Γιατί οι τίτλοι τέλους για την ψυχιατρική, πρόσωπο, υποστροφή ή ανάδυση;

0
163

Ο ελληνικός πολιτισμός μας μυεί να θεωρούμε ή να αναζητούμε τα όντα και τον κόσμο πέρα από τον χρησιμοθηρισμό και τον ωφελισμό. Να θεωρούμε δηλαδή τα όντα ως όντα και ως “φορείς” αλήθειας, την οποία καλείται ασκητικοερωτικά να αποκωδικοποιήσει ο άνθρωπος. Αυτός είναι και ο βαθύτερος πυρήνας και η κινητήριος δύναμη της ελληνικής επιστήμης. Άλλοι πολιτισμοί, αρχαιότεροι ή σύγχρονοι του αρχαιοελληνικού, μυούσαν τον άνθρωπο στη μεταφυσική φυγή από τον κόσμο προς την ιδεατή περιοχή της “ψυχικής γαλήνης”. Δηλαδή μυούσαν τον άνθρωπο στη μεταφυσική αδιαφορία ως προς τον ορατό και αισθητό κόσμο.

Όμοια ο σύγχρονος τεχνοκρατούμενος πολιτισμός μυεί τον άνθρωπο στην υπαρξιακή λήθη του κόσμου και των όντων χάριν ενός ενδοκοσμικού χρησιμοθηρισμού και ενός ωφελιμιστικού, υποκειμενικού παραδείσου, όπου ο άνθρωπος αναζητά μια βιολογική ή ψυχική πάλι ευτυχία. Δηλαδή ο σύγχρονος πολιτισμός όλο και περισσότερο εγκλωβίζεται στην κατανάλωση, τη βιολογική επιβίωση και την τεχνική παραγωγή χάριν του απρόσωπου κέρδους.

Σύγχρονη Φυσική και Μαθηματικά

Ο όρος γραμμική θεωρία υποδηλώνει την ιδιότητα εκείνη σύμφωνα με την οποία το όλον είναι άθροισμα των επί μέρους στοιχείων του. Αντίθετα ο όρος μη γραμμικότης υποδηλώνει την ιδιότητα εκείνη του φυσικού γίγνεσθαι όπου οι ιδιότητες του όλου είναι καινοφανείς, μη αναγόμενες προσθετικά στις ιδιότητες των επί μέρους συστατικών. Από την άποψη αυτή η γραμμικότητα ισοδυναμεί με αναγωγικότητα, ενώ η μη γραμμικότητα με ολιστικές (μη αναγώγιμες) λειτουργίες.

Ο Αϊνστάιν έδειξε ότι τόσο η πεδιακή πραγματικότητα όσο και η σωματιδιακή έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό που είναι η ενέργεια. Ήτοι τα μεν πεδία δεν είναι άλλο από μια συνεχή κατανομή ενέργειας στον χώρο, ενώ τα στοιχειώδη υλικά σωματίδια είναι τοπικές και διακριτές συμπυκνώσεις ενέργειας. Αυτά απορρέουν από την περίφημη εξίσωση του Αϊνστάιν E = mc2 σύμφωνα με την οποία η ενέργεια (Ε) και μάζα (m) είναι εκδηλώσεις της ίδιας φυσικής πραγματικότητας, ή αλλιώς η μάζα ταυτίζεται με την ενέργεια ως ένα φυσικό της μέτρο. Με τον όρο δε ενέργεια εννοούμε κάποιο είδος κοσμικής κινήσεως που εμπεριέχεται στα πεδία και τα σωματίδια.

Στην κβαντική φυσική η δράση εξωτερικών δυνάμεων καταργείται χάριν μιας, θα λέγαμε, «πληροφορικής» διαδικασίας, σύμφωνα με την οποίαν ένα φυσικό σώμα «οσμίζεται» κατά κάποιο τρόπο τα γεωμετρικά χαρακτηριστικά του χώρου και του χρόνου, ή καλύτερα του «χωροχρόνου» και βάσει αυτών καθορίζει την εν χώρω κίνησή του.

Με άλλα λόγια ο χωροχρόνος και το βαρυτικό πεδίο είναι μια και η αυτή φυσική πραγματικότητα. Η περίφημη δε προσπάθεια του Αϊνστάιν για ενοποίηση των πεδίων που κράτησε μέχρι και το τέλος της ζωής του, δεν ήταν άλλο από την υπόθεση ότι και το ηλεκτρομαγνητικό πεδίο πρέπει να ταυτίζεται με τη σειρά του με κάποια επίσης μαθηματική (γεωμετρική) ιδιότητα του χωροχρόνου. Δεδομένου δε ότι τα υλικά σώματα συνίστανται από τοπικά συμπυκνωμένη ενέργεια, ενώ το πεδίο, που τώρα έχει ταυτισθεί με τον χωροχρόνο, είναι ένα συνεχές άπλωμα ενέργειας, φθάνουμε στην άποψη ότι τόσο ο χώρος και ο χρόνος όσο και τα σώματα μέσα στον χώρο δεν είναι άλλο από εκδηλώσεις της κοσμικής ενέργειας η οποία εκδηλώνεται ως μια πολλαπλότητα συμβαινόντων ή φυσικών συμβάντων. Έτσι ο χώρος και ο χρόνος μαζί με τα υλικά σώματα, δηλαδή ο χώρος, ο χρόνος και η ύλη, είναι “πράγματα” ή αλλιώς πεπραγμένα και συμβαίνοντα.

Τα επί μέρους στοιχεία (υποσυστήματα) (α1), (α2), (α3) … (αν), του αρχικού φυσικού συστήματος (ενιαίου όντος) διατηρούν μεταξύ τους πάντα μια εσωτερική σχέση μέσω των λεγομένων ατοπικών αλληλεπιδράσεων που τα συγκροτούν σε ενότητα, έστω και αν τα υποσυστήματα αυτά χωρικά βρίσκονται απομακρυσμένα. Οι ατοπικές δε αλληλεπιδράσεις που εισάγει η κβαντική θεωρία, λειτουργούν ως κάποιος πληροφοριακός μηχανισμός, ο οποίος καθιστά το σύνολο των μερών ενός φυσικού συστήματος ένα μη αναγώγιμο όλο και μια μη αναγώγιμη ενότητα. Έτσι οποιαδήποτε μεταβολή που θα υποστεί κάποιο από τα μέρη   (α1), (α2), (α3) … (αν), τότε αυτή αντανακλά και επηρεάζει ή καταγράφεται και στα υπόλοιπα, όχι μόνο μέσω μεταφοράς ενέργειας που γίνεται με πεπερασμένη ταχύτητα αλλά όσο και με ακαριαίες ατοπικές πληροφοριακές διαδικασίες. Οι ατοπικές αλληλεπιδράσεις, ως πληροφοριακή διασύνδεση των μερών μιας φυσικής οντότητας που εισάγει η κβαντική φυσική, αποτελεί μια από τις μεγαλύτερες προκλήσεις της σύγχρονης φυσικής θεωρίας, αφού αυτές οι αλληλεπιδράσεις, όπως δηλώνει και το όνομα τους (α-τοπικές), αντιστοιχούν σε υπο-χωρική ή μετα-χωρική μεταφορά πληροφοριών μέσα στο φυσικό σύμπαν.

Η κρίσιμη όμως στιγμή για την κβαντική θεωρία εντοπίζεται στην ανακάλυψη του κβαντικού κενού, που έγινε γνωστό ύστερα από την πρώτη ολοκλήρωση της κβαντικής θεωρίας, σε αυτό που είναι γνωστό ως κβαντική θεωρία πεδίου. Επιχειρώντας, και μάλιστα διακινδυνεύοντας μια τολμηρή ερμηνεία του όρου κβαντικό κενό που εισάγουν οι κβαντικές θεωρίες πεδίου, λέμε πως αυτό ταυτίζεται με το απόλυτο μηδέν ή το απόλυτο τίποτε από το οποίο διαρκώς αναδύονται τα όντα. Κάθε μικροσωματίδιο αναδύεται ελεύθερα και απρόβλεπτα από το μηδέν ή το “απόλυτο τίποτε” ως μια διέγερση του κβαντικού κενού και χαρακτηρίζεται από μια μορφή κίνησης με ορισμένη αρμονική συχνότητα (ν) και ορισμένη ενέργεια (Ε) ώστε να ισχύει Ε=hn (h=σταθερά του Planck) σύμφωνα με την περίφημη σχέση του Planck.

Eδω κυριολεκτικά η κίνηση προηγείται από το είναι αλλά και από τον χώρο, διότι σύμφωνα με την κβαντική θεωρία των υπερχορδών ο χώρος είναι μακροσκοπική εκδήλωση και περιγραφή αυτής της κοσμοποιού κινήσεως που συνιστά τα πράγματα εκ του μηδενός.Δεν έχουμε λοιπόν κίνηση εν χώρω αλλά κίνηση από το μη όν (κβαντικό κενό) προς το όν, η οποία συνιστά τόσο των χώρο όσο και τα πράγματα. Όπως θα δούμε ακολούθως, η εφαρμογή της κβαντικής θεωρίας σε κοσμολογικό επίπεδο (κβαντική κοσμολογία) οδηγεί στην επαναστατική για τη δυτική επιστήμη άποψη, ότι όλο το σύμπαν είναι δυνατό να προέλθει από το απόλυτο μηδέν ή το απόλυτο τίποτε.

Το πέρασμα και η διάβαση από το μη όν (κβαντικό κενό) προς το όν είναι μια κατ΄ εξοχήν ασύμμετρη λειτουργία που προσδίδει οντολογικό περιεχόμενο στη διάκριση του παρελθόντος από το μέλλον. Η οντολογική αυτή διάκριση μεταξύ του παρελθόντος και μέλλοντος στη φυσική θεωρία έχει ονομασθεί βέλος του χρόνου και αποτελεί τη μεγαλύτερη ίσως πρόκληση της ορθολογικής περιγραφής του φυσικού κόσμου, διότι ενώ όλοι οι γνωστοί μέχρι τώρα θεμελιώδεις φυσικοί νόμοι επιτρέπουν και την αντίστροφη εξέλιξη των φυσικών φαινομένων, από το μέλλον δηλαδή προς το παρελθόν, όμως η φύση πεισματικά επιλέγει μια μονόδρομη εξέλιξη και πορεία από το παρελθόν προς το μέλλον. Έτσι ενώ π.χ. είναι επιτρεπτό από τους φυσικούς νόμους η θερμότητα να ρέει από ψυχρά προς θερμά σώματα, στην πράξη συμβαίνει μόνο το αντίστροφο, ή ενώ είναι επιτρεπτό να έχουμε και προηγμένη ακτινοβολία (προηγμένα δυναμικά) που συγκλίνει από το άπειρο προς τις πηγές ακτινοβολίας, όμως η φύση επιλέγει πεισματικά μόνο καθυστερούμενα δυναμικά ακτινοβολίας που κινούνται από τις πηγές προς το άπειρο. Επίσης ενώ σε ένα κλειστό σύστημα επιτρέπεται η ελάττωση της εντροπίας, όμως η φύση επιλέγει μόνο την αύξηση της εντροπίας με τον χρόνο. Αυτή η ασύμμετρη ως προς τη ροή του χρόνου εξέλιξη του φυσικού κόσμου στην κβαντική θεωρία εκδηλώνεται ως πιθανοκρατία. Λέμε ότι η κβαντική θεωρία εξοβελίζει τον ντετερμινισμό ή τον στεγανό προκαθορισμό του μέλλοντος από το παρελθόν, αφού στην κβαντομηχανική η φυσική θεωρία μπορεί να προσδιορίζει μόνο την πιθανότητα να συμβεί κάτι στο μέλλον. Το ότι δε σύμφωνα με την κβαντοθεωρία τα μικροσωματίδια, ως οι ελάχιστες μορφές κοσμικής κινήσεως, μεταβαίνουν από την κατάσταση του δυνάμει ή του απόλυτου τίποτε (κβαντικό κενό) στο είναι, αυτό προσδίδει τελείως οντολογικό περιεχόμενο στην πιθανοκρατία που εισάγει η κβαντοθεωρία.

Ο όρος οντολογική πιθανοκρατία δηλώνει την οντολογική καινοφάνεια που διαρκώς εισάγει μέσα στο φυσικό σύμπαν το μέλλον και η ροή του χρόνου, ή αλλιώς το κοσμικό γίγνεσθαι. Το “σήμερα” ή το “αύριο” διαφέρει οντολογικά και όχι απλώς υποκειμενικά από το “χθες”. O κόσμος διαρκώς με τρόπο απρόβλεπτο και φυσικά αναίτιο εμπλουτίζεται υπαρκτικά και οντολογικά, ώστε σε κάθε στιγμή ποτέ να μην είναι ίδιος με το παρελθόν του. Το εκπληκτικό δε είναι ότι στον υποπυρηνικό κόσμο η κβαντοθεωρία αποκαλύπτει μια διαρκή δημιουργία και καταστροφή στοιχειωδών μορφών ύπαρξης. Μάλιστα η διαδικασία αυτή δεν αποτελεί μετασχηματισμό μιας άφθαρτης ουσίας που διατηρεί την ταυτότητά της ενόσω περνά από μια μορφή σε μια άλλη. Αντίθετα, έχουμε εμφάνιση στο όν μιας μορφής υπάρξεως (στοιχειώδες σωμάτιο) από το απόλυτο κβαντικό κενό ή καταστροφή της. Έτσι κυριολεκτικά στον μικρόκοσμο η ύπαρξη ταυτίζεται με τη μορφή και την υπόσταση ως το συγκεκριμένο όν. Δηλαδή η ύπαρξη δεν αντιστοιχεί σε ένα άμορφο, άφθαρτο θεμελιώδες είναι ή μια θεμελιώδη ουσία, αλλά σε ενυπόστατες και συγκεκριμένες μορφές υπάρξεως οι οποίες μπορούν να δημιουργούνται από το μηδέν (κβαντικό κενό) ή να πίπτουν στο μηδέν. Από την άποψη αυτή η κβαντοθεωρία, με τον δικό της τρόπο, επανανακαλύπτει δυό βασικές αρχές της ελληνικής φιλοσοφίας: α) ότι ουσία, φύσις και μορφή ταυτόν εστί και β) ανυπόστατος μεν φύσις τουτέστιν ουσία ουκ αν είη ποτέ, δηλαδή δεν υπάρχει ανυπόστατος ουσία. Μάλιστα η υπόσταση ταυτίζεται με το άτομο. Η μετεξέλιξη δε της αρχαιοελληνικής (προχριστιανικής) φιλοσοφίας στη φιλοσοφία της βυζαντινής περιόδου εισάγει την επαναστατική ταύτιση του ατόμου και της υποστάσεως με το πρόσωπο. Αυτό σημαίνει ότι το είναι ενός όντος είναι πάντα αναφορικό προς τα άλλα όντα. Η κβαντοθεωρία επαληθεύει την άποψη αυτή, αφού η γνώση ενός τμήματος του φυσικού κόσμου είναι πάντα σε αναφορά με τον υπόλοιπο κόσμο.

Το νέο αυτό φαινόμενο κατανοείται κυρίως ως μια πληροφορική διαδικασία που συντονίζει μακρινά τμήματα ενός φυσικού συστήματος σε μια εναρμονισμένη και συνεπή κίνηση που δεν μπορεί να κατανοηθεί ως διαδικασία δράσεως φυσικών δυνάμεων. Κατά άλλον τρόπο η δύναμη υποκαθίσταται από τις συσχετίσεις που μπορούν να αναπτύσσουν τα δισεκατομμύρια μικροσυστήματα και μάλιστα όταν αυτά βρίσκονται απομακρυσμένα χωρικά μεταξύ τους ώστε να μην μπορούν να αλληλεπιδράσουν μέσω τοπικών δυναμικών διεργασιών. Ήδη θυμόμαστε ότι η θεωρία της σχετικότητας του Einstein καταργεί την έννοια της δυνάμεως ως εξωτερικής δράσεως που αναγκάζει τα σώματα να ακολουθούν ορισμένη τροχιά, και αντικαθίσταται από κάποια μορφή “πληροφοριακής λειτουργίας” που επιτρέπει σε ένα σώμα να επιλέξει την τροχιά του αναλόγως με τη μορφή του χωροχρόνου (δηλαδή τα σώματα ακολουθούν χωροχρονικές γεωδαισιακές που είναι οι τροχιές ελαχίστου χωροχρονικού μήκους).

Στη θεωρία της αναδύσεως τα χαρακτηριστικά αυτά του φυσικού κόσμου ενισχύονται ακόμη περισσότερο και περιγράφονται με ένα νέο μέγεθος, τις παραμέτρους τάξεως (order parameters). Oι παράμετροι τάξεως εισάγουν τη δυνατότητα μιας νέας ατοπικής διασυνδέσεως που δρα σε μακροσκοπικό επίπεδο πολλών κατανεμημένων φυσικών μικροσυστημάτων, και μάλιστα με έναν αιρετικό τρόπο για τα δεδομένα της αναγωγικής μηχανιστικής θεωρίας.Διότι οι παράμετροι τάξεως αντανακλούν μια νέα μορφή αιτιότητας, την καθοδική αιτιότητα (downward causation), σύμφωνα με την οποία η κατάσταση και η λειτουργία ενός πολύπλοκου συστήματος ή οργανισμού μπορεί να ρυθμίζει εκ των άνω προς τα κάτω τις επί μέρους λειτουργίες των υποσυστημάτων που αυτό περιέχει.

Ο οντολογικά πιθανοκρατικός εμπλουτισμός με απρόβλεπτο τρόπο ενός φυσικού συστήματος, που εισηγούνται τόσο η κβαντομηχανική όσο και η μη γραμμική θερμοδυναμική, μας οδηγεί στην περιοχή της πληροφορίας. Διότι πληροφορία έχουμε μόνο όταν το μέλλον είναι απρόβλεπτο. Εάν π.χ. γνωρίζουμε από πριν αυτό που πρόκειται να μας πει ο συνομιλητής μας, τότε ο λόγος του δεν ενέχει κανένα ποσοστό πληροφορίας. Επομένως όσο πιο απίθανο είναι ένα γεγονός, και άρα λιγότερο προβλεπτό, τόσο μεγαλύτερο ποσοστό πληροφορίας αυτό μας  προσκομίζει.

Ένα βασικό στοιχείο των μη γραμμικών φυσικών συστημάτων είναι η δυναμική των παράξενων ελκυστών, η οποία σχετίζεται με την εμφάνιση και λειτουργία των παραμέτρων τάξεως όπως αναφέραμε προηγουμένως. Οι παράξενοι ελκυστές επιτρέπουν για πρώτη φορά μια μαθηματική μοντελοποίηση και κατανόηση, ως κάποιο βαθμό, των συστημάτων εκείνων που πέρα από τον μετασχηματισμό και την κατανάλωση ενέργειας μπορούν να επεξεργάζονται σύμβολα.

Μολονότι στην περιοχή αυτή είμαστε ακόμη σε πολύ πρωταρχικά επίπεδα γνώσης και κατανόησης, φαίνεται ότι η δυναμική των παράξενων ελκυστών μπορεί να δώσει μια πρώτη εξήγηση και περιγραφή τόσο των συντακτικών (syntactical) και σημαντικών (semantic) λειτουργιών ενός γλωσσικού –γνωστικού συστήματος, όσο και για τη σχέση τους με το πραγματιστικό επίπεδο που μπορεί να είναι το νευρωνικό ή το φυσικοχημικό επίπεδο. Η δυναμική ρων παράξενων ελκυστών αντιστοιχεί στη δυνατότητα των φυσικών συστημάτων να εμφανίζουν μια απρόβλεπτη καινοφάνεια μελλοντικών καταστάσεων, ενώ συγχρόνως η δυναμική τους μπορεί να διέπεται από απλούς κανόνες που αναφέρονται στις παραμέτρους τάξεως,

Όροι και λειτουργίες όπως ανάδυση, αυτοοργάνωση, αυτορρύθμιση και αυτοποίηση, επικοινωνία με το περιβάλλον, ενίσχυση διακυμάνσεων και μορφογένεση, οντογένεση, συμβίωση, συνεξέλιξη, χωρικές και χρονικές διασυνδέσεις και συσχετίσεις, που εισήχθηκαν προκειμένου να περιγράψουμε τη βιολογική εξέλιξη και τα βιολογικά συστήματα, φαίνεται τώρα όλο και περισσότερο ότι αντικατοπτρίζουν μη αναγωγικές αλήθειες και λειτουργίες με δικό τους και ανυπότακτο σε οιονδήποτε αναγωγισμό οντολογικό περιεχόμενο όσον αφορά την ευρύτερη κοσμική εξέλιξη, η οποία αποτελεί ένα διαρκώς και ασυμμέτρως διευρυνόμενο όλο. Μακροεξελίξεις ή μακροδιαδικασίες συντονίζονται με μικροεξελίξεις και μικροδιαδικασίες προκειμένου το σύμπαν από μια αρχική υπερσυμμετρική και ομοιογενή κατάσταση να οδηγηθεί στη σημερινή του εντυπωσιακά ασυμμετρική και οργανωμένη κατάσταση.

