι σημαντικές για τη συζήτησή μας, πλην όμως έχω αποφύγει να τις αναφέρω ως τώρα, πρώτον επειδή δεν επιθυμώ να ασκήσω κριτική σε τόσες πολλές έννοιες μονομιάς, και, δεύτερον, επειδή θα συναντάμε αυτές τις δύο ιδέες και το ερώτημα του πώς ταιριάζουν στην τροχιά των μοντέρνων μας εννοιών της επιστήμης και της θρησκείας στα επακόλουθα κεφάλαια. Για τώρα, ωστόσο, αξίζει να επισημάνουμε εν συντομία ότι ο όρος «θεολογία» δεν χρησιμοποιείτο πολύ από τους Χριστιανούς διανοητές πριν τον δέκατο τρίτο αιώνα. Η λέξη theologia εμφανίζεται για πρώτη φορά στον Πλάτωνα (π. 428-348 πΧ), είναι δε ο Αριστοτέλης που την χρησιμοποιεί κατά τυπικό τρόπο, αναφερόμενος στην πιο εξυψωμένη από τις εικασιακές επιστήμες[44]. Εν μέρει εξαιτίας τούτου, για τους Πατέρες της Εκκλησίας η «θεολογία» γινόταν συχνά αντιληπτή ως αναφορά στην παγανιστική πραγματεία περί των θεών. Οι Χριστιανοί συγγραφείς ενδιαφέρονταν περισσότερο για την ερμηνεία της Γραφής παρά για τη «θεολογία», και η έκφραση «ιερό δόγμα» (sacra doctrina) αντανακλά την αντίληψή τους περί του περιεχομένου της Γραφής. Όταν ο όρος αρχίζει να χρησιμοποιείται κατά τον ύστερο Μεσαίωνα, υπήρχαν δύο διαφορετικές αντιλήψεις για τη «θεολογία» – μια ότι πρόκειται περί εικασιακής επιστήμης όπως περιγράφεται από τον Αριστοτέλη, και η άλλη ότι είναι η διδαχή των Χριστιανικών Γραφών[45].

Είναι ευρέως γνωστό ότι οι σχολαστικοί φιλόσοφοι αναρωτήθηκαν κατά πόσον η θεολογία (με την έννοια του sacra doctrina) ήταν επιστήμη. Δεν είναι εδώ ο χώρος για μια εκτεταμένη συζήτηση περί αυτής της κοινοτοπίας, αλλά το ερώτημα υπαινίσσεται μια πιθανή σχέση μεταξύ επιστήμης και θεολογίας – ότι η θεολογία είναι ένα είδος του γένους «επιστήμη». Περιττόν ειπείν ότι η σχέση αυτή βρίσκεται σε σχεδόν πλήρη δυσαναλογία με οποιαδήποτε μοντέρνα σχέση μεταξύ επιστήμης και θρησκείας όπως αυτές γίνονται σήμερα αντιληπτές από μας. Ακόμη κι έτσι, αυτό το ερώτημα μας παρέχει την ευκαιρία να επανεξετάσουμε τη σχέση μεταξύ αρετών και σωμάτων γνώσης με τα οποία αυτές σχετίζονταν. Στο βαθμό που η θεολογία θεωρείτο επιστήμη, γινόταν κατανοητή υπό το φως της αρετής της scientia που περιγράφηκε παραπάνω. Με άλλα λόγια, η θεολογία ήταν επίσης αντιληπτή ως ούσα, εν μέρει, ένα νοητικό έθος. Όταν ο Ακινάτης ρωτά κατά πόσο το ιερό δόγμα είναι μια επιστήμη, η καταφατική του απάντηση αναφέρεται στο γεγονός ότι ενέχεται μια μόνη ικανότητα ή ένα έθος[46]. Ο συγκαιρινός του, ο Φραγκισκανός θεολόγος Μποναβεντούρα (Bonaventure, 1221-1274) έλεγε ότι η θεολογική επιστήμη ήταν ένα έθος του οποίου ο κύριος σκοπός ήταν «να γίνουμε καλοί»[47]. Ο «ευφυής ιατρός», John Duns Scotus (π. 1265-1308). έγραψε αργότερα ότι η «επιστήμη» της θεολογίας τελειοποιεί τη διάνοια και προαγάγει την αγάπη του Θεού: «Η διάνοια, τελειοποιημένη από το έθος της θεολογίας, αντιλαμβάνεται τον Θεό ως κάποιον που πρέπει να τον αγαπούμε»[48]. Ενώ αυτοί οι τρεις στοχαστές διέφεραν πολύ σημαντικά ο ένας από τον άλλο στο πώς εννοιοδότησαν τους σκοπούς της θεολογίας, αυτό που μοιράζονταν ήταν μια από κοινού πεποίθηση ότι η θεολογία ήταν, για να χρησιμοποιήσουμε μια σημερινή έκφραση κάπως εκτός θέματος, μορφοποίηση έθους.