Συνοψίζοντας λοιπόν την προσπάθεια μιας συνεπούς ερμηνείας του κοσμικού γίγνεσθαι στα όρια της σύγχρονης επιστήμης, και μάλιστα του μη αναγωγικού προτύπου της κβαντοθεωρίας, θα πούμε ότι το φυσικό σύμπαν αποτελεί ένα άκρως ιστορικό και ολιστικό γεγονός οντολογικά εμπλουτιζόμενης κινήσεως και μεταβάσεως από το μη ον προς το ον, που αρχίζει να συντελείται εδώ και 15-20 δισεκατομμύρια χρόνια. Η ιστορικότητα της κοσμικής αυτής κινήσεως έγκειται στον διαρκή οντολογικό της εμπλουτισμό με νέες ασύμμετρες «φύσεις», δηλαδή νέες μορφές κινήσεως και υπάρξεως που δεν ανάγονται στις προηγούμενες αλλά έχουν ίδιον (δικό τους) οντολογικό περιεχόμενο.

Έτσι η κορύφωση της ασυμμετρικής αναπτύξεως και του ασυμμετρικού οντολογικού εμπλουτισμού του σύμπαντος οδηγεί στη δημιουργία μιας οντολογικής και μη αναγώγιμης κοσμικής ιεραρχίας, όπως είναι οι επί μέρους «υποστάσεις» δηλαδή οι επί μέρους κοσμικές μορφές κινήσεως. Ο ασύμμετρος δε χαρακτήρας των επί μέρους όντων υποδηλώνει ότι η μορφή κινήσεως που τα συνιστά έχει τη δική της ταυτότητα που την καθιστά μοναδική και ανεπανάληπτη, μολονότι κάθε ατομική κίνηση κοινωνεί με όλες τις υπόλοιπες ατομικές κινήσεις. Έτσι όλος ο φυσικός κόσμος αποτελεί ενιαία κίνηση, δηλαδή είναι μία κίνηση, ενώ συγχρόνως διακρίνεται χωρίς να διαιρείται σε επί μέρους ατομικές και αλληλοπλεκόμενες κινήσεις που διατηρούν την ατομικότητα τους και την ασυμμετρία τους.

Τα λίγα αυτά παραδείγματα φανερώνουν το περιεχόμενο μιας επαναστατικής αρχής, η οποία όλο και περισσότερο γίνεται φανερή μέσα στο κοσμικό γίγνεσθαι και την οποία οι κοσμολόγοι την ονόμασαν ανθρωπική αρχή (anthropic principle). Σύμφωνα με την αρχή αυτή, τόσο οι φυσικές σταθερές όσο και η μορφή των φυσικών νόμων, είτε στην υπερσυμμετρική τους έκφραση (όπως μας δείχνουν οι σύγχρονες υπερσυμμετρικές θεωρίες ενοποιήσεως) είτε στις διαφοροποιημένες μορφές οι οποίες προκύπτουν μετά από διαρκείς «θραύσεις» συμμετριών και οι οποίες οδηγούν σε τέσσερα διαφορετικά είδη φυσικών δυνάμεων, είναι άμεσα εναρμονισμένες με την παρουσία του ανθρώπου μέσα στον φυσικό κόσμο. Λέγοντας δε παρουσία του ανθρώπου εννοούμε όλη τη βιολογική ύπαρξη, διότι η βιολογική ανέλιξη από τα απλά κύτταρα μέχρι τους πολυκύτταρους οργανισμούς είναι αναπόσπαστο τμήμα της πορείας του φυσικού κόσμου προς τον άνθρωπο, αφού το ανθρώπινο όν απαρτίζεται και εμπεριέχει όλα τα προηγούμενα ιεραρχικά επίπεδα. Ακόμη και αν υποθέσουμε ότι η φυσική θεωρία σε μελλοντικά της στάδια οδηγηθεί σε ένα πληρέστερο λογικό θεωρητικό σύστημα που θα ερμηνεύει όλες τις τιμές των φυσικών σταθερών και τις μεταξύ τους σχέσεις, που σήμερα είναι απλές και απροσδόκητες συμπτώσεις, όμως απαραίτητες προκειμένου το φυσικό σύμπαν να οδηγηθεί στην ανθρώπινη παρουσία, τότε η ανθρωπική αρχή θα πάρει νέο περιεχόμενο. Δηλαδή, στην περίπτωση που οι απαραίτητες για την εμφάνιση της ζωής συμπτώσεις φυσικών σταθερών εξηγηθούν από ένα ευρύτερο λογικοθεωρητικό σχήμα θα είναι το νέο περιεχόμενο της ανθρωπικής αρχής. Διότι αν υποθέσουμε ότι μπορούμε κάποτε να ανακαλύψουμε μία μοναδική φυσική θεωρία που να ερμηνεύει τούτο το φυσικό σύμπαν, μέσα στο οποίο μπόρεσε να δημιουργηθεί ζωή και να έχουμε τη δυνατότητα ως άνθρωποι να δημιουργούμε φυσικές θεωρίες, τότε η διατύπωση της ανθρωπικής αρχής θα είναι η ακόλουθη: Η τελική φυσική θεωρία είναι τέτοια που είναι, επειδή το σύμπαν “ήθελε” να οδηγηθεί στη ζωή και στα έλλογα όντα. Βέβαια εδώ έχουμε οδηγηθεί στα γνωσιολογικά όρια της επιστημονικής μεθόδου για τα οποία θα συζητήσουμε αναλυτικά στο επόμενο κεφάλαιο.

Μια εντυπωσιακή εκδήλωση της ανθρωπικής αρχής περιέχεται στις πρόσφατες ανακαλύψεις της κβαντικής κοσμολογίας, και συγκεκριμένα στη συνθήκη ελλείψεως ορίου που εισήγαγαν οι Hawking και Hartle. Σύμφωνα με αυτή την ανακάλυψη, φαίνεται ότι η κβαντική θεωρία εφαρμοζόμένη σε κοσμολογικό επίπεδο με τη μορφή της γενικευμένης εξισώσεως του Shrondiger (εξίσωση Wheeler-De Witt), δείχνει ότι η παρατηρούμενη μορφή του φυσικού σύμπαντος με τις παρατηρούμενες φυσικές σταθερές αντιστοιχεί στη λύση με τη μεγαλύτερη πιθανότητα ως προς άλλες λύσεις. Έτσι μεταβαίνοντας το σύμπαν από το μη είναι στο είναι επιλέγει την πιο πιθανή κατάσταση η οποία δεν είναι άλλη από ένα σύμπαν ικανό να «οδηγηθεί» στον παρατηρητή του. Ακόμη περισσότερο όμως και η ίδια εξίσωση Wheeler-De Witt ως μία συνέπεια των γενικότερων φυσικών νόμων που διέπουν το φυσικό σύμπαν, αντιστοιχεί σε τέτοια μαθηματική μορφή που οδηγεί σε κοσμολογικές λύσεις που περιέχουν τη δυνατότητα έλλογης ζωής.

Όμως οι φυσικοί νόμοι, και κατ΄ επέκταση οι φυσικές θεωρίες, δεν πρέπει να νοούνται ως εξωκοσμικές φόρμες λογικής που καθορίζουν το κοσμικό γίγνεσθαι επιβάλλοντας έξωθεν τη φυσική νομοτέλεια. Οι φυσικές θεωρίες είναι λογικές μορφές σκέψεως οι οποίες αναφαίνονται και εμφανίζονται στα όρια του ανθρώπινου όντος και των κατασκευαστικών του προϋποθέσεων. Είναι λογικό λοιπόν να πούμε ότι οι φυσικές θεωρίες και οι φυσικοί νόμοι κατά κάποιο τρόπο αντικατοπτρίζουν, στα όρια του ανθρώπου και των προϋποθέσεων του, τον τρόπο με τον οποίο συντελείται η κοσμική κίνηση και το κοσμικό γίγνεσθαι, και όχι κάποια υπερκόσμια ιδεατή “νομοθεσία” πλατωνικού τύπου. Έτσι ερμηνεύεται η πιθανοκρατία της κβαντικής θεωρίας και τα υπόλοιπα χαρακτηριστικά της σύγχρονης φυσικής θεωρίας, όπως διαστολή του χώρου, δημιουργία κοσμικών μορφών κινήσεως και υπάρξεως από το απόλυτο τίποτε και μετάβαση του κόσμου από το μη είναι στο είναι, ως μία φυσικώς αναίτια, ελεύθερη και φυσικώς απρόβλεπτη οντογένηση. Στην προοπτική αυτή λέμε ότι οι φυσικοί νόμοι αρχίζουν να υπάρχουν από τη στιγμή που αρχίζει να υπάρχει και ο φυσικός κόσμος. Η δε ανθρωπική αρχή προσλαμβάνει το νόημα ότι ο φυσικός κόσμος και οι φυσικοί νόμοι, οι οποίοι διέπουν το κοσμικό γίγνεσθαι, “επιλέγονται” ελεύθερα μέσα από ένα πλήθος δυνατοτήτων με τέτοιο τρόπο, ώστε να μπορεί ο κόσμος να φιλοξενήσει τη ζωή και τον έλλογο ανθρώπινο παρατηρητή.

Οι διαδικασίες αναδύσεως και οι ατοπικές αλληλεπιδράσεις τόσο στο κβαντικό (μικροσκοπικό), όσο και στο μακροσκοπικό επίπεδο, καθώς και οι πληροφοριακές λειτουργίες οι οποίες χαρακτηρίζουν τα ιεραρχικά συστήματα και οδηγούν στην καθοδική αιτιότητα, όλα αυτά μαζί με την ανθρωπική αρχή μας αποκαλύπτουν τον φυσικό κόσμο ως το ευρύτερο σώμα του ανθρώπου. Διότι τούτος ο κόσμος, ο ένας και μοναδικός μέσα σε άπειρους άλλους δυνατούς κόσμους, εξ΄ αρχής “σκοπεύει” στον άνθρωπο, όσο παράξενα και αν αυτό ηχεί στη σύγχρονη ορθολογική σκέψη, που έχει εθισθεί να ταυτίζει την ερμηνεία απλώς με την αιτιοκρατική αλυσίδα παραγωγής του ύστερου από το πρότερο. Τούτος λοιπόν ο φυσικός κόσμος είναι μια ένσαρκη νοσταλγία προς τον άνθρωπο. Και ο άνθρωπος είναι ο νοσταλγός του μέλλοντος. O όρος αυτός, δηλαδή ο άνθρωπος νοσταλγός, δεν πρέπει να νοηθεί ότι περιγράφει μια συναισθηματική και υποκειμενική κατάσταση. Αντίθετα με όσα μέχρι εδώ έχουν περιγραφεί, ο ιστορικός και χρονικός χαρακτήρας του φυσικού γίγνεσθαι υποδηλώνει τον διαρκή οντολογικό εμπλουτισμό που εισάγει το μέλλον ως κάτι το όντως νέο και καινοφανές.

Από την άποψη αυτή η σύγχρονη φυσική θεωρία αντιστρέφει την αρχαιοελληνικής αλλά και σχολαστικής προελεύσεως ουσιοκρατία του μηχανιστικού κοσμοειδώλου, σύμφωνα με την οποία το “όντως είναι” και το ουσιαστικό (= οντολογικό περιεχόμενο) των φυσικών όντων είναι δεδομένο εξ αρχής, είτε στη μορφή υλικών ατόμων, είτε υλικών πεδίων, είτε υλικών ουσιών όπως η ενέργεια, το φορτίο, η μάζα κλπ. Σύμφωνα με όσα έχουμε προηγουμένως περιγράψει, το είναι των όντων δεν προηγείται της κινήσεως τους. Αντίθετα, η κίνηση προηγείται του είναι, αφού τα όντα αρχίζουν κάποια στιγμή να υπάρχουν ενώ πριν δεν υπήρχαν. Δηλαδή τα όντα μεταβαίνουν από την κατάσταση του μη όντος (κβαντικό κενό, κατάσταση δυνάμει) στο είναι. Το μέλλον λοιπόν ταυτίζεται με τον διαρκή εμπλουτισμό του είναι και της ουσίας. Η τελική ουσία και το τελικό είναι των όντων και του κόσμου μας αναμένουν στο μέλλον. Εδώ ακριβώς εντοπίζεται και το οντολογικό περιεχόμενο του όρου “κοσμική νοσταλγία”, που μας προκαλεί να εισαγάγουμε η σύγχρονη φυσική επιστήμη. Στο επίπεδο του ανθρώπου, την κορύφωση της κοσμικής ιεραρχίας, των πολλών διακριτών και συγκεκριμένων όντων που οι ατοπικές διασυνδέσεις τα καθιστούν μία αδιαίρετη ενότητα, η κοσμική κίνηση πραγματοποιείται ως συνείδηση της νόστου = νοσταλγίας του οντολογικού εκείνου εμπλουτισμού που μας αναμένει στο μέλλον. Γι΄ αυτό, αν θέλαμε να ορίσουμε το ανθρώπινο είναι και την ανθρώπινη ουσία, θα τα ορίζαμε ως τη δυνάμει συνειδητή έξοδο και κραυγή του όλου κόσμου προς το Μέλλον, ως το αληθώς και οντολογικώς καινοφανές, ως το όντως Νέο. Αυτό βέβαια μας μεταφέρει πέρα από τα όρια ερμηνείας της επιστημονικής γνώσης, τουλάχιστον όπως αυτή εννοηθεί στο δυτικό πολιτισμό.

Το σύμπαν ως κοσμικός (κβαντικός) υπολογιστής.

(Επιστημονική Γνώση, Πολιτισμός, το Οντολογικό Ερώτημα.)

Πολλοί υποστηρίζουν την ιδέα ότι το σύμπαν είναι ένας τεράστιος υπολογιστής και τα πάντα ερμηνεύονται ως επεξεργασία πληροφορίας. Η κβαντική φυσική δεν διαφωνεί σθεναρά σε κάτι τέτοιο. Για παράδειγμα η περίφημη αρχή της απροσδιοριστίας του Heisenberg που υποδηλώνει πως δεν μπορούμε να γνωρίζουμε ταυτόχρονα την θέση και την ταχύτητα ( ορμή με απόλυτη ακρίβεια, στην ουσία είναι μια δήλωση για πληροφορίες που μπορούμε να εξαγάγουμε από ένα σύστημα. Ανάλογα ισχύουν και για το λεγόμενο κβαντικό μπλέξιμο (quantum entanglement), όπου κβαντικά σωμάτια μοιράζονται και ανταλλάσσουν πληροφορίες ανεξάρτητα από την χωρική τους απόσταση (παράδοξο EPR) . Στην ουσία, κάθε φυσική διεργασία στο σύμπαν μπορεί να αναχθεί σε αλληλεπιδράσεις μεταξύ σωματιδίων που παράγουν δυαδικές απαντήσεις: ναι –όχι, εκεί, πάνω –κάτω. Συνεπώς σε θεμελιώδες επίπεδο η φύση περιέχει πληροφορίες που μπορούν να περιγραφούν με μπιτς, σαν του υπολογιστη. Ο Ed Fredkin του ΜΙΤ υποστηρίζει πως τα πάντα στο σύμπαν (όσα γνωρίζουμε μέχρι τώρα τουλάχιστον) υπακούουν στον βασικό κανόνα της πληροφορικής: εάν –τότε.

Παρόμοια άποψη έχει και ο V.Vedral της Οξφόρδης με την διαφορά ότι ο δεύτερος θεωρεί ότι το σύμπαν δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένας κβαντικός υπολογιστής (εδώ να σημειώσουμε ότι το βραβείο Νόμπελ Φυσικής 2012 απονεμήθηκε στον Γάλλο S.Haroche και τον Αμερικανό D.Wineland για πειραματική εργασία που σχετίζεται με τον χειρισμό και την διαρήρηση κβαντικών καταστάσεων, κάτι άμεσα συνυφασμένι με την υλοποίηση κβαντικών λογικών πυλών και κατ΄επέκταση την δημιουργία κβαντικών υπολογιστών και τα διάφορα παραφερνάλια και συμπαρομαρτούντα, κβαντική κρυπτογραφία κλπ).

Η άποψη αυτή πηγάζει από την φυσική αλλά καταφανώς είναι πολύ δύσκολο να αποδείξει κάποιος ότι το σύμπαν είναι ένας κοσμικός κβαντικός υπολογιστής. Παρά ταύτα υπάρχει μια σημαντική παρατήρηση που υποστηρίζει την ιδέα πως το σύμπαν αποτελείται από πληροφορίες: Το 2008 ο βαρυτικός ανιχνευτής GEO 600 στο Αννόβερο της Γερμανίας, ψάχνοντας για βαρυτικά κύμτατ, έλαβε κάποια ανώμαλα σήματα που υποδηλώνουν ότι ο χωροχρόνος αποτελείται από pixels. Η θεωρητική ερμηνεία βασίζεται στην λεγόμενη αρχή αλογραφίας που με απλά λόγια υποχτηρίζει ότι η πραγματικότητα που ζούμε αποτελεί  προβολή των πληροφοριών που βρίσκονται εγγεγραμμένες στο σύνορο του σύμπαντος (η θεωρία αυτή είναι βαθειά, ξεκινά από την περίφημη εξίσωση για την εντροπία των μελανών οπών του Χώκινγκ και επεκτείνεται στους δυϊσμούς της Μ – Θεωρίας). Ας σχολιάσουμε περισσότερο αυτό το σημείο: Ένας ακρογωνιαίος λίθος της φυσικής είναι ότι η πληροφορία δε μπορεί να καταστραφεί, αλλά οι μελανές οπές φαίνεται να αποτελούν εξαίρεση αφού απορροφούν αντικείμενα που περιέχουν πληροφορία και στην συνέχεια εξατμίζονται σταδιακά (ακτινοβολία Χώκινγκ). Το τι συμβαίνει στις πληροφορίες που ήταν καταγεγραμμένες στα αντικείμενα αποτέλεσε το αντικείμενο μιας μακράς διαφωνίας μεταξύ των Χώκινγκ και κάποιων συνεδέλφων του. Τελικά ο Χώκινγκ παραδέχτηκε πως δεν υπάρχει απώλεια πληροφορίας διότι οι αρχικές πληροφορίες είναι τόσες ώστε  να χωρούν στον ορίζοντα των γεγονότων ( το σύνορο μιας μελανής οπής) οπότε κατά την εξάτμιση απελευθερώνονται και πάλι στο σύμπαν, συνεπώς δεν υπάρχει απώλεια πληροφορίας. Αυτή η παραδοχή οδήγησε τον Ολλανδό Νομπελίστα Θεωρητικό φυσικό Gerardus ‘t Hooft να διατυπώσει την αρχή ολογραφίας, που ουσιαστικά δηλώνει ότι αυτό που συμβαίνει στις μελανές οπές συμβαίνει και σε ολόκληρο το σύμπαν. Συνεπώς εάν ισχύει η αρχή ολογραφίας, η πραγματικότητα δεν είναι παρά ένα ολόγραμμα. Η αρχή αυτή γενικεύεται και στην περίπτωση περισσότερων διαστάσεων (πρόκειται για τον λεγόμενο S- δυϊσμό, την εικασία Maldacena στην Μ-θεωρία, τις βράνες και τα πολυσύμπαντα).

Συνείδηση

Ο Καρτέσιος έκανε μια σημαντική φιλοσοφική πρόταση όταν διετύπωσε το «σκέφτομαι άρα υπάρχω» αλλά το «σκέφτομαι άρα υπάρχεις», μήπως είναι λιγάκι υπερβολικό;

Σύμφωνα με την κρατούσα άποψη, ένα κβαντικό σωμάτιο όπως ένα ηλεκτρόνιο ή ένα φωτόνιο περιγράφεται μαθηματικά με μια κυματική συνάρτηση. Αυτές (ως στοιχεία ενός απειροδιάστατου χώρου Χίλμπερτ) μπορούν να υπάρχουν ως επαλληλία πολλών καταστάσεων ταυτόχρονα. Για παράδειγμα ένα φωτόνιο μπορεί να περιστρέφεται σε δύο κατευθύνσεις σε μια οπτική ίνα ή ένα ηλεκτρόνιο μπορεί ταυτόχρονα να έχει δεξιόστροφο και αριστερόστροφο σπιν ή να βρίσκεται σε δυο μέρη ταυτόχρονα. Όμως αν προσπαθήσουμε να παρατηρήσουμε όλες αυτές τις ταυτόχρονες υπάρξεις συμβαίνει κάτι παράξενο: βλέπουμε μόνο μία. Πώς λοιπόν αυτές οι πολλές δυνατότητες γίνονται μόνο μια φυσική πραγματικότητα;

Αυτό αποτελεί κομβικό ερώτημα στην κβαντική φυσική και έχει δημιουργήσει μια πληθώρα προτάσεων ή ερμηνειών . Η πιο δημοφιλής είναι η ερμηνεία της σχολής της Κοπεγχάγης που δηλώνει ότι τίποτε δεν είναι αληθινό μέχρι να παρατηρηθεί ή να μετρηθεί. Η παρατήρηση της κυματικής συνάρτησης προκαλεί την κατάρρευση της υπέρθεσης.

Όμως η ερμηνεία αυτή δεν λέγει τίποτε για το τι ακριβώς είναι η μέτρηση. O John von Neuman (και ο Eugene Wigner) έσπασαν αυτή τη σιωπή και πρότειναν ότι η παρατήρηση είναι μια ενέργεια ενός συνειδητού εγκεφάλου. Σε αυτό συμφωνούσε και ο Max Planck, ο ιδρυτής της κβαντικής θεωρίας που το 1931 έγραψε: «Θεωρώ την συνείδηση ως θεμελιώδη. Θεωρώ την ύλη ως παράγωγο της συνείδησης». Το επιχείρημα αυτό εδράζεται στην άποψη ότι υπάρχει κάτι ιδιαίτερο στην συνείδηση, ενισχυμένα στην ανθρώπινη συνείδηση. Ο von Neumann υποστήριζε πως τα πάντα στο σύμπαν που υπόκεινται στους κβαντικούς νόμους δημιουργούν μια τεράστια κβαντική υπέρθεση. Όμως ο συνειδητός εγκέφαλος είναι διαφορετικός: Μπορεί να επιλέγει μια από τις προσφερόμενες κβαντικές δυνατότητες και να την καθιστά πραγματική –στον εαυτό του τουλάχιστον.

Ο Henry Stapp του εθνικού εργαστηρίου Lawrwnce Berkeley των ΗΠΑ είναι ένας από τους λίγους φυσικούς στις μέρες μας που υιοθετεί αυτή την ερμηνεία: Αποτελούμε (υποστηρίζει) συμμετέχοντες παρατηρητές των οποίων οι εγκέφαλοι προκαλούν την κατάρρευση των υπερθέσεων, πριν εμφανιστεί η ανθρώπινη συνείδηση υπήρχε απλά ένα πολυσύμπαν εν δυνάμει συμπάντων. Η εμφάνιση ενός συνειδητού εγκεφάλου σε κάποιο από αυτά τα εν δυνάμει σύμπαντα, το δικό μας, του δίδει μια προνομιακή θέση –κατάσταση: την πραγματικότητα.

Υπάρχουν πάμπολλοι που αμφισβητούν την θέση του Stapp. Ένα πρόβλημα είναι ότι πολλά από τα εμπλεκόμενα φαινόμενα δεν έχουν κατανοηθεί επαρκώς. Καταρχήν, αμφισβητείται από την φιλοσοφία εάν υπάρχει αυτό που λέμε συνειδηση (σύμφωνα με τον Matthew Donald, καθηγητή φιλοσοφίας της φυσικής του Πανεπιστημίου του Κέιμπριτζ). Όταν προσθέσουμε και την κβαντομηχανική τα πράγματα μπερδεύονται περισσότερο. Ο Donald προτιμά μια ερμηνεία ακόμη πιο περίεργη, αυτή των «πολλαπλών εγκεφάλων». Η ιδέα αυτή, που σχετίζεται με την ερμηνεία των «πολλαπλών κόσμων»της κβαντομηχανικής σύμφωνα με την οποία όλες οι πιθανές κβαντικές καταστάσεις πραγματοποιούνται σε κάποιο από τα πολλά παράλληλα σύμπαντα που υπάρχουν, υποστηρίζει ότι ένας παρατηρητής που παρατηρεί ένα κβαντικό σύστημα βλέπει όλες τις πιθανές καταστάσεις αλλά σε κάποιο διαφορετικό εγκέφαλο. Αυτοί οι εγκέφαλοι πηγάζουν από την φυσική υπόσταση του μυαλού, μοιράζονται παρελθόν και μέλλον αλλά δεν επικοινωνούν στο παρόν. Δύσκολο να μας πείσουν οι υποστηρικτές των πολλαπλών εγκεφάλων

Γνώση

Οι φιλόσοφοι δεν είναι αγενείς όταν περιγράφουν την προσέγγιση των περισσοτέρων ανθρώπων στο θέμα της πραγματικότητας ως απλοϊκό ρεαλισμό. Στο κάτω –κάτω. Ακόμη και αυτοί όταν διασχίζουν κάποιο δρόμο για να πάνε στο γραφείο τους, ενδόμυχα αποδέχονται πως η πραγματικότητα υπάρχει, άσχετα από τις παρατηρήσεις μας. Όμως όταν φτάσουν στο γραφείο τους και πιάνουν δουλειά, η πρώτη ερώτηση είναι: αν υπάρχει κάτι, πως μπορώ να το γνωρίζω; Με άλλα λόγια, η ερώτηση τι υπάρχει, για πρακτικούς λόγους στην φιλοσοφία ανάγεται στην ερώτηση τι εννοώ όταν λέγω «γνωρίζω»;

Ο Πλάτων ήταν ο πρώτος καταγεγραμμένος φιλόσοφος που προσπάθησε να απαντήσει στο ερώτημα πριν 2400 χρόνια περίπου και όρισε την γνώση ως δικαιολογημένη αληθινή πεποίθηση. Όμως η δοκιμή των όρων «δικαιολογημένη» και «αληθινή» μας οδηγούν πίσω στις αντιλήψεις μας και αυτές πιθανόν να μας παραπλανήσουν. Πολλούς αιώνες αργότερα ο Καρτέσιος προσπάθησε να αποφανθεί ποιο έιναι αυτό για το οποίο  είναι σίγουρος ότι υπάρχει και μας προέκυψε το γνωστό σκέφτομαι άρα υπάρχω, δηλαδή ο λεγόμενος σολιπσισμός; H πεποίθηση πως η αυτοσυνείδηση είναι το μόνο που υπάρχει με βεβαιότητα. Ο Καρτέσιος είπε και κάτι άλλο: Είναι αδύνατο να ξέρουμε πως δεν ονειρευόμαστε (αυτό παραπέμπει σε ταινίες σαν το matrix). Στη συνέχεια εμφανίστηκε ο λεγόμενος δυϊσμός, η ιδέα ότι ο εγκέφαλος και η ύλη είναι διαφορετικά πράγματα. Απάντηση σε αυτό ήταν η υπόθεση πως υπάρχει μόνο ύλη και ο εγκέφαλος αποτελεί μια ψευδαίσθηση που προέρχεται από τους νευρώνες που εκτελούν την δουλειά τους. Η αντίθετη άποψη είναι ο λεγόμενος «πανψυχισμός» που αποδίδει πνευματικές ιδιότητες στην ύλη, οπαδός της οποίας ήταν ο μεγάλος αστροφυσικός Arthur Eddington που το 1928 έγραψε: «η ύλη του κόσμου είναι πνευματική, όχι και πολύ διαφορετικό από τα συναισθήματα και την συνείδηση».

Σε ξεχωριστό μονοπάτι εμφανίζονται απόψεις σαν του καθηγητή λογικής ( και «ορκισμένου» εχθρού του Derrida) στο πανεπιστήμιο του Χάρβαρντ Willard Van Quine Που εγκατέλειψε την αναζήτηση των θεμελίων της πραγματικότητας και υποστήριξε μια ειρμολογική προσέγγιση: Αποκλείουμε την πυραμίδα της γνώσης και σκεφτόμαστε σχηματικά μια σχδία κατασκευασμένη από τις πεποιθήσεις ,ας, ένα δίκτυο από φύκια που συνίσταται από δηλώσεις για τις αντιλήψεις μας που δν βασίζονται σε κάτι αλλά αιωρούνται και που ταυτόχρονα προσφέρουν την απαιτούμενη άνωση για ναυσιπλοϊα. Οι ιδέες αυτές του Quine θεωρούνται κυκλικές και ψευδεπίγραφες, οδηγούν ουσιαστικά στην παραδοχή πως δεν υπάρχει πραγματικότητα ανεξάρτητη από τις παρατηρήσεις.

Η τελική παρατήρηση ας είναι αυτή, του φιλοσόφου Nick Bostrom, του πανεπιστημίου της Οξφόρδης: Μήπως η πραγματικότητα αποτελεί τμήμα μιας εξομοίωσης (ταινία matrix και πάλι); Αν ναι, δύσκολα θα το ανακαλύψουμε. Θα πρέπει κάπου να υπάρχει η θεμελιώδης εξομοίωση (master simulation). Αν ο κόσμος μας αποτελεί την θεμελιώδη εξομοίωση δεν υπάρχει δυνατότητα να το ανακαλύψουμε (κάποιος θα πρέπει να βγει «εκτός», ότι και να σημαίνει αυτό). Αν πάλι δεν είμαστε στην θεμελιώδη εξομοίωση, και πάλι το μόνο που ίσως μπορέσουμε να επιτύχουμε είναι να δημιουργήσουμε εμείς μια εξομοίωση, και πάλι το μόνο που ίσως μπορέσουμε να επιτύχουμε είναι να δημιουργήσουμε εμείς μια εξομοίωση αλλά δεν υπάρχει δυνατότητα να δούμε εντός μιας πιθανής ακολουθίας εξομοιώσεων (πεπερασμένη, άπειρη; ) σε πια βαθμίδα βρισκόμαστε.

Ως επίλογο επιλέξαμε ένα απόσπασμα από τα Καθίσματα, ήχος πλ. β΄, ακολουθία Παννυχίδος Ποίημα Θεοφάνους, Ψυχοσάββατο προ της Πεντηκοστής: «Αληθώς ματαιότης τα σύμπαντα, ο δε βίος σκιά και ενύπνιον, και γαρ μάτιν ταράττεται πας γηγενής, ως είπεν η Γραφή, ότε τον κόσμον κερδήσωμεν, τότε τω τάφω οικήσωμεν, όπου ομού βασιλείς και πτωχοί, διό Χριστέ ο Θεός, τους μεταστάντας ανάπαυσον, ως φιλάνθρωπος».

Επίσης υπενθυμίζουμε και το κλασσικό έργο «Η ζωή είναι όνειρο» του κορυφαίου Ισπανού θεατρικού συγγραφέα Πέδρο Καλντερόν δε λα Μπάρκα.

Θεολογία, Μαθηματικά, Κοσμολογία

Ας κάνουμε τώρα ορισμένα σχόλια σχετικά με τη Θεολογία και ειδικά την Ορθόδοξη Θεολογία: Κατ’αρχήν η πρακτική χρησιμότητα των οντολογικών επιχειρημάτων για την χριστιανική ομολογία είναι αμφίβολη: Η μόνη γνωστή περίπτωση ανθρώπου που παραδέχθηκε πως έγινε χριστιανός μελετώντας το παραπάνω οντολογικό επιχείρημα του Αγίου Άνσελμου (το αναφέρει ο ίδιος στην αυτοβιογραφία του), είναι του γνωστού συγγραφέα και καθηγητή στην Οξφόρδη C.S.Lewis (1898-1963) (συγγραφέα μεταξύ άλλων του εξαιρετικού βιβλίου που μεταφράστηκε και στα ελληνικά με τον τίτλο «Η τακτική του Διαβόλου».) Επίσης η διαφορά ανάμεσα στη χριστιανική πίστη και τη θρησκεία είναι η εξής: Στην πρώτη ο Θεός προσεγγίζει τον άνθρωπο, ενώ στη δεύτερη συμβαίνει το αντίθετο. Θα μπορούσε να υποθέσει κανείς ότι στην περίπτωση της θρησκείας είναι ο φόβος που γεννά το Θεό και σε κάθε περίπτωση ο Θεός είναι μία πατρική φιγούρα παράγωγο ενστίκτου. Αναλογικά μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο Θεός της οντολογικής απόδειξης είναι παράγωγο συλλογισμού και ίσως θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι στο βάθος είναι αποκύημα ενστίκτου κυριαρχίας μέσω του ορθού λόγου. (Για παράδειγμα η αθεία του Νίτσε δεν είναι παρά το αναπόδραστο συμπέρασμα του σκέφτομαι άρα υπάρχω του Καρτέσιου).

Ωστόσο, ο χριστιανικός Θεός δεν είναι παράγωγο αλλά αποκάλυψη, η οποία συνέβη σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο με εμπειρικούς όρους. Οι πατέρες της εκκλησίας (σαν τον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή) γνώρισαν τον Θεό ως Πρόσωπο και στη συνέχεια έγραψαν τα θεολογικά κείμενα. Και επιπλέον η αποκάλυψη είναι συστατικό της υπόστασης του Χριστιανικού Θεού, όπως αυτή περιγράφεται από το δόγμα της τριαδικότητας. Στην πραγματικότητα η χρήση του κατηγορήματος ύπαρξη ίσως δεν ταιριάζει στον Θεό: Η ύπαρξη προσδιορίζεται από την παρουσία, η παρουσία είναι το αποτέλεσμα της διευθέτησης των εμπειρικών δεδομένων από τις λογικές κατηγορίες, ένα ενέργημα του νου με το οποίο η πολλαπλότητα αποκτά μορφή (Καντ) ή η εναπόθεση μορφής επάνω σε ένα άμορφο υπόβαθρο το οποίο ονομάζεται ύλη (Αριστοτέλης). ( Ο όρος ύλη  χρησιμοποιείται τελείως συμβατικά: Οι περισσότεροι φυσικοί σήμερα θα συμφωνούσαν πως συνήθης ύλη είναι ο,τιδήποτε αποτελείται από κουάρκ και λεπτόνια αλλά ένας γενικός ορισμός της ύλης που θα περιλαμβάνει και τις εξωτερικές μορφές ύλης της σύγχρονης φυσική είναι εξωτερικά δύσκολος έως αδύνατος).

Όμως ο Θεός δεν υπόκειται στην απόφαση κάθε λογικής κατηγορίας. Επομένως δεν είναι δυνατή η απόφαση ύπαρξης ή μη ύπαρξης. Ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής αναφέρει ότι το αποφατικό «μη είναι» θα ταίριαζε περισσότερο στο Θεό. Πηγαίνοντας ένα βήμα παραπέρα θα μπορούσαμε να δώσουμε μία αναλογία και να πούμε ότι ο Θεός είναι όπως το κενό σύνολο: Είναι μοναδικό, και παρά το ότι είναι κενό θεμελιώνει τα Μαθηματικά (βλέπε για παράδειγμα τον ορισμό  των φυσικών αριθμών με τη χρήση της θεωρίας τύπων του B.Russell). Είναι παρόν σε κάθε σύνολο καθώς είναι υποσύνολο κάθε συνόλου.(Άλλωστε η θεολογία μας μιλά και για την «Θεία Κένωση» του Λόγου κατά τηθεία σαρκική Γέννηση Του από την Υπεραγία Θεοτόκο).

Επιπλέον ένα εξίσου σοβαρό πρόβλημα είναι ότι η οντολογική απόδειξη δεν παράγει συγκεκριμένη ηθική θεωρία, όπως αυτή που έχει παραδωθεί μέσα από τη Βίβλο. Γενικότερα δεν προκύπτει μέσα από κάθε οντολογική απόδειξη εκείνο το οποίο ονομάζεται Εκκλησία και που είναι θεμελιωμένο στην ενανθρώπιση του Υιού και Λόγου του Θεού): Η χρησιμότητα έγγυται  στο ότι υποδηλώνουν πως η έννοια του Θεού απλά δεν αντιβαίνει στις αρχές της ανθρώπινης σκέψης αλλά σε καμία περίπτωση δεν προκύπτει από αυτή, είναι κάτι πολύ πάνω, πέρα και έξω από αυτήν

Άρα λοιπόν: Η πίστη στον Θεό ούτε προκύπτει αλλά ούτε και αντιβαίνει τις αρχές της λογικής καθώς σε διάφορα επιχειρήματα που αναφέρθηκαν παραπάνω υπέρ της ύπαρξης του Θεού υπάρχουν και οι αντίστοιχες παρωδίες αυτών (για το συγκεκριμένο οντολογικό επιχείρημα του Γκέντελ πάντως αξίζει να αναφερθεί ότι τουλάχιστον ο γράφων δεν έχει υπόψη του κάποια παρωδία). Άλλωστε η θεολογία εδώ και αιώνες μας πληροφορούσε ότι η λογική αποτελεί ατελές (αλλά σε καμία περίπτωση άχρηστο) εργαλείο στην προσέγγιση του Θεού. Επίσης οι ιεροί νηπτικοί πατέρες στα συγγράμματα τους (κυρίως στην Φιλοκαλία αλλά και αλλού) υποστηρίζουν ότι το ζήτημα της ύπαρξης/αποδοχής/πίστης του Θεού από τον άνθρωπο δεν είναι θέμα διανοητικό αλλά θέμα καθαρισμού της καρδιάς από τα πάθη, τα πάθη, που έχουν ως βάση την καρδιά, συσκοτίζουν και τον νου του ανθρώπου. Στην Αγία Γραφή υπάρχει η γνωστή φράση: «Είπεν άφρων εν τη καρδία αυτού ουκ έστι Θεός», δεν είναι τυχαίο που χρησιμοποιείται η λέξη «καρδία» και όχι για παράδειγμα η λέξη «διανοία».

Η καταληκτική παρατήρηση ας είναι αυτή (που κάνει και μια σύνδεση με το προηγούμενο άρθρο): Στην επιστήμη σήμερα ο Θεός και ό, τι σχετίζεται με Αυτόν θεωρείται μη –επιστημονικό, δηλαδή αντικείμενο μελέτης κάοιου άλλου γνωστικού αντικειμένου. Αυτό συμβαίνει διότι ως κριτήριο επιστημονικότητας υιοθετείται κυρίως το κριτήριο του Πόπερ που δηλώνει ότι επιστημονικό είναι οτιδήποτε μπορεί να διαψευσθεί ( έχει χυθεί πολύ μελάνι για την επιλογή της διαψευσιμότητας αντί της επιβεβαιωσιμότητας, το πρώτο είναι κάπως πιο γενικό). Η φράση «υπάρχει Θεός»δεν είναι διαψεύσιμη (αλλά ούτε και επιβεβαιώσιμη), άρα μη επιστημονική. Εγείρονται όμως νέες ερωτήσεις όπως: Τι συνιστά απόδειξη; Γιατί να ασχολούμαστε και να θεωρούμε «επιστήμη» μόνο ότι ικανοποιεί το εν λόγω κριτήριο;

Η προσπάθεια απάντησης της πρώτης ερώτησης μας φέρει στα θεμέλια των μαθηματικών: Στην proof theory (syntax) και στη model theory (semantics) και τελικά στα θεωρήματα μη πληρότητας της λογική του Godel που αναφέραμε στο προηγούμενο άρθρο. Οι βάσεις των σύγχρονων μαθηματικών είναι axiomatic set, theory, proof theory, model theory, και recursion theory, τα τρία τελευταία θα μπορούσε κάποιος να τα πει και formal logic. Η αξιωματική θεωρία συνόλων (axiomatic set theory, ουσιαστικά τα αξιώματα Fraenkel – Zermelo συν το αξίωμα επιλογής, γνωστή και ως ZFC) βασίζεται στην θεωρία τύπων (theory of types) του B.Russell (που την απαλάσσει από τα παράξενα τύπου Ράσελ). Η θεωρία τύπων βασίζεται σε μια ενόραση (intuition), το κενό σύνολο, και σε ένα αξίωμα, την ύπαρξη του κενού συνόλου, το αξίωμα είναι μια πρόταση που δεν μπορούμε να την αποδείξουμε αλλά δεχόμαστε ότι ισχύει, δηλαδή είναι μια «πίστη».

(Ενοράσεις είναι οι βασικές δομικές μονάδες των μαθηματικών, έννοιες που δεν μπορούν να ορισθούν αλλά απλά υπάρχουν, π.χ. η έννοια του συνόλου, η έννοια του ανήκειν/περιέχειν κ.λ.π., συνεπώς τα μαθηματικά μάλλον ανακαλύπτονται παρά κατασκευάζονται, ο περισσότεροι μαθηματικοί ήταν και είναι Πλατωνιστές).