Όσο για την «φυσική φιλοσοφία» (physica, physiologia), οι ιστορικοί της επιστήμης υποστηρίζουν εδώ και αρκετά χρόνια σήμερα ότι αποτελεί το πλησιέστερο αρχαίο και μεσαιωνικό ανάλογο της μοντέρνας επιστήμης, αν και γίνονται ολοένα και περισσότερο ευαίσθητοι στις διαφορές μεταξύ των δύο πρακτικών[49]. Τυπικά, αυτές οι διαφορές πιστεύεται ότι βρίσκονται στο αντικείμενο του θέματος της φυσικής φιλοσοφίας, η οποία παραδοσιακά περιελάμβανε ζητήματα όπως ο Θεός και η ψυχή, αλλά απέκλειε τα μαθηματικά και τη φυσική ιστορία. Και στις δύο περιπτώσεις, η φυσική φιλοσοφία μοιάζει διαφορετική από την σύγχρονη επιστήμη. Αυτό ωστόσο που έχει γίνει λιγότερο κατανοητό, είναι οι επιπτώσεις του γεγονότος ότι η φυσική φιλοσοφία ήταν ένα ενσωματωμένο τμήμα της φιλοσοφίας. Αυτές οι επιπτώσεις σχετίζονται με το γεγονός ότι η φιλοσοφία, όπως ασκείτο στο παρελθόν, αφορούσε λιγότερο στην επιβεβαίωση συγκεκριμένων δογμάτων ή προτάσεων και περισσότερο στην επιδίωξη ενός συγκεκριμένου είδος ζωής. Η φυσική φιλοσοφία πιστευόταν ότι εξυπηρετούσε γενικούς φιλοσοφικούς σκοπούς οι οποίοι ήσαν αφ’ εαυτών προσανατολισμένοι προς την κατεύθυνση της διασφάλισης της καλής ζωής. Αυτά τα χαρακτηριστικά της φυσικής φιλοσοφίας θα συζητηθούν λεπτομερέστερα στο κεφάλαιο που ακολουθεί. Για τώρα, ωστόσο, η πρότασή μου είναι ότι η μεταφορά της προσοχής μας στις εναλλακτικές κατηγορίες της θεολογίας και της φυσικής φιλοσοφίας δεν θα έχει ως αποτέλεσμα μια ουσιαστικώς διαφορετική θέαση των ειδών των ιστορικών μεταβάσεων τις οποίες σκοπεύω να αποσαφηνίσω.

Ο Γάλλος λόγιος του δεκάτου ενάτου αιώνα, Ernest Renan (1823-1892), παρότι είναι πιθανότατα γνωστότερος για το δημοφιλές και αμφιλεγόμενο «Life of Jesus» (1863), έγραψε επίσης το κλασσικό δοκίμιο «Τί Είναι Ένα Έθνος?» (What Is a Nation, 1882). Εδώ, μας προσφέρει αυτήν την αποκαλυπτική παρατήρηση: «Η λήθη – θα το πήγαινα τόσο μακριά ώστε ώστε να φτάσω στο όριο του ιστορικού σφάλματος – είναι κρίσιμης σημασία παράγων για τη δημιουργία ενός έθνους»[50]. Η ειδική περίπτωση που ο Renan είχε κατά νου ήταν το εξαντικειμενικευμένο πράγμα «η Γαλλία» (la France). Η Γαλλία, προτείνει, εφηύρε την εθνοσύνη, και όλα τα άλλα μοντέλα του έθνους εφεξής θεωρούνταν ως υποδεέστερες απομιμήσεις. Η ίδια όμως η ιδέα της Γαλλίας απαιτούσε την εγκατάλειψη του βάρους ανεπιθυμήτων ιστορικών αληθειών. Παρότι όλοι έχουμε επίγνωση του τρόπου με τον οποίο η ιδέα ενός έθνους ενέχει ιδρυτικούς μύθους διαφόρων ειδών, και μέσω αυτών, τη θετική κατασκευή ενός συγκεκριμένου ιδεώδους, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι οι ιδρυτικοί μύθοι απαιτούν επίσης ένα είδος άρνησης – μια αμνησία περί του τί υπήρχε προηγουμένως, και μια λησμοσύνη ιστορικών αληθειών που μπορεί να αποτελεί πρόκληση της ακεραιότητας της νέας μας ιδέας. Ο παρόμοια διόλου κολακευτικός ορισμός του έθνους από τον Karl Deutsch – «μια ομάδα ανθρώπων ενωμένοι επί τη βάσει μιας εσφαλμένης απόψεως περί του παρελθόντως και του μίσους τους για τους γείτονές τους» – δεν είναι τελείως αταίριαστη περιγραφή για εκείνους που τα τελευταία χρόνια έχουν επιχειρήσει να υποδαυλίσουν την εχθρότητα μεταξύ επιστήμης και θρησκείας[51]. Αυτό το πρώτο κεφάλαιο έχει παράσχει μερικούς λόγους για να πιστεύουμε ότι η δημιουργία των μοντέρνων ορίων αυτών των εννοιών έχει επίσης συνοδευθεί από ένα είδος ιστορικής αμνησίας. Στα κεφάλαια που ακολουθούν, ελπίζω να εκθέσω κάποιους από τους μύθους που δικαιολογούν τις σημερινές μας κατηγορίες, και να προσφέρω περαιτέρω λεπτομέρειες πάνω σε μια εναλλακτική, και εν πολλοίς ξεχασμένη ιστορία – μια ιστορία η οποία, άπαξ και ανακληθεί στο νου, μπορεί να μας βοηθήσει να επαναδιαμορφώσουμε τη σχέση μεταξύ των οντοτήτων που σήμερα καλούμε «επιστήμη» και «θρησκεία».

 

[1] Thomas Aquinas, ST 2a2ae, 81, 5– 6. For the full range of meanings of religio in Aquinas, see Roy J. Deferrari et al., A Lexicon of St. Thomas Aquinas (Baltimore: John Lucas, 1948), p. 960.

[2] A second sense of religio in the Middle Ages refers to the monastic life. This is the first meaning of the English “religion” offered by the Oxford English Dictionary: “A state of life bound by religious vows; the condition of belonging to a religious order.” OED online, s.v. “religion,”

  1. http://www.oed.com/view/Entry/161944?redirectedFrom=religions#eid, accessed 12 June 2012. On these senses of the word, see John Bossy, “Some Elementary Forms of Durkheim,” Past and Present 95 (1982): 3– 18; Peter Biller, “Words and the Medieval Notion of ‘Religion,’” Journal of Ecclesiastical History 36 (1985): 351–69.