Η δεύτερη ερώτηση τέθηκε και από τον ποντίφικα, τον πάπα Βενέδικτο το 2006 στην γνωστή πια διεθνώς ομιλία του στο πανεπιστήμιο του Ρέγκενσμπουργκ στη Γερμανία όπου μια φράση (από αναφορά, φράση του αυτοκράτορα Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγου σε καταγεγραμμένη συνομιλία με Πέρση μουσουλμάνο διανοούμενο το 1391 και όχι δική του) «εξόργισε» τους απανταχού μουσουλμάνους και το Βατικανό αναγκάστηκε να ζητήσει επίσημα συγγνώμη. Η ομιλία αυτή αποτελεί ύμνο στο αρχαίο ελληνικό πνεύμα, υποστηρίζει πως το κριτήριο αυτό του Πόπερ αποτελεί έναν αντιπαραγωγικό περιορισμό σχετικά με το τι αποτελεί επιστήμη και τι όχι. Ίσως μια λύση θα ήταν σε μια συζήτηση να αναφέρεται εάν κάποιος ισχυρισμός ικανοποιεί το κριτήριο του Πόπερ ή όχι και μετά ας ακολουθούν τα επιχειρήματα υπέρ ή κατά. Αναμφίβολα υπάρχουν πολύ ενδιαφέρουσες ερωτήσεις που δεν ικανοποιούν το κριτήριο του Πόπερ  και για αυτό ασχολούμαστε με αυτές, σε αντίθετη περίπτωση δεν θα συζητούσαμε διότι όπως λέγει και ο Wittgenstein στο Tractaus «οι προτάσεις των μαθηματικών αποτελούν ταυτολογίες» (ως αποδείξιμες).

Παράδειγμα εγκλωβισμού της επιστήμης σε κλειστά συστήματα, αποτελεί ο Φρόϋντ, ο οποίος εισάγει μηχανιστικές ιδέες όσον αφορά τα ψυχικά φαινόμενα και τη σχέση του συνειδητού με τον υποσυνείδητο χώρο. Έτσι αρχικά ο Φρόϋντ χρησιμοποιεί υδραυλικά μοντέλα προκειμένου να ερμηνεύσει τις ψυχικές διαταραχές των ψυχονευρώσεων και των ψυχικών συγκρούσεων. Σύμφωνα με τα μοντέλα αυτά οι νευρώσεις και οι υστερίες είναι συνέπειες συμπιεσμένης ή καταπιεσμένης ψυχικής ενέργειας που αναζητά τρόπους διαφυγής και τους βρίσκει μέσα από νευρωτικές διόδους. Αργότερα ο  Φρόϋντ εισάγει στην ψυχολογία στοιχεία της νευτώνειας δυναμικής. Έτσι έχουμε “ψυχικές δυνάμεις” που μάλιστα ικανοποιούν τη νευτώνεια αρχή δράση-αντίδραση, όπως ο “έρως” και ο “θάνατος” ή το “λίμπιντο” και το “ντεστρούντο”.

Tο αντίθετο της υποκειμενικότητας είναι η καθολικότητα ή αλλιώς η οικουμενικότητα, με το νόημα που έχουν προσλάβει οι όροι αυτοί στην ορθόδοξη χριστιανική πνευματικότητα. Στον ελληνόφωνο κόσμο έχουμε στο παρελθόν μια πνευματική διεργασία (μυθολογία, προσωκρατική φιλοσοφία, τραγική ποίηση, αττική φιλοσοφία) τουλάχιστον χιλίων χρόνων που δημιουργεί τις προϋποθέσεις για μια αποδοχή της καθολικότητας και οικουμενικότητας του προσώπου στα πλαίσια της ορθόδοξης χριστιανικής πνευματικότητας. Αντίθετα, τα επερχόμενα βαρβαρικά φύλλα καλούνται μέσα σε λίγο χρόνο να εκπολιτισθούν, ενώ οι πνευματικές τους προϋποθέσεις είναι συχνά ανεπαρκέστατες. Εάν μάλιστα δεχθούμε ότι στον ελληνόφωνο και καλλιεργημένο κόσμο είναι δύσκολο να γίνει αποδεκτή η εμπειρία της οντολογίας του προσώπου ως απόρριψη και μετάνοια από κάθε υποκειμενοκρατία, όπως έδειξαν οι χριστιανικές αιρέσεις, πολύ πιο δύσκολο είναι για τους μέχρι χθες βαρβάρους (πολιτισμικά) λαούς να περάσουν σε έναν προσωποκεντρικό πολιτισμό. Από την άποψη αυτή λοιπόν δεν πρέπει να κακιώνουμε ούτε με τους εξ ανατολής προερχόμενους μονοφυσίτες (χριστιανούς ή μουσουλμάνους) ούτε ούτε με τους φραγκολατίνους παπιστές ή προτεστάντες, ούτε με τους τους σλαβόφωνους εθνικιστές  για την αδυναμία τους να περάσουν από τον βαρβαρικό πολιτισμό της υποκειμενοκρατίας (που συνεχίζουν μέχρι σήμερα να υπηρετούν με ποικίλα σχήματα) στον πολιτισμό της οντολογίας του προσώπου έτσι όπως αυτός βιώθηκε και διατυπώθηκε στα όρια της ελληνόφωνης ή μη Ορθόδοξης Χριστιανοσύνης.

Οι Έλληνες, είτε με τον μύθο, είτε με την ποίηση, είτε με την φιλοσοφία, έθεσαν με απαράμιλλο τρόπο το ερώτημα για το είναι και το γίγνεσθαι. Έθεσαν δηλαδή το ερώτημα για το νόημα της υπάρξεως των όντων και του κόσμου, αλλά και το αίτημα της ελευθερίας από κάθε ανάγκη ενδοκόσμια ή υπερκόσμια. Θέτοντας λοιπόν αυτά τα ερωτήματα, βαθμιαία ο ελληνόφωνος κόσμος παιδαγωγείται στην οικουμενικότητα. Ο ορθολογικός αυτός ολοκληρωτισμός και αυταρχισμός θα γεννήσει αρχικά το παπικό αλάθητο και κατόπιν το πολλαπλό αλάθητο των Προτεσταντών. Για να φανεί η απόκλιση της δυτικής Χριστιανοσύνης από την ανατολική, αρκεί να αναφέρουμε ότι για τους Έλληνες Πατέρες η θεολογική αλήθεια δεν στηρίζεται σε ουδεμία αντικειμενοποιημένη αποκάλυψη. Αντίθετα, αυτή ταυτίζεται με την όλη ζωή της Εκκλησίας και την οντολογική και ιστορικά συνεχιζόμενη σχέση του σώματος της Εκκλησίας με την κεφαλή της, που είναι ο Σαρκωμένος Θεός Λόγος. Έτσι καταργείται ο υποκειμενισμός, αφού κανένα μέλος της Εκκλησίας δεν είναι φορέας της θεολογικής αλήθειας ως ατομικό υποκείμενο. Φορέας της Αλήθειας είναι μόνο ο Σαρκωμένος Λόγος και όσοι κοινωνούν υλικά, ρεαλιστικά και οντολογικά με Αυτόν. Όλη δε η Εκκλησία είναι ο μάρτυρας της κοινωνίας με τον “Καθολικό και Οικουμενικό” Σαρκωμένο Λόγο. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι για την ελληνορωμαϊκή Χριστιανοσύνη η αλήθεια ταυτίζεται με το Καθολικό και Οικουμενικό Εσύ και όχι με το υποκειμενικό και ατομικό “εγώ” του Πάπα, των θεολόγων, των φιλοσόφων, των επιστημόνων κ.ο.κ.

Η αυγουστίνεια και σχολαστική θεολογία αρχικά ταύτισε τον κόσμο, την ύλη και το σώμα με κάτι το κακό, το δαιμονικό ή τέλος πάντων το ανάξιο λόγου, που πρέπει να υποταχθεί χάριν της μεταφυσικής ευδαιμονίας και της ψυχικής μακαριότητος, δηλαδή χάριν ενός μεταφυσικού υποκειμενικού παραδείσου. Όταν λοιπόν ο θεολογικός μεταφυσικός παράδεισος αρχίζει να αμφισβητείται, τότε η προσοχή των ανθρώπων στρέφεται προς τον ορατό κόσμο της ύλης και των σωμάτων μέσα στον οποίο αναζητείται τώρα ο χαμένος παράδεισος του θεολογικού υποκειμενισμού.

Oμοίως η ύλη, για τη Θεωρία της Σχετικότητας, δεν είναι πλέον το αναλλοίωτο σύμπλεγμα μορίων του Νεύτωνα, αλλά το πύκνωμα ενός ενεργειακού ρεύματος. Στο πλαίσιο του χωροχρόνου του Αϊνστάιν, η ύλη δεν αποτελεί μια ξεχωριστή οντότητα, αλλά μια ιδιομορφία του πεδίου. Ένα στοιχειώδες σωματίδιο δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένας κινούμενος, μη αισθητός, στρόβιλος μέσα στο χώρο.

Αυτό που μέχρι σήμερα αντιλαμβανόμαστε σαν απτή και εξατομικευμένη ύλη, για τη σύγχρονη Φυσική, δεν είναι παρά ένα ψευδές κατασκεύασμα των αισθήσεών μας. Βλέπουμε δηλαδή το περιβάλλον μας όχι όπως είναι στην πραγματικότητα, αλλά όπως οι αισθήσεις μας επιτρέπουν να το αντιληφθούμε.

Εδώ όμως αρχίζουν τα παράδοξα για την κοινή ανθρώπινη λογική, εφόσον, όπως γνωρίζουμε σήμερα, οι αισθήσεις μας μπορούν να καταγράψουν και να συγκεκριμενοποιήσουν σχήματα που μορφοποιούνται μόνο μέσα σε χώρους μέχρι τριών διαστάσεων και οι οποίοι περιγράφονται από την ευκλείδεια γεωμετρία. Τα σχήματα τα οποία μορφοποιούνται μέσα σε χώρους που περιγράφονται από μη ευκλείδειες γεωμετρίες, όπως αυτές του Lobatschewski και του Riemann, δεν είναι δυνατόν να γίνουν αντιληπτά από τις ανθρώπινες αισθήσεις.

Η αδυναμία αυτή των ανθρώπινων αισθήσεων μας αναγκάζει να περιορίζουμε τον κόσμο των αισθητών εντυπώσεών μας σε ένα πολύ μικρό υποσύνολο του συμπαντικού χώρου. Να σχηματίζουμε δηλαδή αυθαίρετα, μέσω των αισθήσεών μας, μια ελαχιστότατη ευκλείδεια υποκειμενική τομή στο συνεχές μη ευκλείδειο χωροχρονικό γίγνεσθαι, εντός της οποίας δημιουργούμε ό,τι ονομάζουμε “Kόσμο των αισθήσεών μας”.

Oι ανθρώπινες λοιπόν αισθήσεις δεν αποτελούν το αδιάψευστο κριτήριο της αλήθειας των συμπαντικών μορφών και φαινομένων. Ό,τι αυτάρεσκα ονομάζουμε εξατομικευμένο υλικό αντικείμενο αποτελεί μια σκιά αυτού που πραγματικά είναι στο πλαίσιο της μη αισθητής πραγματικότητας. Με βάση τα προηγούμενα μπορούμε πλέον να πούμε ότι: μέσω των αισθήσεών μας και των διαφόρων οργάνων μας που τις ενισχύουν, δεν αντιλαμβανόμαστε το Σύμπαν όπως αυτό είναι στην πραγματικότητα, αλλά όπως έχει τη δυνατότητα να το αντιληφθεί ο εγκέφαλός μας μέσω των ατελέστατων ανθρώπινων αισθήσεων. Η πραγματική φύση του τετραδιάστατου μη Ευκλείδειου Σύμπαντος είναι μη αισθητή και περιγράφεται μόνο μέσω μαθηματικών σχέσεων.

Πιθανότατα, όπως τεκμαίρεται από τις απόψεις του Λεύκιππου και του Δημόκριτου, την προσωκρατική περίοδο είχε αναπτυχθεί η ιδέα ότι ο χώρος δράσεως των αισθήσεων δεν αποτελεί παρά μια υποκειμενική αυθαίρετη τομή που οι αισθήσεις μας δημιουργούν στον κενό χώρο του μη όντος προκειμένου να γίνουν αντιληπτές, σαν αισθητά όντα, κάποιες απεικονίσεις (προβολές) των ιδιοτήτων των μη όντων. Η θέση αυτή ενισχύεται από το γεγονός ότι ο Δημόκριτος πίστευε, όπως θα δούμε στη συνέχεια, ότι ένας (από τους πολλούς) αισθητός κόσμος δημιουργείται όταν μέσα στον συνολικό “κενό” χώρο του Σύμπαντος (μη ον) σχηματιστεί ένα επιμέρους “μέγα κενό” (τομή γενικότερου συμπαντικού χώρου) μέσα στο οποίο συρρέουν πολλά σώματα).

Η άποψη αυτή είναι φανερό ότι συμπίπτει με τις σύγχρονες επιστημονικές απόψεις, όπως εκφράζονται από τον πατέρα της θεωρίας των Γενικών Συστημάτων, τον βιολόγο Λούντβιχ φον Μπερταλάνφι.

Όπως γίνεται φανερό από τα προηγούμενα, η ριμάνεια γεωμετρία αποτελεί μια γενίκευση της γεωμετρίας του Lobatschewski, ενώ η ευκλείδεια γεωμετρία είναι ένας περιορισμός της γεωμετρίας του Lobatschewski για απεριόριστα κομμάτια του χώρου.

Ομοίως, θα πρέπει να τονιστεί πως όταν λέμε ότι ο πραγματικός χώρος είναι καμπύλος σημαίνει πως οι γεωμετρικές του ιδιότητες διαφέρουν από τις ιδιότητες του ευκλείδειου χώρου και όχι ότι ο χώρος μας βρίσκεται μέσα σ΄ έναν μεγαλύτερο χώρο ως προς τον οποίο είναι καμπύλος.

Αποτέλεσμα αυτού του γεγονότος είναι ένα μεγάλο μέρος της κοινωνίας να αντιμετωπίζει τις νέες επιστημονικές αλήθειες ως μεταφυσικές και θεολογικές, στερούμενες κάθε επιστημονικής και τεχνολογικής αξίας.

Η τεράστια αυτή σύγχυση έχει ως επακόλουθο τη γνωστική στρωματοποίηση της κοινωνίας. Έτσι αρχικά διακρίνουμε τη μικρή ομάδα εκείνων οι οποίοι έχουν την δυνατότητα να συνειδητοποιήσουν και να προωθήσουν τα νέα επιστημονικά δεδομένα τα οποία εξελίσσονται έξω από τα όρια της κοινής ανθρώπινης λογικής.

Ένα δεύτερο στρώμα δομείται από όλους εκείνους, ειδικούς ή μη, των οποίων η επιστημονική λογική βρίσκεται ακόμα έγκλειστη στο πλαίσιο της κλασικής κοινής ανθρώπινης λογικής των αισθήσεων. Το στρώμα αυτό περιλαμβάνει δύο επιμέρους κοινωνικές ομάδες:

α. Τους ανθρώπους εκείνους οι οποίοι για διάφορους λόγους δεν

μπορούν ή δεν θέλουν να δεχθούν τη νέα επιστημονική

πραγματικότητα.

β. Εκείνους που θέλουν μεν, αλλά δεν γνωρίζουν, ή δεν μπορούν, να

αναζητήσουν τις πηγές της νέας γνώσης επειδή αυτή είτε δεν διατίθεται μέσω της εκπαιδευτικής διαδικασίας, είτε διατίθεται με τρόπο που δεν γίνεται κατανοητή.

 

Δημιουργία, Οικονομία, Γένεση

 

Ο άκτιστος Θεός βουλήθηκε και η βούλησή του υλοποιήθηκε σε αισθητή και μη αισθητή Κτίση. Έτσι υπάρχουν οι εξής πραγματικότητες:

  1. H πραγματικότητα του Άκτιστου Τριαδικού Θεού.
  2. Η πραγματικότητα της Κτίσεως, ως αποτέλεσμα της θείας βουλήσεως, δηλαδή ως η πραγμάτωση του βουλήματος του, υποδιαιρείται σε:

α. Μη αισθητή Κτίση αθέατου μεγαλείου.

β. Σε αισθητή Κτίση τεράστιας διαστάσεως, εκτάσεως, όγκου, ποικιλίας και

δυνάμεως.

γ. Σε μεικτή από αισθητό στοιχείο Κτίση, τον μέγα και μικρόν άνθρωπο,

κατά τον Γρηγόριο τον Νύσσης.

Ένα από τα πλέον πολύπλοκα θεολογικά ζητήματα, το οποίο μέχρι

σήμερα αποτελεί σημείο αντιρρήσεων, έως και απορριπτικών ενστάσεων, εκ μέρους της κλασικής φυσικής θεωρίας υπήρξε η πίστη στην ύπαρξη ενός άλλου μη αισθητού “πνευματικού” κόσμου, το ίδιο, αν όχι περισσότερο αληθινού από τον κόσμο των ανθρώπινων αισθήσεων. Ο αόρατος, ή ορθότερα ο μη αισθητός, αυτός κόσμος, σύμφωνα με τις απόψεις πολλών θεολογικών ρευμάτων, έπρεπε να συνυπάρχει με τον αισθητό κόσμο μας, αποτελώντας μ΄ αυτόν μια αδιαίρετη και άτμητη ενότητα.

Η εκ του μη όντος δημιουργία, λοιπόν, σ΄ αυτό το σημείο επιφέρει την επαναστατική ρήξη στη μυθική και φιλοσοφική σκέψη. Όλη η συμπαντική πραγματικότητα, αισθητός και νοητός κόσμος, από το τελευταίο λιθαράκι ως τον άγγελο, προέρχεται όχι από την ουσία του τριαδικού Θεού, ο οποίος είναι το Όν, αλλά κτίζεται ως μια ριζικά ανόμοια ουσία σε σχέση με τη θεία ουσία της βουλητικής θείας ενέργειας. Επομένως όλη η δημιουργία είναι ετερούσια, κτιστή σε σχέση με το Θεό. Επομένως τίποτα δεν μεσολαβεί μεταξύ τριαδικού Θεού και συμπαντικής πραγματικότητας. Τούτο είναι το μυστήριο της εκ του μη όντος δημιουργίας -εκ του μηδενός κατά τα σχολαστικά εγχειρίδια της Δογματικής-, που εξάπαντος είναι ρήγμα στη μυθική και φιλοσοφική σκέψη, η οποία ξέρει μονάχα δημιουργία από την ουσία των κάθε λογής πραγμάτων και κατ΄ αναπότρεπτη συνέπεια σε μια ανακύκλωση. Το μηδέν είναι ανύπαρκτο, είναι πλάσμα ή σημαίνει απουσία αριθμού ή πράγματος. Επομένως και η θεολογία ασπάζεται το αξίωμα ότι τίποτα δεν γίνεται από το τίποτα (nihil fit ex nihilo), επειδή τα κτίσματα έγιναν από το Θεό μέσω της βουλητικής του ενέργειας.

Τούτη η διδασκαλία θραύει τον κύκλο και βάζει όλο το σύμπαν στην ατελεύτητη, αδαπάνητη και αεικίνητη θεία απειρότητα. Έτσι το σύμπαν αποειδωλοποιείται και, μολονότι κατ΄ ουσία εξαρτώμενο από τις ενέργειες του Θεού, αποκτά καθαρότητα και δυναμισμό. Τα κτίσματα δεν είναι συνύπαρκτα με το Θεό. Σύμφωνα με τη φιλοσοφική ορολογία της εποχής των πατέρων, ο Θεός δεν είναι δημιουργός μόνο ποιοτήτων ή των ειδών, αλλά ύλης και είδους. Η άποψη της διαρχικής φιλοσοφίας, κατά την οποία η αυθύπαρκτη και ρευστή αισθητή πραγματικότητα μορφοποιείται, αρχιτεκτονείται και διαρθρώνεται με την αυθύπαρκτη επίσης νοητή ουσία, ανατρέπεται επαναστατικά από την αντίληψη της εκ του μη όντος δημιουργίας. 

Οι λόγοι των όντων.

 

Η διάκριση κτιστού-ακτίστου, ουσίας-ενέργειας και η εκ του μη όντος δημιουργία στηρίζονται και κατανοούνται με τους λόγους των όντων, όπως τους πραγματεύεται η πατερική θεολογία. Με άλλα λόγια, πρόκειται για τη σχέση του σύμπαντος κόσμου και του Θεού. Με την αποσαφήνιση αυτής της σχέσεως δίνεται και η απάντηση στην αντίληψη των διαρχικών φιλοσόφων, κατά βάση πλατωνικών, σε ό,τι αφορά το δεσμό αισθητού και νοητού κόσμου.