[3] Aquinas, ST 2a2ae, 92, 1. For Cicero, superstitio was directed toward the appropriate object— God or the gods— but was inappropriate on account of being excessive. De natura deorum I, 42, 117; II, 28, 72; cf. Isidore, Etymologiae VIII.iii.6. Theologians from the eleventh to the thirteenth centuries typically understood religio in this way, as a virtue that was subsidiary to justice. See O. Lottin, Psychologie et morale au XII etXIII siècles, 7 vols. (Louvain- Gembloux: Duculot, 1942– 54), vol. 3/2, pp. 313– 26. Aquinas’s discussion of religio gained considerable influence through its incorporation into Vincent of Beauvais’s great medieval encyclopedia, the Speculum Maiius. See Vincent of Beauvais, Speculum morale 1, 3.61, in Speculum quadruplex naturale, doctrinale, morale,historiale, 4 vols., Douai 1624, vol. 4, pp. 357– 60.

[4] “Veram religionem veri dei.” Tertullian, Apologeticus 24.1 (PL 1, col. 476; LCL 250, p. 130), cf. 35.1, De Spectaculis 1. Here I differ from the reading of Maurice Sachot for whom Tertullian introduces a new conception of religio and endorses Christianity as “the true religion” in a more modern sense. Quand le christianisme a changé le monde (Paris: Odile Jacob, 2007), pp. 108– 9. Cf. Sachot, “«Religio/Superstitio», Historique d’une subversion et d’un retournement,” Revue d’histoire des religions 208 (1991): 355– 94. Competing with Tertullian as the first Christian writer to use the expression “true religion” is Minucius Felix, Octavius 1.5, 38.7 (LCL 250, pp. 314, 434), who uses the expression in the same sense. The influence of one text on the other is likely, but the exact date of composition of Octavius is uncertain.

[5] Lactantius, Divine Institutes 1.1, 2.1 (ANF vol. 7, pp. 9, 40); italics mine.

[6]  “Religio munda et inmaculata apud Deum et Patrem haec est visitare pupillos et viduas in tribulatione eorum inmaculatum se custodire ab hoc saeculo” (Vulgate).

[7]  This contrast is established in the previous verse: “If any one thinks he is religious but does not bridle his tongue but deceives his heart, this man’s religion is vain”(1.26).

[8] MS Bodley 820, fol. 72r., Bodleian Library, Oxford. Cited in Biller, “Medieval Notions of Religion,” 357.

[9] “In timore igitur et amore Dei, et in observantia mandatorum ejus, consistit vera religio.” In epistolas et evangelia dominicalia homiliae 62, PL 155, col. 1894B.

[10] “In quo multipliciter et copiosissime disputatur, unum verum Deum . . . religione vera colendum.” Augustine, Retractionum libri duo I.13.1. PL 32, col. 602. English translation in Augustine: Earlier Writings, ed. John H. S. Burleigh (London: SCM, 1953), p. 218.

[11] Augustine, De vera religione IV (Vera religio in sola Ecclesia catholica). PL 34, col. 0127.

[12] “Nam res ipsa quae nunc christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque ipse Christus veniret in carne, unde vera religio quae jamerat coepit appellari christiana.” Retractionum I.13.3, PL 32, col. 603. “For what is now called the Christian religion existed of old and was never absent from the beginning of the human race until Christ came in the flesh. Then true religion which already existed began to be called Christian.” Augustine: Earlier Writings, p. 218.

[13] Augustine, Letter 102, Augustine to Deogratias 19, Works, vol. II/2, p. 30.

[14] Ibid., pp. 25, 26.

[15] Augustine, Sermon 71, 32, Works, vol. III/3, p. 266. Also Expositions of the Psalms, Psalm 47, 8, 13, 14, Works, vol. III/16, pp. 343, 347, 348. Augustine elsewhere identifies religio with piety [pietas], devotion [deuotio], and true testimony [uerum testimonium]. Sermon 335a, 1, Works, vol. III/9, p. 211.

[16] Marsilio Ficino, Opera, 2 tom. (Basel, 1574), I, 6. For brief discussions of Ficino on religion, see Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion [1962] (London:

SPCK, 1978), pp. 32– 34; Peter Harrison, “Religion” and the Religions in the English Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), pp. 12– 13. Similar sentiments had been expressed previously. Justin Martyr thus wrote that those who lived before Christ according to “reason” or “the word” (meta logou) were Christians. I Apology 46. Cf. Hugh of Saint Victor, who declared that in all times, from the beginning to the end of the world, there could be found individuals expressing faith in Christ. “Credimus enim nullum tempus esse ab initio mundi usque ad finem saeculi, in quo non inveniantur fideles Christi.” De arca noe mystica, cap. 3, PL 176, col. 0685B; cf. “Unde patet quod ab initio et si non nomine, re tamen Christiani fuerunt.” De sacramente christiane fidei VIII, 11;PL 176, col. 0312D.