Μολονότι ριζικά κατ΄ ουσία διαφέρει ο κτιστός κόσμος από τον άκτιστο Θεό, οι λόγοι των όντων πραγματώνουν οργανική ενότητα μεταξύ κτιστού-ακτίστου, αισθητών και νοητών πραγμάτων. Η ενότητα αυτή δεν είναι τίποτα άλλο παρά αυτό που θέλει αιώνια ο τριαδικός Θεός. Τίποτα δεν μεσολαβεί μεταξύ Θεού δημιουργού και ολόκληρης της δημιουργίας, παρά μονάχα η αίδια βούληση του Θεού, ως ενέργεια, να κτισθούν ή να κτίζονται διαρκώς και να υπάρχουν τα πάντα. Επομένως αυτά που θέλει ο Θεός, και όπως τα θέλει να είναι, είναι οι λόγοι των όντων. Η πατερική θεολογία τους αποκαλεί δημιουργικές δυνάμεις, αγαθά θελήματα, παραδείγματα, προορισμούς και ουσιοποιούς παράγοντες. Έτσι ο κόσμος συνυπάρχει αίδια με το Θεό ως θέλημά του. Ευθύς εξαρχής οφείλει ο δογματολόγος να τονίσει με έμφαση ότι οι λόγοι αυτοί δεν αποτελούν κτιστά αρχέτυπα μήτε νοητά ή ιδεατά πράγματα κατά την αντίληψη της πλατωνικής φιλοσοφίας, αλλ΄ απλώς αιδίως ο Θεός θέλει τον κόσμο να υπάρχει και να «κτίζεται» εξελισσόμενος. Η διδασκαλία αυτή έχει κατά βάση την αρχή της στους Καππαδόκες, αλλά μόνο κατά τη διατύπωση και την προφανή απάντηση στη διαρχική φιλοσοφία περί αυθυπαρξίας του αισθητού και του νοητού κόσμου. Σε πλήθος βιβλικών εικόνων διαπιστώνει κανείς αυτή τη σχέση, που επιβάλλουν οι λόγοι των όντων, μεταξύ δημιουργού και δημιουργημάτων.

Ο Νικηφόρος Χούμνους στο έργο του «Περί της ύλης και των ιδεών» θα ενισχύσει τις απόψεις του για την ανυπαρξία της αδημιούργητης ύλης ισχυιζόμενος ότι ο Θεός δημιουργεί ύλη και είδος ταυτόχρονα, «άμα τω βουλήματι», όπως λέει ο ίδιος χαρακτηριστικά. Η άποψη του αυτή αποτελεί βασική θέση των εκκλησιαστικών συγγραφέων.

Επιπροσθέτως, ο συγγραφέας θα επισημάνει ότι σε αντίθεση με ό, τι κάνει ο άνθρωπος, ο Θεός δεν έχει ανάγκη από παραδείγματα, για να δημιουργήσει τον κόσμο. Ο Θεός δημιουργεί «…προς παράδειγμα βλέπων ουδέν ουδ’ιδέαν ουδεμίαν». Ο Θεός δημιουργεί με τον ίδιο τρόπο που δημιουργεί ο άνθρωπος.

Η προβληματική του συγγραφέα δε περιορίζεται μόνο σο ενδεχόμενο αυθυπαρξίας των ουσιών, αλλά και σε όσα βρίσκονται γύρω από την ουσία και τα οποία δεν είναι άλλα από τα συμβεβηκότα. Στην περίπτωση των συμβεβηκότων η απάντηση είναι απλή και ξεκάθαρη, δεδομένου ότι αυτά καθ’αυτά τα συμβεβηκότα είναι ανύπαρκτα. Είναι λοιπόν αδύνατον να υπάρχουν αυθύπαρκτες ιδέες για τα συμβεβηκότα, καθώς δεν μπορούν αυτά τα ίδια να υπάρξουν χωριστά από τις ουσίες και από τα σώματα. ΤΟ ενδιαφέρον επομένως του συγγραφέα στρέφεται στις ουσίες: «… ουσίας είδος τι ποτέ και έσται πρότερον του γε άμα όντος αυτή τη ουσία;». Μπορεί να υπάρξει είδος ουσίας ανεξάρτητα και έξω από την ουσία; Είναι το είδος της ουσίας κάτι εντελώς διαφορετικό από αυτό που είναι η ίδια η ουσία; Η απάντηση που δίνει ο Νικηφόρος Χούμνος ακολουθεί τη σύνολη βυζαντινή σκέψη. Δεν μπορούν να υπάρξουν ιδέες ξεχωριστά από τα καθέκαστα και επιμέρους όντα. Ανάμεσα στο Θεό και στην κτίση δε μεσολαβούν αρχέτυπα. Η αποδοχή από τη μεριά του Χούμνου τέτοιου είδους αρχετύπων και μεσοαιτίων θα οδηγούσε το συγγραφέα στην αποδοχή μιας μορφής ενός λογικού ρεαλιστικού πανθεϊσμού, δεδομένου ότι όλα τα πράγματα του κόσμου θα αποτελούσαν εκφάνσεις του Θεού, και ο Θεός ουσιαστικά θα ταυτιζόταν με τον κόσμο, θα διαχεόταν στον κόσμο ως ουσία του κόσμου. Ο συγγραφέας θεμελιώνει την άποψη του για την ανυπαρξία των ιδέων σε δύο βασικά επιχειρήματα. Πρώτον, στο ότι δεν μπορούν να υπάρξουν άφθαρτα είδη για φθαρτά καθέκαστα. Η διαφορά ουσίας που υπάρχει ανάμεσα στην εικόνα και το πρωτότυπο, διαφορά η οποία καθιστά την εικόνα και σε σχέση με το πρωτότυπο όχι απλώς ανόμοια αλά και αντίθετα, αποκλείει το ενδεχόμενο να χρησιμοποιήθηκαν άφθαρτες ιδέες για τη δημιουργία φθαρτών όντων. Το δεύτερο επιχείρημα του συγγραφέα αφορά στο ενδεχόμενο χρησιμοποίησης μιας ιδέας σε πολλά πανομοιότυπα όντα. Κάτι τέτοιο δε θα μπορούσε να είναι εφικτό, γιατί η μία και αυτή αιώνια ιδέα θα ήταν ιδέα τόσο των όντων όσο και των μη όντων, πράγμα το οποίο είναι άτοπο.

Καταληκτικά η άποψη του συγγραφέα είναι ότι «… ου πρότερον των καθ’έκαστον η ιδέα και το είδος…». Δεν υπάρχουν ιδέες ως αυθύπαρκτες αντότητες μιας οντολογικά υψηλότερης βαθμίδας, οι οποίες βρίσκονται χωριστά από τα καθέκαστον, σύμφωνα με την πλατωνική διδασκαλία. Εάν θελήσουμε να αναζητήσουμε τις ιδέες των όντων, τότε θα τις βρούμε στο πρώτο κάθε φορά ον, που δημιουργήθηκε από το Θεό. Έτσι η ιδέα του ανθρώπου είναι ο πρώτος άνθρωπος της δημιουργίας, ο οποίος δημιουργληθηκε να γενάει παρόμοια προς αυτόν όντα. Και αυτή η συνεχής γένεση παρόμοιων όντων –και όχι όμοιων-με το αρχικό ον είναι η αιτία της πλάνης των ανθρώπων σε ότι αφορά στην υπόθεση για την ύπαρξη αιώνιων και αναλλοίωτων ιδεών. Επειδή ακριβώς τα όντα συνεχίζουν να υπάρχουν από την πρώτη δημιουργία και μετά, δημιουργείται η εντύπωση ότι το είδος «…του άφθαρτου μετέχειν και αϊδίου και είναι το αυτό αεί», ενώ κάτι τέτοιο στην πραγματικότητα δε συμβαίνει. Εάν κάτι υπάρχει, αυτό είναι μόνο το μερικό και επιμέρους, ο συγκεκριμένος κάθε φορά άνθρωπος, η συγκεκριμένη επιμέρους υπαρκτική πραγματικότητα, η οποία είναι φορέας του εκάστοτε γενικού νοήματος, της εκάστοτε ουσίας. Ο Νικηφόρος Χούμνος αρνείται κάθε ενεδεχόμενο μεταφυσικής υποστασιοποίησης του είδους. Θέτει ως οντολογικό θεμέλιο του προσώπου το συγκεκριμένο καθέκαστον και όχι κάποια μετα-φυσική πραγματικότητα που κατοικεί στο επέκεινα. Εάν θέλουμε να μιλήσουμε για το είδος, αυτό δηλαδή που είναι κοινό σε όλα τα επιμέρους όντα και δε διαφέρει σε κανένα από αυτά, για παράδειγμα η θνητότητα είναι ίδια για όλα τα όντα, αυτό είναι κάτι το οποίο συλλαμβάνει ο ανθρώπινος νους (επινενοημένον) εκ των υστέρων (ύστερον μάλλον) και στη συνέχεια ορίζει (δηθ’ορισμένον εστί). Η ύπαρξη του είδους συνδέεται με την αφαιρετική ικανότητα της ανθρώπινης διάνοιας και για το λόγο αυτό θεωρείται ότι το είδος είναι χωριστό από τα καθέκαστον, όχι όμως ως μία ανώτερη υπαρκτικά πραγματικότητα, αλλά χωριστό με την έννοια ότι υπάρχει μόνο στην ανθρώπινη επίνοια, στην ανθρώπινη, δηλαδή, σκέψη. Ό,τι υπάρχει, υπάρχει ως μερικό και επιμέρους, ως ατομικό. Αυτή η ύπαρξη του μερικού είναι και η αιτία της ύπαρξης των ειδών, καθώς από το σύνολο των ιδιοτήτων των επιμέρους όντων συλλαμβάνει ο ανθρώπινος νους την έννοια του ανθρώπου και στη συνέχεια την αποδίδει σε κάθε ένα από τα επιμέρους όντα ξεχωριστά. Γι’αυτό και το είδος δεν είναι αίτιο της γένεσης των όντων (…ουκ αυτού της γενέσεως αιτίου όντος), αλλά το επιμέρους είναι η αιτία της ύπαρξης του καθόλου.

Με τη θεωρία αυτή αφενός ανατρέπεται κάθε πλατωνική και νεοπλατωνική αντίληψη περί αισθητών και νοητών πραγμάτων, και αφετέρου κάθε ίχνος ειδωλολατρικής νοοτροπίας. Κτίση και ιστορία, πράγματα και γεγονότα είναι θεία θελήματα, αποτελέσματα της θείας βουλητικής ενέργειας. Τα πάντα αρχιτεκτονούνται, διαρθρώνονται και υπάρχουν με λόγο και λογικότητα. Λόγος και  λογικότητα βρίσκονται στη δομή κάθε πράγματος και εξασφαλίζουν την ενότητα με τις θείες ενέργειες και μεταξύ τους. Η αλογία είναι τρεπτική και παρασιτική δύναμη η οποία διαιρεί και κατακερματίζει τα όντα, υπερβαίνεται και νικάται με το λόγο και τη λογικότητα. Έτσι, κατά τους πατέρες, η γνώση των λόγων, της φυσικής δομής πραγμάτων και γεγονότων, οδηγεί στη γνώση των θείων ενεργειών, του ίδιου του Λόγου, και η γνώση αυτών των ενεργειών στη γνώση των λόγων, πραγμάτων και γεγονότων της κτιστής πραγματικότητας. Η ενότητα κτιστού-ακτίστου, αισθητού και νοητού κόσμου, σημαίνει ότι όλα τα φαινόμενα, ο ίδιος ο κόσμος, ενυπάρχουν στο νοητό κόσμο του Θεού μέσω των λόγων, και οι λόγοι ενυπάρχουν στα φαινόμενα ως τύποι και νόμοι της φυσικής πραγματικότητας. Με άλλα λόγια, η σχέση αυτή λόγων και τύπων αποτελεί την ίδια την ενότητα.

 

Αρχέτυπα και εξέλιξη

Η βιβλική διδασκαλία και η πατερική θεολογία, επειδή, εξαιτίας της πίστης, δεν δέχονται τίποτα που να παρεμβάλλεται ανάμεσα στο Θεό και την κτίση, δεν είναι δυνατό ν’αποδεχτούν αρχέτυπα. Κάθε κίνηση και πραγμάτωση ογείλεται στην ορμή μιας κτιστής φυσικής ενέργειας. Είναι κάτι που μοιάζει να’ναι ο δρόμος προς το εξελικτικό σχήμα, ενώ τα αρχέτυπα συντελούν στη διαμόρφωση κλειστού κόσμου και οριακών περιγραμμάτων.

Πάντως η πατερική θεολογία αναπνέει όχι μόνο στο κλίμα της περιρρέουσας εκκλησιαστικής ατμόσφαιρας, αλλά και στο κλίμα μιας, μολονότι παλιάς, δυνατής φιλοσοφικής σκέψης με τις ιδέες, τα είδη και τις ουσίες. Όμως η θεολογία κατάφερε και δάμασε αυτή την κληρονομιά. Τα πάντα έγιναν και γίνονται, όπως θέλει ο Θεός. Τούτο σημαίνουν οι λόγοι των όντων, οι οποίοι, κατά τη θεολογία δεν είναι ιδεατά αρχέτυπα αλλά θελήματα του Θεού.

Επομένως, αφού τίποτα δεν μπορεί να παρεμβάλλεται μεταξύ του θελήματος του Θεού και της κτίσης, και υφίσταται άλλωστε ενεργειακή σχέση Θεού και κόσμου, όλα τα κτίσματα, αισθητά και νοητά, κινούνται και πορεύονται κατά την ενέργεια της φύσης τους. Στο δυτικό Μεσαίωνα όμως διαφορετική εικόνα έδινε ο σχολαστικισμός, και, φυσικά, προετοίμασε μια άλλη επιστημονική και φιλοσοφική εξέλιξη. Τα λεγόμενα universalia, ως ιδεατές μήτρες, πριν από τα πράγματα που τα καθορίζουν, αποτέλεσαν τη θεωρία της πραγματοκρατορίας (realismus) κι διαμόρφωσαν τυραννικά αρχέτυπα. Κατά τον 14ο αιώνα ωστόσο η ονοματοκρατία (nominalismus) του Γουλιέλμου Όκκαμ, με το περιώνυμο ξυράφι του, αρχίζει να εκτοπίζει τα αρχέτυπα του σχολαστικισμού και να προετοιμάζει τις βασικές αρχές της σημερινής επιστήμης.

Οι λόγοι των όντων κυριαρχούν στην Ανατολή με τη θεολογία και τη φιλοσοφία των θεολόγων πατέρων. Γι’αυτό, τόσο η δημιουργία με τις φάσεις της, όσο και η ιστορία της θείας οικονομίας με στόχο τη θεραπεία, ανακαίνιση και τελείωση των πάντων, ακολούθησε ένα αυτονόητο εξελικτικό σχήμα (στη διδασκαλία εννοείται, η οποία έτσι κι αλλιώς διαμορφώνεται από την πείρα της εκκλησιαστικής ζωής).

Έτσι στην Ανατολή δεν θα μπορούσε μια θεωρία για την εξέλιξη των ειδών, όπως του  Δαρβίνου λόγου χάρη, να προξενήσει το σάλο, την αμηχανία και εν πολλοίς το τραγελαφικό αδιέξοδο, που προκάλεσε στη Δύση για ευνόητους λόγους. Στη διαπάλη εκείνη παγιδεύτηκαν όχι μονάχα οι θεολόγοι, αλλά και οι επιστήμονες – όπου επιβιώνει σήμερα αυτή η κωμική διαπάλη η ίδια παγίδευση συντελείται σε Δύση και Ανατολή! Στην προκειμένη περίπτωση οι θεολόγοι οφείλουν να καταλάβουν το περιεχόμενο της αποκάλυψης καλά, και από την άλλη πλευρά οι επιστήμονες να συνειδητοποιήσουν ότι μπορεί μια θεωρία, ακόμη και ένας νόμος ,να είναι μια πραγματικότητα, αλλά δεν είναι δυνατό να εξαντλεί απολύτως τα πάντα, ότι δηλαδή πέρα από αυτή την πραγματικότητα τίποτα άλλο δεν είναι δυνατόν. Τέτοιες απολυτοποιήσεις είναι αφόρητα καταπιεστικές και τυποποιημένες σε στατικά περιγράμματα.

Εν πάσει περιπτώσει, η θεολογία των πατέρων, σε ό,τι αφορά την εξέλιξη της συμπαντικής πραγματικότητας, έστρεψε το ενδιαφέρον στο επίπεδο της εξελικτικής τελείωσης των λογικών πλασμάτων. Τα στραβοπάτήματα, οι δαιμονικές εκδηλώσεις και τα δραματικά περιστατικά, ως μεταπατορικά αμαρτήματα, σ’αυτή την εξελικτική πορεία της τελείωσης μπορούν να ιαθούν και ήρεμα να προκόπτει ο άνθρωπος μέσω της κτίσης, της ιστορίας και της αιωνιότητας. Η τελευταία πάντοτε, ως δόξα και βασιλεία του Θεού, εισβάλλει στην κτίση και την ιστορία, Γι΄αυτό δεν υφίσταται καμμιά διαρχική κατάσταση φύσης και υπερφύσης, φυσικής και μεταφυσικής διάστασης. Ολάκερη η δημιουργία, πλέουσα στις ενέργιες του αιώνιου τριαδικού Θεού, καταξιώνεται, θεραπεύεται, όπου υπάρχει ανάγκη, και καθίσταται κατά χάρη αιώνια. Όμως άλλη η αιωνιότητα του Θεού, ως άναρχη και ατελεύτητη φύσει, και άλλη η αιωνιότητα της δημιουργίας ως χάριτι υπαρκτή και ατελεύτητη. Απεναντίας, ένα νομικό και δικαιικό σχήμα, που στη θεωρία και την πράξη θα ερμήνευε το περιεχόμενο της αποκάλυψης, θα οδηγούσε σε στατικά αρχετύπων και μιας σωτηρίας, ως μιας ευδαιμονιστικής τακτοποίησης ορισμένων προβλημάτων του ανθρώπου. Όμως η δυναμική και τελειωτική πορεία της δημιουργίας έχει προφανώς άλλο χαρακτήρα. Πρόκειται για το κάλλος μιας απέραντης πραγματικότητας με την ποικιλία των χαρισμάτων και των αντίστοιχων εκδηλώσεων

 

Ενεργούμενα συμβάντα και συμβαίνοντα

 

«Ου γαρ έστι φύσις ανενέργητος».

(Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, 3,15 PG94)

 

Οι θεολόγοι πατέρες θέλοντας να υπερασπίσουν τα δόγματα έναντι ποικίλων αιρετικών προσβολών, οι οποίες ήταν δομημένες σε ισχυρές φιλοσοφικές θέσεις, διαμόρφωναν τη θεολογία τους και συνάμα διατύπωναν άκρω πρωτοποριακές επιστημονικές απόψεις. Και τούτο δεν ήταν απλώς ετερογονία των σκοπών, αλλά συνειδητή σύλληψη της πραγματικότητας. Υπάρχουν πολλά τέτοια παραδείγματα. Μπορώ ευθύς εξαρχής να παρενθέσω δυό χαρακτηριστικές περιπτώσεις από τη θεολογική σκέψη του Μ.Βασιλέιου. Μιλώντας για τη δημιουργία της ζωής είχε να αντιμετωπίσει μια εσφαλμένη άποψη, αποδεκτή ωστόσο, ότι ορισμένοι μικροοργανισμοί και τα χέλια παράγονται αυτομάτως χωρίς την παρεμβολή άλλης ζωής μήτε αυγών! Μολονότι σε κείνο το κήρυγμα θα μπορούσε να πει ότι ο Θεός και αυτά τα δημιουργεί εκ του μη όντος, κάνει μια επιστημονικής υπόθεση λέγοντας ότι δυό τρόποι παραγωγής υπάρχουν: 1) τα μεν από τα δε παράγονται εκ της διαδοχής, και 2) άλλα παράγει η ίδια η γη, που στα σπλάχνα της είναι προικισμένη με ζωογονητικές ιδιότητες. Σήμερα θα λέγαμε ότι ανόργανη και οργανική ύλη συνυφαίνονται και δεν υφίστανται αγεφύρωτη δυαδικότητα. Εξάλλου θέλοντας ν’αποκρούσει τον αιρετικό Ευνόμιο, που υποστήριζε ότι ο ανθρώπινος νους μπορεί να γνωρίσει την ουσία του Θεού –οπότε παραμονεύει άμεση ή επικίνδυνη συνέπεια να προκύψουν αρχέτυπα ισοδύναμα με το Θεό -, αποφαίνεται ότι ο άνθρωπος μήτε την ουσία των πραγμάτων μπορεί να γνωρίσει. Η άποψη αυτή γκρέμισε τις ουσίες στα πράγματα, τα οποία γνωρίζουμε μέσω των ιδιοτήτων και τν ενεργειών τους!

 

Το κατ’εικόνα και το καθ’ομοίωσιν

Το σύνολο της πατερικής θεολογίας και των εγχειριδίων της Δογματικής επανειλημμένα αναφέρεται στην περιώνυμη ρήση του πρώτου κεφαλαίου της Γένεσης: Ποιήσωμεν άνθρωπο κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωσιν, και αρχέτωσαν των ιχθύων της θαλάσσης και των πετεινών του ουρανού και των κτηνών και πάσης της γής και πάντων των ερπετών των ερπόντων επί της γής. Έτσι ο άνθρωπος ευθύς εξαρχής διαφοροποιείται από την υπόλοιπη κτίση, από το φυτικό και το ζωικό βασίλειο κατά τα δύο αυτά άκρως περισπούδαστα χαρακτηριστικά: 1) είναι δημιούργημα κατ΄ εικόνα και καθ΄ ομοίωσιν του Θεού, και 2) έχει λάβει την εξουσία να κυριαρχεί πάνω σε ολάκερη την κτίση, με άλλα λόγια έχει κυριαρχικότητα. Επομένως κατά τη διήγηση αυτής της Γενέσεως ο άνθρωπος δεν διαφοροποιείται από την υπόλοιπη κτίση με τα συνηθισμένα κριτήρια που θέτει κυρίως η φιλοσοφία, ότι δηλαδή ο άνθρωπος διαφέρει από το ζωικό βασίλειο ως προικισμένο όν με λογική, με νου και με αθάνατη ψυχή. Βέβαια, οι ιδιότητες αυτές δεν αποκλείονται από τα βιβλικά και κατά βάση από τα πατερικά κείμενα, αλλά τα χαρακτηριστικά της διαφοροποιήσεως του ανθρώπου από την υπόλοιπη κτίση είναι πάντοτε, κατά την βιβλική και πατερική θεολογία, το κατ΄ εικόνα και το καθ΄ ομοιώσιν, και η δύναμη της κυριαρχικότητας.

Καταλαβαίνει κανείς εύκολα ότι αυτά τα χαρακτηριστικά, και όχι τα κριτήρια της φιλοσοφικής σκέψεως, επιβάλλουν μια σχέση ιδιάζουσα και ακατάλυτη μεταξύ Θεού και ανθρώπου, δημιουργού και δημιουργήματος. Και πέρα από την επιβαλλόμενη αυτή σχέση, διαβλέπει κανείς εύκολα και το συγκεκριμένο και πραγματιστικό χαρακτήρα της βιβλικής διδασκαλίας και της πατερικής θεολογίας. Εδώ, δηλαδή, δεν υπάρχουν αφηρημένες έννοιες, αλλά συγκεκριμένα πράγματα και πραγματικές σχέσεις: εικόνα, ομοιώση, κυριαρχία. Λογική, νους, νόηση, νοητός κόσμος, στοχασμός κτλ. –έννοιες κατά βάση φιλοσοφικές με κατά το μάλλον και ήττον αφηρημένο χαρακτήρα –δεν απορρίπτονται διόλου, αλλά δευτερευόντως εντάσσονται στη σχέση δημιουργού και δημιουργήματος μέσω της εικόνας, της ομοιώσεως και της κυριαρχίας.

Η πατερική θεολογία εντάσσει όλο αυτό το δράμα και τη σχέση στα όρια κτιστού-ακτίστου, όντος και μη όντος. Η κτίση νομοτελειακά μετέχει στον άκτιστο Θεό. Η μετοχή αυτή εξασφαλίζει το είναι και την περαιτέρω προκοπή. Η περαιτέρω αυτή προκοπή των λογικών πλασμάτων, κατά τα δεδομένα του κατ΄ εικόνα και του καθ΄ ομοίωσιν, πραγματώνεται στην υπάκοη σχέση του μη όντος, του κτίσματος, προς τον ζωοδότη Θεό. Επομένως μια στρεβλή και ανυπάκοη σχέση δεν εξαφανίζει μηδενιστικά τον άνθρωπο, αλλά διακόπτει την ανάπτυξη, σκοτεινιάζει το ζωτικό περιβάλλον της ζωοποιού σχέσεως. Όμως ποια είναι αυτή η παρακοή και η γνώση του καλού και του κακού, δηλαδή η πικρή αυτή γεύση του θανάτου; Παρακοή, κατά την πατερική θεολογία, είναι η λήθη του Θεού, η διακοπή της δοξολογικής σχέσεως (ως εκδηλώσεως φιλίας και αγάπης και όχι ως ταπεινωτικής εξουθενώσεως), η αποστασία από τα νοητά –οπότε θραύεται η ενότητα αισθητών και νοητών-, η εγωκεντρική συσπείρωση του ανθρώπου ιδιοτελώς στην ατομικότητά του κτλ. κτλ.

Στην Προς Ρωμαίους Επιστολή ο Απόστολος Παύλος, κάνοντας λόγο για την αποστασία του ανθρώπου, άκρως χαρακτηριστικά, τονίζει αυτή την παρακοή: “διότι γνόντες τον Θεόν ούχ ως Θεόν εδόξασαν ή ηυχαρίστησαν αλλά εματαιώθησαν εν τοις διαλογισμοίς αυτών, και εσκοτίσθη η ασύνετος αυτών καρδία”. Μολονότι τον γνώρισαν το Θεό, δεν τον δοξολόγησαν μήτε τον ευχαρίστησαν. Αυτή είναι η διακοπή της σχέσεως, που δεν είναι απλώς ηθική αλλά σχέση ζωής, και αυτή είναι η παρακοή, που, όπως βγαίνει από την παραπάνω Παύλεια ρήση, συνεχώς επαναλαμβάνεται από τον άνθρωπο. Εδώ πρέπει να τονιστεί κάτι άκρως σπουδαίο. Το προπατορικό αμάρτημα είναι δυναμικό –όσο και να φαίνεται τούτο παράδοξο-, μια απαρχή συνεχών μεταπατορικών αμαρτημάτων. Το ίδιο δράμα παίζεται στην κονίστρα της κτίσεως και της ιστορίας, υπακοή φιλίας, αγάπης, δοξολογίας, αναπτύξεως, παρακοή λήθης, αμνησίας, σκότους και οδύνης λόγω της στερήσεως. Τούτο, λοιπόν, σε γενικές και απλές επισημάνσεις είναι η ερμηνεία του προπατορικού αμαρτήματος από το σύνολο, θα έλεγε κανείς, της πατερικής θεολογίας.

Στον παράδεισο ο άνθρωπος έπρεπε να γυμνάσει τη βούλησή του στον αγώνα και τη διελκυστίνδα υπακοής-παρακοής, για να φτάσει με συνδημιουργική ανάπτυξη στην ισοθεϊα, στο καθ΄ ομοίωσιν Θεού, που είναι δώρα του πλάστη. Το δέντρο της γνώσεως του καλού και του κακού, κατά τον Ιωάννη Δαμασκηνό είναι για τη δοκιμασία και τη γυμνασία της ανθρώπινης βουλήσεως. Τούτο σημαίνει αυτογνωσία της οικείας κτιστής φύσεως, αυτή είναι καλή για τους τέλειους, εκείνους που με επιτυχή και υπομονετικό αγώνα αναπτύσσουν τη ζωή σε σχέση με το ζωοδότη Θεό, αλλά κακή και οδυνηρή για τους ατελείς και ανυπόμονους, οπότε εξαιτίας της εγωκεντρικής τους συσπειρώσεως χάνουν τη θεοποιό ευεργεσία του δέντρου της ζωής.

 

Η δυϊστική οντολογία και η έλλειψη της οντολογίας του προσώπου

Η μήτρα όλων των βασικών χαρακτηριστικών και προϋποθέσεων των ιστορικών μετασχηματισμών του δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού και τρόπου ζωής, όλο και περισσότερο γίνεται σαφές ότι εντοπίζεται στην Αυγουστίνεια-σχολαστική θεολογία και μεταφυσική οντολογία που εισάγει αυτή στον δυτικό κόσμο. Η δυτική λατινογενής πολιτισμική παράδοση κληρονομεί από την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, την έλλειψη της οντολογικής θεμελίωσης του προσώπου. Όπως θα δούμε στα επόμενα, η έλλειψη αυτή χαρακτηρίζει όλες τις πτυχές του δυτικοευρωπαϊκού βίου, από τον πρώιμο μεσαίωνα έως σήμερα. Η αδυναμία της ελληνικής φιλοσοφίας να θεμελιώσει οντολογικά το πρόσωπο απορρέει από την ταύτιση της αλήθειας και της ουσίας των όντων με την καθολική νοητή μορφή και το είδος-ιδέα. Ασχέτως του αν οι νοητές ουσίες-μορφές-ιδέες (είδη) υπάρχουν χωριστά από τα όντα στον υπερουράνιο νοητό τόπο (Πλάτων), ή είναι σύμφυτες με την ύλη ως το “δυνάμει” είδος της ύλης (Αριστοτέλης), αυτές ως άφθαρτα αιώνια και αδημιούργητα πρότυπα κάθε ατομικής ύπαρξης προσδιορίζουν και προκαθορίζουν κάθε πραγματική εκδήλωση ή πτυχή των ατομικών όντων. Έτσι ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος δεν μπορεί να υπάρχει ως πρόσωπο μοναδικό και ανεπανάληπτο, αλλά ως επανάληψη της αρχετυπικής ιδέας “άνθρωπος” ή “ανθρωπότητα”, όπως κάθε υλικό-σωματικό τρίγωνο είναι αμυδρή εικόνα της αρχετυπικής ιδέας-μορφής “τριγωνικότητα” που υπάρχει χωριστά της ύλης, στον νοητό τόπο των ιδεών.

Έτσι εξηγείται γιατί στη Δυτική Ευρώπη κυοφορείται ο άνθρωπος μάζα, ο άνθρωπος μηχανή, ο άνθρωπος καταναλωτής κλπ., χωρίς δυνατότητα διαφυγής από τους ποικίλους ολοκληρωτισμούς και αλάθητα. Ακόμη, η ταύτιση ουσίας και ενέργειας αναιρεί τη δυνατότητα οντολογικής και υπαρξιακής, δηλαδή αληθινής μεταξύ των κοινωνίας των όντων, χωρίς συγχρόνως να χάνουν αυτά την ατομική τους ταυτότητα, αφού η οντολογική κοινωνία δύο ή περισσοτέρων ουσιών σημαίνει αυτομάτως αναίρεση της ετερότητας των όντων.

Από όλα αυτά είναι προφανές πως ο δυτικοευρωπαϊκός πολιτισμός είναι διαποτισμένος από τέτοιου είδους πνευματικές προϋποθέσεις, που αναιρούν διαρκώς την οντολογία του προσώπου ως το οντολογικώς μοναδικό και ανεπανάληπτο.

Αντίθετα λοιπόν με την ορθόδοξη ανατολή, η δύση θέτει ως οντολογική βάση περιγραφής του κόσμου και των όντων το γένος ή τη γενική κοινή ουσία. Ακόμη και όταν ο νομιναλισμός θέτει το κέντρο βάρους της οντολογίας στο επί μέρους, δηλαδή το ατομικό ή το άτομο, πάλι έχουμε με άλλο τρόπο ισχύ της οντολογίας του γενικού, αφού το κάθε άτομο θεωρείται επανάληψη ενός ίδιου προς τον εαυτόν του όντος, αναιρώντας πάλι την οντολογία του μοναδικού και ανεπανάληπτου.

Δεν είναι τυχαίο το γεγονός ότι ο δυτικός πολιτισμός που γεννά τη σχολαστική θεολογία και διδάσκει την οντολογική αποξένωση του κόσμου και της ιστορίας από την θεϊκή ύπαρξη (κοσμική-ιστορική απουσία του Θεού), είναι ο ίδιος πολιτισμός που εισάγει τους ποικίλους κοινωνικούς ολοκληρωτισμούς, φιλελεύθερους η σοσιαλιστικούς με ιδεολογική κάλυψη, ή προετοιμάζει τον οικολογικό θάνατο του γήινου οικοσυστήματος, μέσω του σύγχρονου οικονομοτεχνικού κερδοσκοπισμού και απανθρωπισμού.

  

Oντική και οντολογική εκδοχή του πολιτισμού 

Ο πολιτισμός της Ρωμανίας, (λεγόμενος Βυζαντινός),καθώς και όλοι οι πολιτισμοί που προηγήθηκαν του δυτικο-ευρωπαϊκού πολιτισμού, είναι κατεξοχήν οντολογικός πολιτισμός, δηλαδή πολιτισμός της σχέσεως και της κοινωνίας ή μετοχής. Αντίθετα, σύμφωνα με όσα προηγήθηκαν, ο δυτικο-ευρωπαϊκός πολιτισμός μετά τον 10ο αιώνα εξελίσσεται σε οντικό πολιτισμό όπου κυριαρχεί η εξατομίκευση και ο υποκειμενισμός. Επειδή πίσω από κάθε μορφή πολιτισμού και κοινωνίας κρύβονται συνειδητές ή ασυνείδητες υποθέσεις και πεποιθήσεις περί του οντολογικού ερωτήματος, δηλαδή του ερωτήματος που ενδιαφέρεται να προσδιορίσει την αλήθεια των όντων του κόσμου και της ζωής, είναι αναγκαίο εδώ να διευκρινίσουμε τη διάκριση μεταξύ της οντικής και οντολογικής εκδοχής της αλήθειας και της ζωής. Θα μπορούσαμε μάλιστα να ισχυριστούμε πως οι πολιτισμοί δεν διακρίνονται σε καλύτερους ή χειρότερους, πρωτόγονους ή προοδευμένους, διότι δεν υπάρχει εξω-πολιτισμικό κριτήριο κρίσεως και αξιολογήσεως των πολιτισμών. Κάθε πολιτισμός οριοθετεί με τα δικά του κριτήρια το καλό και το κακό, την πρόοδο ή τον εκφυλισμό, το ηθικό ή το ανήθικο. Αυτό που διαφοροποιεί μάλλον τους πολιτισμούς είναι κυρίως ο τρόπος θεάσεως, του κόσμου, του ανθρώπου και της ζωής. Δηλαδή ο τρόπος απαντήσεως στο οντολογικό ερώτημα και η στάση των ανθρώπων απέναντι στα όντα οριοθετεί και διαποτίζει τη δόμηση ενός πολιτισμού σε όλες του τις πτυχές. Η τραγική υπεροψία του δυτικο-ευρωπαϊκού ορθολογιστικού και τεχνοκρατούμενου πολιτισμού ως του κατεξοχήν προοδευμένου και προηγμένου τρόπου ζωής (μολονότι θρέφει ακόμη τον εγωισμό του ανυποψίαστου ευρωπαίου πολίτη), θρυμματίζεται εκ των πραγμάτων από την ανεπανόρθωτη οικολογική καταστροφή του πλανήτη μας, την απανθρωποίηση του καθημερινού βίου των μεγαλουπόλεων, της απρόσωπης καταναλωτικότητας και της εξατομικεύσεως της ζωής, και τον άσπλαχνο ανταγωνισμό ανθρώπων σε όλα τα επίπεδα, κοινωνικό, οικονομικό, πολιτικό, κομματικό, εθνικό κλπ.

Έτσι η οντική αντίληψη περί του κόσμου υποτάσσει τα όντα και τα πράγματα ή τον υπαρκτό τους πλούτο στη φτώχεια των αρχετυπικών γενικών εννοιών-ιδεών της λογικής (κυρίως μάλιστα στις ποσοτικές έννοιες που προσφέρονται κατεξοχήν στην αντικειμενοποίηση και την απρόσωπη μελέτη, τον άνθρωπο και τη γνωστική του δυνατότητα τα περιορίζει η οντική γνωσιολογία στη διάνοια, σ΄ εκείνη δηλαδή μόνο την ικανότητα του ανθρώπου που μπορεί να σχηματίζει έννοιες για τα κοινά γνωρίσματα-ιδιότητες (ή ουσίες) των πραγμάτων, αφήνοντας εκτός του συμβολισμού της το ατομικό, το ίδιον, το μοναδικό και το ανεπανάληπτο. Κατά άλλον τρόπο η οντική εκδοχή της οντολογίας, ταυτίζοντας τη γνώση με τη νόηση ως συλλογιστική, υποτάσσει τα όντα και τον άνθρωπο στον νοησιαρχισμό και στην ατομίκευση. Δηλαδή τα πράγματα είναι απλώς ατομικές, όμοιες επαναλήψεις μιας αρχικής ιδέας, καθώς και ο άνθρωπος εκλαμβάνεται ως μια επί μέρους ατομική εκδήλωση του γενικού είδους “ανθρωπότητα”. O κάθε ένας δηλαδή επί μέρους άνθρωπος οντολογικώς δεν έχει ή δεν είναι τίποτε περισσότερο από ό,τι προβλέπει το γενικό είδος “άνθρωπος”, ενώ οι ατομικές του διαφοροποιήσεις και αποκλίσεις από το γενικό είδος «άνθρωπος» εντάσσονται στην υποκειμενικότητα και την τυχαιότητα. Για την οντική αντίληψη το είναι ταυτίζεται με το νοησιαρχικά γνωριζόμενο όν.

Έτσι μέσα από αυτή την οντική αντίληψη μπορεί να φθάσει κανείς στην τραγική παραδοξολογία να λατρεύει το γενικό είδος “άνθρωπος”, ή την ανθρωπότητα γενικώς, αλλά να μισεί τον συγκεκριμένο άνθρωπο. Αυτό είναι εμφανές σε όλες τις ανθρωπιστικές ιδεολογίες (θρησκευτικές, πολιτικές ή ουμανιστικές), που ενώ θέλουν να σώσουν την ανθρωπότητα, χάριν αυτού μπορούν να θυσιάσουν εκατομμύρια ανθρώπους. Λέμε λοιπόν χαρακτηριστικά ότι, στην οντική αντίληψη του κόσμου και της ζωής, η ουσία ως γενικό (γενική αρχετυπική ιδέα-μορφή) προηγείται και καθορίζει το επί μέρους, το ατομικό και ιστορικά συγκεκριμένο. Ή ότι η ουσία προηγείται της υπάρξεως, εάν ως ουσία εννοήσουμε το ανιστορικό και μεταφυσικό υπόβαθρο των υπαρκτών όντων.

Εδώ ο Marx μαζί με τον Nietzsche και τον Heidegger, δείχνουν πως η ιδεαλιστική μεταποίηση της ελληνικής φιλοσοφίας από τους ευρωπαίους στοχαστές την έχει στερήσει από τη βασική της αποστολή, που είναι η διαμόρφωση και η παιδαγωγία του ιστορικού κόσμου.

Αντίθετα με τη δυτικοευρωπαϊκή θεολογική φιλοσοφική παράδοση, οι βυζαντινοί θεολόγοι, χωρίς να υποτάσσουν τη θεολογία στη φιλοσοφία ούτε τη φιλοσοφία-επιστήμη στη θεολογία, απαντούν μέσα από τη χριστιανική εμπειρία στα ερωτήματα της ελληνικής φιλοσοφίας με ένα τρόπο που σαφώς υπερβαίνει τα παραδεδομένα. Μελετώντας τη βυζαντινή και τη δυτικοευρωπαϊκή παράδοση διακρίνουμε σαφώς ότι η σχολαστική θεολογία και η φιλοσοφία, πέραν του να ταυτίζουν τον χριστιανικό Θεό με τον Θεό-ουσία της ευρωπαϊκής μεταφράσεως της ελληνικής φιλοσοφίας, αδυνατούν να υπερβούν ορισμένα από τα όρια της ελληνικής φιλοσοφίας. Αντίθετα, στα πλαίσια της βυζαντινής θεολογίας έχουμε ριζικές καινοτομίες όσον αφορά την ύλη, τον κόσμο και τον χώρο, την ιστορία και τον χρόνο, τον άνθρωπο και τον Θεό. Οι έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, ενώ είναι σε θέση να κατανοούν πολύ βαθύτερα και αυθεντικότερα από κάθε άλλον τον αρχαίο πολιτισμό των πατέρων τους, όμως δεν προσπαθούν να φέρουν σε συμφωνία τη χριστιανική πίστη και το χριστιανικό βίωμα με τις δεσμεύσεις της ελληνικής φιλοσοφίας. Αντίθετα, προσπαθούν, όσο γίνεται, να εκφράσουν τη νέα εμπειρία και το νέο βίωμα με τη βοήθεια της γλώσσας του φιλοσοφικού λόγου. Αυτό οδηγεί εκ των υστέρων σε μια μεταμόρφωση και της ίδιας της φιλοσοφίας, αφού αυτή εμπλουτίζεται από ένα βίωμα νέο για τα ελληνικά δεδομένα.

Η χριστιανική αλήθεια είναι “αντικειμενοποιήσιμη” μόνο στα πλαίσια της κοινότητας και ποτέ στην ατομική-υποκειμενική διάνοια, που μένει αυτόνομη ως προς την κοινότητα της Εκκλησίας.