[17] Ulrich Zwingli, The Latin Works of Huldreich Zwingli, ed. Clarence N. Heller, 3 vols. (Philadelphia: Heidelberg Press, 1929), vol. 3, p. 56. See Smith, Meaning and End of Religion, pp. 35– 37.

[18] John Calvin, The Institution of Christian Religion (London, 1561).

[19] Calvin, Institutes (1536), trans. Henry Beveridge, 2 vols, Prefatory Address (London: James Clarke, 1962), vol.1, p.3.

[20] Smith, Meaning and End of Religion, p. 51. See also Harrison, “Religion” and the Religions; Michel Despland, La religion en occident: évolution des idées et du vécu. (Montreal: Fides, 1979); Nicholas Lash, The Beginning and End of “Religion” (Cambridge: Cambridge University Press, 1996); Russell McCutcheon, “The Category ‘Religion’ in Recent Publications: A Critical Survey,” Numen 42 (1995): 285– 30; Ernst Feil, Religio: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation (Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 1986); Guy Stroumsa, A New Science: The Discovery of Religion in the Age of Reason (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010).

[21] Aquinas, ST 1a2ae, 49, 1; 1a2ae, 50, 3; 1a2ae, 52, 2; 1a2ae, 53, 1. Cf. On the Division and Methods of the Sciences, Questions V– VI of the Commentary on Boethius’ De Trinitate Q. 5, art. 1.1. Thomas’s teacher, Albertus Magnus, had similarly pointed out that “sciences are a characteristic [habitus] of the intellect.” Albert the Great, Quaestiones super de animalibus Bk. 1, Q. 1 (FC Medieval Continuation, vol. 9, p. 14). Both follow Aristotle: “Science [ἐπιστήμη] is a capacity to demonstrate.” Nicomachean Ethics 1139b31– 35. For Aquinas on scientia, see also Eleonore Stump, “Aquinas on the Foundations of Knowledge,” in Aristotle and His Medieval Interpreters, ed. Richard Bosley and Martin Tweedale, Canadian Journal of Philosophy, suppl., 17 (1991): 125– 58; Scott MacDonald, “Theory of Knowledge,” in The Cambridge Companion to Aquinas, ed. Norman Kretzmann and Eleonore Stump (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp. 188 f., n. 13, and passim; Aristotle, Categories VIII. See also Lewis and Short, A Latin Dictionary, s.v. “scientia”: “a knowing or being skilled in any thing, knowledge, science, skill, expertness” (p. 1642).

[22] This is Aristotle’s position. Nicomachean Ethics 1103a14–25; Eudemian Ethics 1220a; Magna Moralia 1184b–1185a.

[23] Aristotle, Metaphysics 994a; Nicomachean Ethics 1094a. Cf. Aquinas, SCG III/1, 16.

[24] Aristotle, Metaphysics 980a 22.

[25] Aquinas, ST 1a2ae, 55, 1; 56, 3; 57, 1. Cf. Aristotle, Nicomachean Ethics 1139b 14– 18. In his commentary on Aristotle’s Posterior Analytics, Aquinas notes that there are five dispositions that relate to what is true: art, scientia, wisdom, prudence, and understanding. (“Ad cuius evidentiam sciendum est quod Aristoteles in VI Ethic. ponit quinque quae se habent semper ad verum, scilicet artem, scientiam, sapientiam, prudentia et intellectum.”) Super Post. An. I, lectio 44, n. 11. Prudence and art related to the practical intellect; science, understanding, and wisdom to the speculative intellect.

[26] Aquinas, ST 1a2ae, 57, 2. More specifically, scientia was understood to be “cognition acquired through demonstration.” Super Post. An., II, lectio 1.

[27] Aquinas, ST 1a2ae, 52, 2. Cf. 1a2ae, 54, 4; Aristotle, Metaphysics 994a 30.

[28] John Securis, Detection and querimonie of the daily enormities and abuses comitted in physick (London, 1566), quoted in Deborah Harkness, The Jewell House (New Haven: Yale University Press, 2007), p. xv.

[29] “Scientia . . . Knowledge, learning, skill, cunning, properly the act of him that knoweth, secondly the state of the thing known, . . . thirdly an habit of knowledge got by demonstration, Arist 7. Ethic. 3. fourthly any habit of the understanding.” Thomas Holyoake, A Large Dictionary in Three Parts (London, 1676), s.v. “scientia” (unpaginated). Cf. Franco Burgersdijck, Monitio Logica (London, 1697), p. 99. Charles Lohr writes that “the habit of science was thought of as being acquired by an act of demonstration and increasing as more and more conclusions were drawn from principles.” “Metaphysics,” Cambridge History of Renaissance Philosophy, ed. Charles B. Schmitt and Quentin Skinner (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 632. See also Heikki Mikkeli, An Aristotelian Response to Renaissance Humanism: Jacopo Zabarella on the Nature of Arts and Sciences (Helsinki: SHS, 1992), pp. 27– 29.

[30] René Descartes, “Letter to Hogelande,” 8 February 1640, in CSMK, p. 144, AT vol. 3, p. 722.

[31] The seven gifts are mentioned in Isaiah 11:2 (Septuagint): wisdom, understanding, counsel, strength, knowledge, godliness, and fear. The fruits of the spirit are listed in Galations 5:22– 23: love, joy, peace, patience, gentleness, goodness, faith. Aquinas, ST 1a2ae, 68, 1; 70, 1; 2a2ae, 45, 4. On the significance of these categories for Aquinas,  see Andrew Pinsent, The Second Person Perspective in Aquinas’s Ethics (London: Routledge, 2012).

[32] Eleonore Stump, Aquinas (London: Routledge, 2003), pp. 360, 352. For the influence of these ideas in the early modern period, see John Cottingham, “Descartes as Sage: Spiritual askesis in Cartesian Philosophy,” and Peter Harrison, “The Natural Philosopher and the Virtues,” both in The Philosopher in Early Modern Europe: The Nature of a Contested Identity, ed. Conal Condren, Stephen Gaukroger, and Ian Hunter (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), pp. 182– 201, 202– 28.

[33] As noted above (n. 7), in the Middle Ages, there was a specific sense of plural “religions,” understood as referring to monastic orders or religious houses.

[34] Aristotle, Posterior Analytics 78a22– 79a33. On the meanings of scientia in the Middle Ages, see Steven Livesey, “Scientia,” in Medieval Science, Technology, and Medicine: An Encyclopedia, ed. Thomas Glick, Steven J. Livesey, and Faith Wallis (New York: Routledge, 2005), pp. 455– 58; Michael H. Shank, “Natural Knowledge in the Latin Middle Ages,” in Wrestling with Nature, ed. Peter Harrison, Ronald Numbers, and Michael Shank (Chicago: University of Chicago Press, 2011), pp. 83– 115.

[35] These were divided into the verbal sciences (scientiae sermocinales) and real sciences (scientiae reales), with the trivium (grammar, logic, rhetoric) comprising the verbal, and the quadrivium (arithmetic, astronomy, music, geometry) the real. Shank, “Natural Knowledge,” pp. 90 f.

[36] Aquinas, Division and Methods of the Sciences Q. 5, art. 1. Aquinas observes that there are two possible threefold divisions of the sciences— one in terms of the three intellectual virtues, and another in terms of the nature of the discrete objects of the sciences. The respective objects of the three speculative sciences will be further discussed in ch. 2. Cf. Aquinas, ST 1a, 1, 1.