 

Η οντολογία του Προσώπου  

            Από μια άποψη, αν θα θέλαμε να μείνουμε απολύτως συνεπείς σε όσα ειπώθηκαν προηγουμένως περί της βυζαντινής θεολογίας και φιλοσοφίας, θα έπρεπε να σταματήσουμε εδώ την ανάλυση της βυζαντινής εκδοχής περί της οντολογίας και της αλήθειας των όντων, αφού μόνο η ασκητικοπρακτική μετοχή στην κοινή εμπειρία και ζωή της κοινότητας των “πιστευσάντων” οδηγεί στη γνώση της αλήθειας. Αναγκαστικά λοιπόν όταν θέλουμε να μελετήσουμε τη βυζαντινή πολιτισμική κληρονομιά σε σχέση με τον σύγχρονο πολιτισμό θα μένουμε στην περιφέρεια του θέματος, με κίνδυνο να αδικηθούμε και να αδικήσουμε.

Η Ορθόδοξη παράδοση αποφεύγει την οντική γνωσιολογία και οντολογία με το να εστιάζει όλο της το ενδιαφέρον στη σχέση και την κοινωνία και όχι στην ιδεαλιστική και νοησιαρχική υποκειμενοκρατία. Πλησιάζοντας τον βυζαντινό πολιτισμό ο απροκατάληπτος μελετητής αντιλαμβάνεται ότι εδώ αποκλείεται παντελώς η επιδίωξη της αποτελεσματικότητας σε οποιοδήποτε επίπεδο. Ο άνθρωπος, σχετιζόμενος με την ύλη, τον κόσμο, τους ανθρώπους και τον Θεό, δεν αποβλέπει και δεν προσδοκά την αποτελεσματικότητα ή το κέρδος σε καμία τους εκδοχή, μηδέ ακόμη και ως “πνευματικό αγαθό της ψυχής” ή “σωτηρία της ψυχής” ή “απόκτηση αρετών”. Η νοσταλγία της ελληνικής φιλοσοφίας για την αλήθεια του γίγνεσθαι ή της κινήσεως και του βαθύτερου είναι ή ουσίας των όντων, προτυπώνει αμυδρώς (αμυδρόν απήχημα) αυτό που πρόκειται να ακολουθήσει στον βυζαντινό πολιτισμό. Ακόμη αυτό “προτυπώνεται” με ορισμένο τρόπο στην ελληνική μυθολογία και την ποίηση. Διότι πίσω από τη μυθική και ανθρωπομορφική περιγραφή των θεών και της σχέσεως τους με τον κόσμο μπορούμε να διακρίνουμε τη “συνουσία” και  κοινωνία των θνητών ανθρώπων με τους αθάνατους προσωπικούς θεούς. Οι θεοί έχουν άμεσο ενδιαφέρον για τους ανθρώπους, και μάλιστα όχι γενικά, αλλά για κάθε άνθρωπο συγκεκριμένα. Επί πλέον οι άνθρωποι σχετιζόμενοι με τους θεούς αθανατίζονται.

Εδώ υπερβαίνεται οποιαδήποτε αντίληψη περί αποτελεσματικότητας που δεν υπηρετεί τη σχέση των ανθρώπων ως ζωντανών προσώπων, έστω και αν η αποτελεσματικότητα υπηρετεί την “αλήθεια”. Toύτη η ποιότητα της ομηρικής ποιήσεως σαν μυστικό υπόγειο ρεύμα διαποτίζει ό,τι ακολούθησε στην ελληνική παράδοση. Η Αντιγόνη, προκειμένου να τιμήσει τον πολυαγαπημένο αδελφό της και να μην τον αφήσει “άταφο και αθρήνητο” όπως όρισε ο Κρέοντας, υπερβαίνει τους νόμους της πόλεως και την αποτελεσματικότητα της κρατικής ευνομίας, φανερώνοντας τους νόμους τους κράτους ως γελοίους και άνομους αφού δεν τιμούν τους νεκρούς. Και εδώ η σχέση με τον συγκεκριμένο άνθρωπο, “ζωντανό” ή “νεκρό”, είναι υπερτέρα κάθε αποτελεσματικότητας ενδοκοσμικής ή μεταφυσικής και υπερκόσμιας.

Αυτό το δείγμα της αρχαίας ποιήσεως των Ελλήνων “προτυπώνει” αυτό που πρόκειται να ακολουθήσει ως βυζαντινή οντολογία του προσώπου, δηλαδή ως ερωτική έκπληξη της παρουσίας του προσώπου, που υπερβαίνει οποιαδήποτε αποτελεσματικότητα και ιδιοτέλεια κοινωνική, ηθική, θρησκευτική, πολιτική, οικονομική κλπ. Αυτό λοιπόν που σήμερα αρχίζουμε να επανεκτιμούμε και να κατανοούμε στη βυζαντινή παράδοση είναι οι άνθρωποι, ο κόσμος και η ύλη ή το σώμα δεν υπηρετούν καμία σκοπιμότητα και δεν μπορούν να υπηρετήσουν καμία απολύτως αποτελεσματικότητα πέρα από την κοινωνία των ζώντων προσώπων, δηλαδή πέρα από τον συγκλονισμό της παρουσίας του άλλου ως προσώπου μοναδικού, αναντικατάστατου και ανεπανάληπτου στην ιστορία του σύμπαντος. Η βυζαντινή κοινωνία μπορεί, όπως όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες, να συνοδεύεται από πολλά λάθη, εγκλήματα και αποτυχίες σε πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο. Όμως πέρα από αυτά ο κόσμος του Βυζαντίου μας μεταφέρει στον χώρο μιας μοναδικά ιδιόμορφης «επαναστάσεως», δηλαδή μιας νέας οντολογίας που εδώ την χαρακτηρίζουμε ως οντολογία του Προσώπου. Aυτή η οντολογία δεν είναι άλλο από τη γνωστή μας άγνωστη χριστιανική εμπειρία, που μέσα στο βυζαντινό πολιτιστικό περιβάλλον βιάζει ασκητικο-πρακτικά την ελληνική φιλοσοφία να διασταλεί και να μεταμορφωθεί σε ιερό ερωτικό τραγούδι του προσώπου, του οποίου η αλήθεια υπερβαίνει την ατομοκεντρική ζωή και τον θάνατο δια του θανάτου.Στη βυζαντινή οντολογία το πρόσωπο ως υπόσταση, δηλαδή ως έρως και αγάπη, προηγείται της ουσίας και του γενικού ως νόμου και απρόσωπου “πρέπει”. Στην οντολογία του προσώπου το πρόσωπο ορίζεται ως υπεροχική δύναμη αγάπης και έρωτος προς τον κάθε άλλο φίλο ή εχθρό. Έρωτος δηλαδή ανιδιοτελούς που δεν ζητά τα του εαυτού του αλλά τα του άλλου. Διότι ο έρως δεν είναι άλλο από συμπυκνωμένη ανιδιοτελή αγάπη.

“Aνυπόστατος μεν φύσις τουτέστιν ουσία ουκ αν είη ποτέ. Ου μην η φύσις υπόστασις, ότι μηδέ αντιστρέφει, η μεν γάρ υπόστασις και φύσις, η δε φύσις ουκέτι και υπόστασις, η μεν γαρ φύσις τον του είναι λόγον επιδέχεται, η δε υπόστασις, και τον του καθ΄ εαυτόν είναι, και η μεν είδους λόγον επέχει, η δε του τίνος είναι δηλωτική, και η μεν καθολικού πράγματος χαρακτήρα δηλοί, η δε του κοινού το ίδιον αποδιαστέλλεται.”.

Ο λόγος αυτός που επισημαίνει ότι κάθε ουσία και ύπαρξη υπάρχει και υφίσταται εν υποστάσει, δηλαδή με τρόπο μοναδικό και ανεπανάληπτο, αποτελεί  τη βυζαντινή επανάσταση όσον αφορά την οντολογία, τη γνωσιολογία και την κοσμολογία. Το πρόσωπο είναι υπόσταση, δηλαδή μοναδική, συγκεκριμένη, ανεπανάληπτη πραγματικότητα. Είναι ο Κώστας, ο Γιάννης, η Μαρία… Δηλαδή πρόσωπο είναι αυτός εδώ ο καλός ή κακός γείτονας, αυτός εδώ ο καλός ή ο κακός φίλος κλπ. Το πρόσωπο είναι αυτό που υπάρχει όντως και όχι η ουσία-φύση-μορφή ως γενικό και απρόσωπο. Δεν υπάρχει γενικά η ανθρωπότης αλλά τα συγκεκριμένα πρόσωπα, “όμορφα” ή “άσχημα”, “καλά” ή “κακά”, “ενάρετα” ή μη, “έξυπνα” ή μη “σπουδαία” ή “άσημα”, “αφανή” ή “φανερά”, “νεκρά” ή “ζωντανά”. Κάθε φύση ή  ουσία ή μορφή υπάρχει “εν προσώπεις”, “εν υποστάσεσι”, υπάρχει συγκεκριμένα, μοναδικά και ανεπανάληπτα, και όχι γενικά και απρόσωπα.

“Ουσία, φύσις και μορφή κατά τους αγίους πατέρας ταυτόν εστίν, και πάλιν υπόστασις και πρόσωπον και άτομον ταυτόν εστίν, και διαφορά και ποιότης και ιδίωμα ταυτόν εστίν…”.

O “χώρος”, του προσώπου είναι ο τόπος και ο τρόπος διαφυγής από κάθε δέσμευση, αντικειμενοποίηση, ορθολογοποίηση και αποτελεσματικότητα (ηθική, θρησκευτική, πολιτική, κοινωνική, βιολογική) προς την ελευθερία του συγκεκριμένου, του μοναδικού και του ανεπανάληπτου. Το πρόσωπο είναι η διάρρηξη με τους φυσικούς χωροχρονικούς περιορισμούς και η συνάντηση με κάθε προσωπική ύπαρξη, θεϊκή ή ανθρώπινη. Πρόσωπο είναι η δυνατότητα και ο τρόπος της απόλυτης καινοφάνειας, του απολύτως νέου και απρόβλεπτου, δηλαδή η δυνατότητα ιερής και παρθενικής ερωτο-αγαπητικής εκπλήξεως και συγκλονισμού από την παρουσία του άλλου. Πρόσωπο είναι ο τρόπος να συναντήσεις ερωτικο-νοσταλγικά και αδέσμευτα από κάθε αναγκαιότητα (ηθική, θρησκευτική, κοινωνική, οικονομική, βιολογικο-συναισθηματική) στα μάτια του άλλου, του κάθε άλλου γνωστού ή άγνωστου, καλού ή κακού, δικού σου ή ξένου, φίλου ή εχθρού, τον όλο άνθρωπο και τον όλο Θεό. “Εφ΄ όσον εποιήσατε ενί  των αδελφών μου των ελαχίστων, εμοί εποιήσατε…”.

Όποιος στα μάτια του κάθε άλλου, του παιδιού του ή της μάνας του, της γυναίκας του ή του άνδρα της, του γνωστού ή αγνώστου, δεν είδε παρόν και δεν νοστάλγησε με τρόπο ασύγχυτο και ρεαλιστικό κάθε άλλο ζωντανό πρόσωπο που έζησε ή θα ζήσει εδώ και παντού, κάθε άλλο πρόσωπο ανθρώπινο (κτιστό) ή θεϊκό (άκτιστο), είναι νεκρός-νεκρότατος έστω και αν μπορεί με το μικρό του δάκτυλο να κινεί το σύμπαν, ή να δημιουργεί ύλη από το μηδέν. “Τοσούτον χρόνον μεθ΄ υμών ειμι και ουκ έγνωκάς με Φίλιππε; ο ο εωρακώς εμέ εώρακε τον πατέρα…”.

H οντολογία του προσώπου είναι ο Έρως ως Αγάπη και η Αγάπη ως Έρως για τον όλο Άλλο, δηλαδή τους άλλους όλους και έναν έναν ξεχωριστά ως να μην υπάρχουν άλλοι, πέρα   από κάθε συναισθηματική και βιολογική υποκειμενικότητα και αποτελεσματικότητα που αποβλέπει στην ατομοκεντρική και φίλαυτη αυτοβεβαίωση. Η οντολογία του προσώπου επιτρέπει τη μεταμόρφωση του σπερματικού έρωτος, που φανερώνεται ως αβάστακτος πόνος και θλίψη στην απουσία-εγκατάλειψη ενός συγκεκριμένου ανθρώπινου προσώπου που ερωτευθήκαμε ατομικά και υποκειμενικά, σε αναστάσιμη, εορταστική, λυτρωτική, και ζωοποιό συνάντηση με τη θεοειδώς συγκλονιστική και μανικώς χαροποιό απούσα παρουσία του ως προσωπική καθολικότητα. Δηλαδή πρόσωπο είναι η δυνατότητα της μεταμορφώσεως της αδιέξοδης και εν θλίψει, ερωτικής βέβαια αλλά ατομικά και διαιρεμένα, νοσταλγίας του άλλου σε ιερή νοσταλγία του όλου Άλλου και όλων των άλλων. Δηλαδή η μεταμόρφωση και διάνοιξη του ατομικού και υποκειμενικού έρωτα σε χαροποιό έκπληξη της εν ελευθερία παρούσας απουσίας του άλλου, του όλου Άλλου τον οποίον ερωτευόμαστε πλέον και νοσταλγούμε μόνο γι΄ Αυτόν και χάριν Αυτού. “Εφ΄ όσον εποιήσατε ενί των αδελφών μου των ελαχίστων, εμοί εποιήσατε…”, “Ουκ ην καιομένη ημών η καρδία εν όσω ήτο μεθ΄ ημών…”.

Tούτη η οντολογία του προσώπου φανερώνει ότι ο κόσμος, η ύλη, τα σώματα και όλο το σύμπαν δεν υπόκεινται σε κανένα πρέπει, σε καμία ηθική, σε καμία θρησκεία, σε κανένα νόμο και σε καμία νομοτέλεια, παρά ότι αυτά υπηρετούν μόνο τη συνάντηση των προσώπων στην υπέρβαση του χωρισμού του χώρου και του χρόνου. Όποιος είδε, ερωτεύθηκε και αγάπησε αληθινά ένα συγκεκριμένο ανθρώπινο πρόσωπο, δεν είναι δυνατόν να μην επαναστατήσει, αργά ή γρήγορα, κατά του θανάτου ο οποίος φθείρει ό,τι αγάπησε. Επίσης δεν είναι δυνατόν να μην φθάσει σε ιερό πάθος και σφοδρό έρωτα για κάθε μια προσωπική ύπαρξη. Ακόμη περισσότερο, δεν είναι δυνατόν, εξαιτίας του ενός που αγάπησε και ερωτεύθηκε, να μην συναντήσει με ιερή και ερωτική μέθη και έκπληξη τη ζωντανή παρουσία των όντως Προσώπων που υποστασιοπιοιεί και δίδει ζωή σε κάθε άλλο πρόσωπο και το προκαλεί για παρθενική ερωτική ζωοποιό “συνουσία” στη χώρα των Ζώντων Προσώπων. Τούτη η οντολογία του προσώπου είναι η “εν νηφαλία μέθει” νοσταλγία της συνάντησης με το όντως νέο, το οντολογικά απρόβλεπτο και απρόσμενο, το εορταστικώς και πανηγυρικώς καινοφανές: Τη συνάντηση των προσώπων όλων ανεξαιρέτως στη χαροποιό πόλη που ο θάνατος του ατομοκεντρισμού, του υποκειμενισμού και κερδοσκοπισμού ή της ορθολογίζουσας αντικειμενοποίησης νικιέται. Έτσι η βυζαντινή οντολογία αναδεικνύεται σε κατεξοχήν “κοινωνικό” και “πολιτικό” γεγονός.

“Και εάν πορευθώ και ετοιμάσω υμίν τόπον, πάλι έρχομαι και παραλήψομαι υμάς προς εμαυτόν, ίνα όπου ειμί εγώ, και υμείς ήτε…ουκ αφήσω ημάς ορφανούς… ότι εγώ ζώ και υμείς ζήσεσθε… έρχομαι προς υμάς… και ο κόσμος με ουκέτι θεωρεί, υμείς δε θεωρείτέ με… και εγώ αγαπήσω αυτόν και εμφανίσω αυτώ εμαυτόν…”.

Αν σύγχρονη θετική (φυσική) επιστήμη έχει μια νέα κοινωνικοπολιτική σημασία, είναι ότι “επαληθεύει” με τον δικό της τρόπο τούτη τη νέα βυζαντινή οντολογία με το να εισάγει όλο και ρεαλιστικότερα την οντολογική πιθανοκρατία. Σύμφωνα με αυτή το μέλλον δεν εξαντλείται ποτέ στο παρελθόν, αλλά είναι οντολογικά καινοφανές, εισάγοντας διαρκώς νέα οντολογία μέσα στον κόσμο.

Από την άποψη αυτή της οντολογίας του προσώπου ο Θεός δεν είναι η ουσία που υπάρχει προαιωνίως ως Αυτοαιτία. Για τον λόγο αυτό δεν υπάρχουν αποδείξεις γύρω από την ύπαρξη του Θεού. Ο Θεός είναι η απροϋπόθετη και αντικειμενοποίητη “θεϊκή” κοινωνία του Πατρός, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή κοινωνία Τριών Προσώπων. Την  ύπαρξη αυτών των Τριών Προσώπων εμείς δεν έχουμε κανένα μα κανένα τρόπο να βεβαιώσουμε ορθολογικά, πριν φανερώσουν τα ίδια έμπρακτα, εμπειρικά και αισθητά τον εαυτό τους στον άνθρωπο. Ο Θεός δεν είναι απλώς η ουσία, δεν είναι η προαιώνια νομοτέλεια και το προαιώνιο πρέπει (ανάγκη), ούτε το προαιώνιο στήριγμα κάθε απρόσωπης αποτελεσματικότητας ηθικής, θρησκευτικής, κοινωνικής κλπ. Συγκαταβατικά μόνο θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Θεός είναι η Απούσα Παρουσία του εν παρθενία έρωτος του Λόγου, δηλαδή του κατεξοχήν ερωτικού και προσωπικού Λογο-νοσταλγικού τρόπου υπάρξεως. Ενδεχομένως γι΄ αυτό ο Ηράκλειτος πέθανε μέσα στις “κοπριές” κι έγινε ύλη, διότι νοστάλγησε τον κοινό (ξυνό) Λόγο: “δεί έπεσθαι τω ξυνώ (λόγω)”.

Toύτη η Λογο-νοσταλγική και ερωτο-νοσταλγική οντολογία του προσώπου που μας κληροδότησε ο βυζαντινός πολιτισμός είναι το κατεξοχήν πολιτικό γεγονός, ακριβώς επειδή δεν υποτάσσει τα ανθρώπινα πρόσωπα σε καμία, αναγκαιότητα άλλη από τη συνάντηση των προσώπων, θείων και ανθρωπίνων, στην όντος “Πόλη”.Toύτη εξάλλου η συνάντηση για άλλους θα είναι “κόλαση”, για άλλους “παράδεισος”, χωρίς τούτοι οι όροι να έχουν άλλο νόημα παρά από το πόσο θέλουμε ή δεν θέλουμε να χαιρόμαστε την παρουσία των άλλων νεκρώνοντας την υποκειμενικότητα μας. Και εδώ οδηγούμαστε στα όρια της εγκόσμιας κτιστής μας υπάρξεως, διερωτώμενοι για το τι είναι «εκείνο το πράγμα» που στο πρόσωπο ενός εκάστου των άλλων (γνωστού ή αγνώστου, φίλου ή εχθρού, ωφέλιμου ή βλαβερού, καλού ή κακού, παρόντος ή απόντος) μπορεί να μας κάνει να ξεχνούμε τον ατομικό εαυτό μας και να νοσταλγούμε διακαώς και ανιδιοτελώς την παρουσία τους με τρόπο μοναδικό, ανεπανάληπτο και αναντικατάστατο για κάθε έναν απ΄ αυτούς;

Επί πλέον, η διάκριση του προσώπου από τη φύση-ουσία και των ενεργειών από τη φύση-ουσία επιτρέπει να θεμελιωθεί οντολογικά πλέον η ελευθερία του προσώπου. Από την άποψη αυτή πράγματι ο άνθρωπος είναι “καταδικασμένος” να είναι ελεύθερος, διότι αφού η ανθρώπινη φύση δεν υπάρχει ανυπόστατος αλλά “εν προσώποις και εν υποστάσεσι” o κάθε άνθρωπος, ως μοναδικός, ανεπανάληπτος ή αναντικατάστατος, είναι “απολύτως” ελεύθερος ως προς το πώς να ενεργήσει, δηλαδή να σταθεί ενώπιον της ζωής και του κόσμου. Τούτη η ελευθερία του ανθρώπινου προσώπου ως συγκεκριμένου και μοναδικού είναι ό, τι πολυτιμότερο μπορεί να υπάρξει, διότι είναι προϋπόθεση της όντως κοινωνίας των ανθρώπων και της όντως λογικής πολιτικής ζωής. Στα πλαίσια αυτής της ελευθερίας του ενεργούντος προσώπου κρύπτεται ο πολυτιμότερος θησαυρός του υπαρκτικού γεγονότος. Η δυνατότητα δηλαδή που έχεις ως πρόσωπο ζωντανό να επιμείνεις ελεύθερα και ανιδιοτελώς να νοσταλγείς την παρουσία του άλλου ως συγκεκριμένου άλλου, ακόμη και όταν αυτός σε αρνείται ή σε αδικεί, ελεύθερος όντας αυτός πάλι να σε αρνείται ή να σε αδικεί. Ο άλλος είναι ο θησαυρός σου, ο πλούτος σου, η περιουσία σου, ό, τι πολυτιμότερο μπορείς να έχεις, ακριβώς επειδή μπορεί να είναι ελεύθερος να σε αρνείται.