[37] Kilwardby, De ortu scientiarum 194– 95, cited in Oga Weijers, “L’appellation des disciplines dans les classifications des sciences aux XII e et XIII e siècles,” Archivum Latinitatis Mediae Aevi 46/47 (1988): 42– 43.

[38] See, e.g., Ulpian Fulwell, The First Parte, of the eighth liberall science: entituled, Ars adulandi (London, 1597). For a typical list of the sciences in seventeenth-century England, see D. Abercrombie, Academia Scientiarum; or, The Academy of the Sciences, being a Short and Easy Introduction to the Knowledge of Liberal Arts and Sciences (London, 1687).

[39] The expertise of a science tutor was thus described in these terms: “not for cutting up cats, but what science meant then, Ethics, Butler and such like.” OED online, s.v. “science,” †c. http://www.oed.com/view/Entry/172672?redirectedFrom=science #eid, accessed 12 July 2012.

[40] Encyclopaedia Britannica (Edinburgh, 1771), 3 vols., s.v. “Science” (III, 570a). Cf. Chambers, Cyclopaedia, I, vii. On early modern conceptions, see Tom Sorell, G. A. J. Rogers, and Jill Kraye, eds., “Scientia” in Early Modern Philosophy (Dordrecht: Springer, 2010).

[41] Aquinas did address the question of the relation between scientia and fides, concluding that since science is concerned with self- evident principles, and faith with unseen ones, “faith and science are not about the same things.” ST 2a2ae, 1, 5.

[42] Practitioners of Begriffsgeschichte (the history of concepts) thus seek to distinguish between “onomasiology,” in which different words refer to similar concepts, and“semasiology” in which one word might refer to a number of different concepts. Mark Bevir, “Begriffsgeschichte,” History and Theory 39 (2000): 273– 84.

[43] Something very much like this was the first article of the first question of the Summa theologiae, viz., “Whether, besides philosophy, any further doctrine is required.” ST 1a, 1, 1. The question was also raised by the 1277 condemnation of 219 philosophical and theological theses. For the text of the condemnation, see David Piché, ed., La condemnation parisienne de 1277. Texte latin, traduction, introduction et commentaire (Paris: Vrin, 1999). Among many commentaries, see, e.g., Jan A. Aertsen, Kent Emery Jr., and Andreas Speer, eds., Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Berlin: de Gruyter, 2001); Edward Grant, “The Condemnation of 1277, God’s Absolute Power, and Physical Thought in the Late Middle Ages,” Viator 10 (1979): 211– 44; John F. Wippel, “The Condemnations of 1270 and 1277 at Paris,” Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977): 169– 201.

[44] Plato, Republic 379a. Aristotle, Metaphysics 1025b. Werner Jaeger claims that Plato coined the term “theology,” although it is possible that it was already in use at the time. The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford: Clarendon, 1948), p. 4. Cf. Gregory Vlastos, “Theology and Philosophy in Early Greek Thought,” The Presocratics, ed. Daniel W. Graham (Princeton: Princeton University Press, 1993), p. 8, n. 22.

[45] “There are two kinds of theology, or divine science . . . the kind of theology pursued by the philosophers . . . [and] the theology taught in the Sacred Scripture.” Aquinas, Division and Methods of the Sciences Q. 5, art. 4, 8 (Maurer ed., p. 52). In ST 1a, 1, 1 Aquinas makes it clear that the subject matter of the Summa theologiae is “sacred doctrine,” which is his preferred term. For “theology” used as a derogatory term by Christians, see Stephen Brown, “Key Terms in Medieval Theological Vocabulary,” in Méthodes et instruments du travail intellectuel au moyen âge, ed. Olga Weijers (Turnhout: Brepols, 1990), 82– 97.

[46] Aquinas, ST 1a, 1, 3. On the idea of theology as a habit, see John I. Jenkins, Knowledge and Faith in Aquinas (Cambridge, 1997), p. 5; Aidan Nichols, The Shape of Catholic Theology: An Introduction to Its Sources (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991), p. 13, n. 1; Gerald van Ackeran, Sacra Doctrina (Rome: Catholic Book Agency, 1952), pp. 51 f.

[47] Bonaventure, Commentaria in Quatuor Libros Sententiarum, Opera Omnia S. Bonaventurae (Quaracchi: Ad Claras Aquas, 1882– 1902), I:13.

[48] John Duns Scotus, Ordinatio prol. 5.1– 2, nn. 314, 332, in Opera Omnia, ed. C. Balíc et al. (Vatican City: Typis Polyglottis Vaticanis, 1950–), 1:207–8, 217, quoted in Richard Cross, Duns Scotus (Oxford, 1999), p. 9. Cf. Roger Bacon, “all speculative philosophy has moral philosophy for its end and aim. . . . For this reason speculative philosophy is able to prepare the principles of moral philosophy. . . . . With Christian students of philosophy moral science apart from other science and perfected is theology.” Opus Majus, ch. xix. (trans. Robert Belle Burke, vol. 1, p. 72).

[49] For general discussions of the category “natural philosophy,” see Ann Blair, “Natural Philosophy,” in The Cambridge History of Science, vol. 3, Early Modern Science, ed. Katherine Park and Lorraine Daston (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), pp. 365– 406; Andrew Cunningham, “How the Principia Got Its Name; or, Taking Natural Philosophy Seriously,” History of Science 28 (1991): 377– 92, and “Getting the Game Right: Some Plain Words on the Identity and Invention of Science,” Studies in History and Philosophy of Science 19 (1998): 365– 89; Peter Dear, “What Is the History of Science the History Of? Early Modern Roots of the Ideology of Modern Science,” Isis 96 (2005): 390– 406; John Heilbron, “Natural Philosophy,” in Harrison, Numbers, and Shank, eds., Wrestling with Nature, pp. 173– 99; C. Lüthy, “What to Do with Seventeenth-Century Natural Philosophy? A Taxonomic Problem,” Perspectives on Science 8 (2000): 164– 95. Simon Schaffer, “Scientific Discoveries and the End of Natural Philosophy,” Social Studies of Science 16 (1986): 387– 420.

[50] Ernest Renan, “What Is a Nation?,” trans. Martin Thom, in Nation and Narration, ed. Homi K. Bhabha (London: Routledge, 1990), p. 11.

[51] Karl Deutsch, Nationalism and Its Alternatives (New York: Knopf, 1969), p. 19.

 

Το παραπάνω κείμενο αποτελεί απόσπασμα του πρώτου κεφαλαίου του βιβλίου του Peter Harrison Οι Επικράτειες της Επιστήμης και της Θρησκείας (The Territories of Science and Religion, Chicago University Press, 2015, βραβείο Aldersgate 2016), μεταφρασμένο από τον Μιλτιάδη Παπαδημητρόπουλο. Ο καθηγητής Peter Harrison είναι διευθυντής του Ινστιτούτου Ανωτέρων Σπουδών στις Ανθρωπιστικές Επιστήμες (Institute for Advanced Studies of the Humanities) του Πανεπιστημίου του Queensland στην Αυστραλία και μέχρι πρότινος καθηγητής της έδρας Επιστήμης και Θρησκείας στο Πανεπιστήμιο της Οξφόρδης, όπου διατελούσε διευθυντής του Ian Ramsey Centre for Science and Religion. Στο παρελθόν έχει εργαστεί ερευνητικά στα Πανεπιστήμια του Yale και Princeton, είναι ιδρυτικό μέλος της Διεθνούς Εταιρείας για την Επιστήμη και τη Θρησκεία και Εταίρος της Αυστραλιανής Ακαδημίας Ανθρωπιστικών Επιστημών. Οι σημειώσεις τέλους του κειμένου έχουν διατηρηθεί στα αγγλικά του πρωτοτύπου. Το πρώτο μέρος βρίσκεται εδώ.

 

Ο ζωγραφικός πίνακας που πλαισιώνει τη σελίδα (“Ο Αδάμ ονομάζει τα ζώα”, 2015) είναι έργο της, ουκρανής, Lyuba Yatskiv.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here