 

Το πρόσωπο και η γνώση   

Η βυζαντινή οντολογία του προσώπου περιέχει ή αντιστοιχεί και σε ανάλογη γνωσιολογία, η οποία “μερικώς” ως “αμυδρόν απήχημα” προτυπώνεται στην αποφατική, αληθώς νοσταλγική και μη χρησιμοθηρική, γνωσιολογία της ελληνικής φιλοσοφίας. Έτσι, αν στην ελληνική μυθολογία και ποίηση η γνώση υποδηλώνει νόστο προς συνάντηση, και στη φιλοσοφία υποδηλώνει μέθεξη και μετοχή στα νοητά όντως όντα, στη βυζαντινή γνωσιολογία η γνώση είναι σχέση και ένωση προσώπων. Εξάλλου, όπου δεν υπάρχει πραγματική και ρεαλιστική ένωση-σχέση γιγνώσκοντος και γιγνωσκομένου, δεν είναι δυνατόν να παραχθεί γνώση. Από την άποψη το γνωριζόμενο δεν υποτάσσεται σε καμία έννοια ή νόηση υποκειμενική του γνωρίζοντος. Και ενώ στη σχολαστική θεολογία και φιλοσοφία η γνώση αναφέρεται στην ουσία του γνωριζομένου, ως το αρχετυπικό παράδειγμα, ιδέα ή μορφή που εξαντλεί εξ αρχής κάθε πτυχή του γνωριζομένου ενώ συγχρόνως αυτή η ουσία-αρχέτυπο ή μορφή μπορεί να γίνει κτήμα της διάνοιας του γνωρίζοντος υποκειμένου, με μια νοησιαρχική και υποκειμενική διαδικασία, στη βυζαντινή γνωσιολογία το πράγμα τίθεται τελείως διαφορετικά. Η γνώση είναι γνώση των ενεργειών της ουσίας των όντων και όχι της ουσίας καθ΄ εαυτής, η οποία εξάλλου ποτέ δεν υπάρχει γυμνή, δηλαδή ανυπόστατος και ανενέργητος. Βασική αρχή της βυζαντινής γνωσιολογίας είναι η αγνωσία της ουσίας. Αυτό επομένως που γνωρίζουμε από τα όντα είναι η ενέργεια της φύσεως τους, στην οποία μετέχουμε επίσης δια των δικών μας ενεργειών και όχι δια της ουσίας μας. Επί πλέον η γνώση της ουσίας στη δυτικοευρωπαϊκή γνωσιολογία είναι “ανιστορική”, με την έννοια ότι η διάνοια γνωρίζοντας τις ουσίες ως νοητές ιδέες-αρχέτυπα έχει εξαντλήσει εξαρχής ό, τι είναι δυνατόν να γνωστεί μέσα στα πράγματα. Με άλλα λόγια, η ουσία των όντων και το περιεχόμενο της γνώσεως τους είναι εξαρχής, η ουσία των όντων και το περιεχόμενο της γνώσεως του είναι εξαρχής δεδομένα και προκαθορισμένα προαιωνίως και δεν εξαρτώνται καθόλου από το γνωρίζων υποκείμενο, το οποίο απλώς ως άψυχη “φωτογραφική μηχανή” φωτογραφίζει ή απεικονίζει παθητικά σε έννοιες και ιδέες νοησιαρχικές αυτό που ως ουσία προαιωνίως είναι δεδομένο αντικειμενικά, στατικά και έξω υποκειμενικά. Ουσιαστικά, δηλαδή στα πλαίσια αυτά της νοησιαρχικής και ουσιολογικής γνωσιολογίας, η γνώση δεν είναι μετοχή στο διαρκώς διευρυνόμενο, απρόβλεπτο και οντολογικά καινοφανές γεγονός της ζωής. Αντίθετα, η ζωή υποτάσσεται στις προαιώνια δεδομένες, αντικειμενικά και αναπότρεπτα, κλειστές ιδέες-ουσίες-μορφές, που υπάρχουν εκεί έξω από το υποκείμενο ως νεκρά-ψυχρά “αγάλματα” που καθορίζουν εξαντλητικά και αμετάκλητα κάθε γνώση τωρινή ή αυριανή. Τα πάντα είναι δεδομένα και προκαθορισμένα εξαρχής.

Ουσιαστική ένσταση και ανταρσία απέναντι σε αυτή τη δυτικοευρωπαϊκή αντικειμενοποιητική και “νεκροθαπτική” γνωσιολογία απετέλεσε η πρόοδος των θετικών επιστημών, ιδιαίτερα στον αιώνα μας. Αυτές όλο και περισσότερο αντιλαμβάνονται τη γνώση ως το δυναμικά απροσδιόριστο και ελεύθερο γεγονός της αναπτυσσόμενης σχέσεως μεταξύ γνωρίζοντος και γνωριζομένου. Δηλαδή η γνώση είναι το απροϋπόθετο και οντολογικά απρόβλεπτο “προϊόν” της συναντήσεως υποκειμένου και αντικειμένου, ή  παρατηρητού και παρατηρουμένου. Όμως πολύ πριν από τις θετικές επιστήμες, η βυζαντινή γνωσιολογία ήταν μια μόνιμη ένσταση στο δρόμο που ακολούθησε η δύση, όπως φαίνεται από τη επιμονή των βυζαντινών θεολόγων και φιλοσόφων στην τριπλή διάκριση: ουσία (ή φύση), Πρόσωπο (ή υπόσταση), και ενέργειες (ή δυνάμεις), κάτι βέβαια που δεν έγινε ποτέ δεκτό από τη δυτική θεολογική και φιλοσοφική παράδοση.

Η Ύλη λοιπόν, ο χώρος και ο χρόνος, έστω και ως μορφοποίηση του χάους, έχουν κατά τους Έλληνες προαιώνια ύπαρξη, και ο τρόπος της υπάρξεως τους είναι τέτοιος, ώστε να είναι ανάγκη τα συγκεκριμένα σωματικά και πεπερασμένα όντα να φθείρονται. Τούτη όμως η εκδοχή αναιρείται τελείως από τη χριστιανική αντίληψη, σύμφωνα με την οποία η ύλη, ο χώρος και ο χρόνος (καθώς και τα όντα) δεν ήταν ανάγκη να υπάρχουν και θα μπορούσαν να μην υπάρχουν. Με αυτόν τον τρόπο η κίνηση και το γίγνεσθαι αποκτούν πλήρως θετικό νόημα και σημαίνουν το πέρασμα (Πάσχα) των όντων, ως υλικών-σωματικών και συγκεκριμένων, από την απόλυτη ανυπαρξία “μη είναι” στην ύπαρξη και στο “είναι”. Δηλαδή η κίνηση και το γίγνεσθαι εισάγουν μια ριζική ασυνεχεία μεταξύ του μη όντος, ως του απολύτου τίποτα, και του είναι ή της ύπαρξης των όντων, του χώρου, του χρόνου και της ύλης. Εδώ φαίνεται η εκπληκτική συμφωνία της βυζαντινής αυτής αντιλήψεως και της σύγχρονης επιστημονικής κοσμολογίας, όπου ο χώρος-χρόνος-ύλη αρχίζουν να υπάρχουν ταυτόχρονα πριν 20 περίπου δισεκατομμύρια ηλιακά χρόνια.

Σημαίνοντας η κίνηση το πέρασμα από το μη όν, απόλυτο τίποτε, στην ύπαρξη αναιρείται κάθε αρνητισμός του υλικού και σωματικού κόσμου. “Ιδού καλά λίαν”. Το κακό ταυτίζεται πλέον όχι με την ύλη, το σώμα, τον χώρο και τον χρόνο, αλλά με τη φθορά και τον θάνατο: “έκτισεν γαρ εις το είναι τα πάντα”, δηλαδή ο κόσμος εκτίσθη, ήλθε εις το είναι για να υπάρχει και όχι για να φθείρεται. “Ότι ο Θεός θάνατον ουκ εποίησεν”.

O “θάνατος”, δηλαδή και η φθορά των όντων, δεν είναι φυσική ανάγκη που προκύπτει από τη φύση των πραγμάτων, από τη φύση της ύλης, του χώρου και του χρόνου. Αλλού θα αναζητηθούν τα αίτια. Πάντως, μολονότι στην ελληνική φιλοσοφία η φθορά θεωρείται προαιώνια φυσική ανάγκη, είναι ολοφάνερη η θλίψη της ελληνικής ψυχής εξαιτίας της φθοράς των όντων και της αναίρεσης του κάλλους, της ομορφιάς και της ζωής. Αυτό άλλωστε φανερώνει η δίψα των Ελλήνων για τη διάσωση της μορφής και του κάλλους μέσω της μετοχής στον νοητό κόσμο. Η Ευρώπη “ουδέποτε” μπόρεσε να αντιληφθεί πως ο νοητός κόσμος των Ελλήνων δεν υπηρετεί την υπεροπτική εξουσιαστικότητα των ιδεών έναντι της ύλης, ή του γενικού έναντι του ατομικού και σωματικού, ή την απρόσωπη εγωκεντρική, ιδεοληπτική αντίληψη του ωραίου απογυμνωμένου ή ερήμην των υλικών και σωματικών όντων ως συγκεκριμένων και ανεπανάληπτων ιστορικών προσώπων και παρουσιών. Τούτη η αισθητική εξάλλου του ιδεατού και άσαρκου ωραίου ή της άσαρκης ωραιότητας, ερμηνεύει κάθε έκφραση της σύγχρονης βαρβαρότητας, όπου κατεξοχήν λατρεύεται το ωραίο ενώ συγχρόνως τα συγκεκριμένα όντα (φύση-άνθρωπος) περιφρονούνται και υποτάσσονται στην τεχνοκρατική ασχημοσύνη. Εδώ πρέπει να τονισθεί ότι η δυτική χριστιανοσύνη και η φιλοσοφία της δεν μπόρεσαν να οδηγηθούν εμπράκτως στις συνέπειες του χριστιανικού δόγματος περί δημιουργίας του κόσμου και των όντων από το απόλυτο μηδέν. Για τους Έλληνες ο νοητός κόσμος δεν είναι άλλο από τη δίψα της ύλης να αφθαρτοποιηθεί. Αυτό φαίνεται ιδιαίτερα στην ελληνική ποίηση, όπου ο άνθρωπος ως υλικο-σωματικό ον “συν-ουσιάζεται” και “συν-κάθηται” με το θεό.

Ενώ λοιπόν σύμφωνα με τη χριστιανική αντίληψη η ύλη, ο χώρος, ο χρόνος και τα όντα ως υλικά-σωματικά και συγκεκριμένα έρχονται στο “είναι” και στην ύπαρξη απολύτως από το μη ον και την ανυπαρξία, και ότι αρχίζουν να υπάρχουν και θα έπρεπε να υπάρχουν εσαεί (για πάντα), εν τούτοις ο θάνατος και η φθορά τα καταπίνει. Εάν αυτό που όντως υπάρχει είναι το πρόσωπο-υπόσταση ως συγκεκριμένο και μοναδικό (“ανυπόστατος μεν ουν φύσις τουτέστιν ουσία ουκ αν είη ποτέ”), τότε αυτό που όντως υπάρχει (το πρόσωπο και η υπόσταση) είναι υποκείμενο στον θάνατο και τη φθορά. Εάν τίποτε δεν υπάρχει στον κόσμο απρόσωπα και ανυπόστατα, τότε ο θάνατος και η φθορά είναι ό, τι τραγικότερο θα μπορούσε να υπάρξει. Διότι ση βυζαντινή ανθρωπολογία η ύλη δεν διαιρείται από τη μορφή, δηλαδή το πρόσωπο-υπόσταση δεν είναι κάτι το άυλο, ασώματο και ψυχικό, αλλά είναι υλικότατο και σωματικότατο.

“Έχετε τι βρώσιμον ενθάδε; οι δε επέδωκαν αυτώ ιχθύος…”. Επομένως φθειρόμενη η ύλη αναγκαστικά φθείρεται και το σώμα, τουλάχιστον ως προς μία διάσταση του όλου προσώπου και της ύλης υποστάσεως. Στην τωρινή λοιπόν κατάσταση πραγμάτων ο χώρος και ο χρόνος είναι η τραγική διαβεβαίωση ότι η ύλη δεν είναι άφθαρτη αλλά φθαρτή. Δεν ισχύει πλέον η αφθαρσία της ύλης ως φυσικός νόμος, αλλά η φθορά της και η υποταγή της στο μη-είναι, διότι “ανυπόστατος φύση τουτέστιν ουσία ουκ αν είη ποτέ”. Kαι αν φθείρεται και αναιρείται και η ύλη.

Ο χώρος τώρα είναι η απουσία της παρουσίας του άλλου προσώπου ως της πολυτιμότερης και πλέον ανεκτίμητης πραγματικότητας.  Τούτη την τραγικότητα του χώρου ως θανάτου και αναιρέσεως της “συν-ουσίας” με το όντως υπαρκτό που είναι το καθ΄ έκαστον των άλλων πρόσωπο, ως το μοναδικό και ανεπανάληπτο, δεν αναιρείται με καμίας επί μέρους ψυχοσωματική ένωση και επαφή, όσο στενή και αν γίνει αυτή. Διότι ο χώρος είναι “διαποτισμένος” με το θάνατο ως αναιρέσεως της βαθύτερης ανιδιοτελούς ερωτικής μας φύσεως, και κάθε χωροχρονική επαφή δεν αναιρεί τούτη την τραγικότητα του χώρου ως θανάτου και απουσίας. “Μήπως τουλάχιστον είδατε σεις Αυτόν που ηγάπησεν η ψυχή μου;” (Άσμα ασμάτων). Τούτη την τραγικότητα του χώρου ως θανάτου και απουσίας μάταια πασχίζει να αναιρέσει αντί του έρωτος, η σεξουαλικότητα και οι διαρκείς χειραφετήσεις και σεξουαλικές διαπαιδαγωγήσεις που εισήγαγε ο δυτικός πολιτισμός μετά την αναγέννηση και τον διαφωτισμό, αναζητώντας να πληρώσει το κενό που δημιούργησε η “απροσωπία” της σχολαστικής θεολογίας. Διότι όποιος όντως αγάπησε και ερωτεύθηκε ή είδε αληθώς τα μάτια ενός συγκεκριμένου ανθρώπου, γνωρίζει ή θα γνωρίσει ότι ο κενός χώρος δεν αναιρείται, ακόμη και όταν μηδενίζεται σωματικά η θανατηφόρα ουσία του. Ο χώρος είναι η απουσία του όντως έρωτός μας. Ο χώρος είναι η απουσία του πάνυ ακριβώς που νοστάλγησε η καρδιά μας, και μάλιστα μυριάκις, διότι το σώμα και η ύλη είναι αναπόσπαστη φανέρωση του προσώπου και της υπόστασης ως του ιστορικά συγκεκριμένου και απτού, αυτού δηλαδή που έχει όνομα και ταυτότητα. Όταν φθείρεται το σώμα και η ύλη, φθείρεται και ο άνθρωπος και το ανθρώπινο πρόσωπο. Ο θάνατος επομένως δεν είναι απελευθέρωση της ψυχής από το σώμα, αλλά είναι ο θάνατος του ανθρώπου και τραγική κατάληξη της κάθε ανθρώπινης προσωπικής και υποστατικής ύπαρξης.

“Θρηνώ και οδύρομαι, όταν εννοήσω τον θάνατο, και ίδω εν τοις τάφοις κειμένην την κατ΄ εικόνα Θεού πλασθείσαν ημίν ωραιότητα, άμορφον, άδοξον, μη έχουσαν είδος” (Nεκρώσιμη Ακολουθία Ιωάννου Δαμασκηνού).

Το σώμα φθείρεται, και η ύλη φθείρεται. Αυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος, ως η εικόνα του όντως προσώπου, πεθαίνει, πέφτει στο θάνατο. Και αν ο θάνατος δεν αναιρεί τελειωτικά και αμετάκλητα το “είναι” της υπόστασης και του προσώπου που είναι ο άνθρωπος, αυτό δεν οφείλεται τόσο στο ότι ο άνθρωπος είναι κυρίως η ψυχή που ως νοητο-πνευματικό είδος είναι αιώνιο και άφθαρτο. Αν κάτι τέτοιο συμβαίνει, οφείλεται στην κατεξοχήν “ερωτική μνήμη” εκείνου που καλεί τα μη όντα σε όντα και το μη είναι στο είναι.

Εάν λοιπόν, σύμφωνα με τη βυζαντινή παράδοση, η ύλη δεν είναι το κακό και εκ φύσεως φθαρτό, αλλά αντιθέτως η βεβαίωση της παρουσίας του όντος υπαρκτού ως του μοναδικού, συγκεκριμένου και ανεπανάληπτου, δηλαδή του προσώπου ως Κώστας, Γιάννης, Μαρία…, τότε ο χώρος και ο χρόνος είναι η τραγική διαβεβαίωση της απουσίας και της φθοράς της ύλης, δηλαδή του ονόματος του προσώπου που μυριάκις είναι γραμμένο στο χώρο: “Εφ΄ όσον εποιήσατε ενί των αδελφών μου των ελαχίστων…”. Ο χώρος μυριάκις είναι τραγικός, διότι μυριάκις η απουσία Αυτού που αγάπησε υ ψυχή μας είναι παρούσα ως χώρος.

Τούτη η φυσιολογία, κατά κύριο λόγο της ανθρώπινης ύπαρξης, στην τυχόν διασάλευσή της παρουσιάζει συμπτώματα φθοράς σε όλα τα μέλη. Ο Ιωάννης Δαμασκηνός εκφράζοντας τη διάγνωση αρνητικών παθών της ψυχοσωματικής ενότητας του ανθρώπου-κατά την πατερική θεολογία καταρχήν τα πάθη είναι θετικά ως καλή αλλοίωση σώματος και ψυχής-, διατυπώνει άκρως επιγραμματικά μια (αρνητική) παθολογία, που δεν έχει τίποτα να ζηλέψει από τις αναλύσεις -ενίοτε φλύαρες- τόμων ογκωδών της ψυχολογίας του βάθους. Μας λέγει ότι οι πονηροί λογισμοί (και φυσικά δεν εννοείται κατ΄ αποκλειστικότητα το σεξ!), όταν απωθούνται και δεν φανερώνονται, μη δημοσιευόμενοι, καταπώς χαρακτηριστικά επισημαίνει, τότε καλλιεργούν την φθορά. Αυτή η φθορά αφορά τη συνολική ύπαρξη, και δεν είναι απλώς μερικές ψυχολογικές διαταραχές, όπως οι ψυχολόγοι του βάθους διατείνονται ότι οι όποιες απωθήσεις δημιουργούν διαταραχές της ψυχής. Στην πατερική θεολογία πουθενά δεν μπορεί κανείς να συναντήσει τη φθορά ως κυρίαρχη σε ένα ή σε μερικά μέλη της ύπαρξης. Η φθορά αφορά ολάκερο τον άνθρωπο, μια και το πρώτιστο που επιφέρει, είναι η διάσπαση της ψυχοσωματικής ενότητας, ο μετεωρισμός του νου, που κόβει την επικοινωνία προς την καρδιακή χώρα, και κυρίως η λήθη του Θεού, δηλαδή η πολύ καλή σχέση προς το περιρρέον κλίμα των αγιοπνευματικών ενεργειών του Θεού. Ο άνθρωπος ως φυσιολογία με (θετική) παθολογία είναι συγκροτημένος με ευστάθεια των ψυχοσωματικών λειτουργιών αφενός, και συνάμα μια σταθερή σχέση προς το δοτήρα της ζωής αφετέρου. Οι θέσεις αυτές, σε ότι αφορά τη διάγνωση της νόσου από το ένα μέρος, και τη θεραπευτική οδό από το άλλο, είναι ανοιχτές και συγχρονιστικές προς τα σημερινά δεδομένα. Θα έλεγα μάλιστα ότι μπορούν να πλουτίσουν σημαντικά την πείρα της σημερινής επιστήμης. Και προπαντός άλλου, δεν έχουν κανένα Μανιχαϊσμό, οπότε, θα έλεγε κανείς με σύγχρονη ορολογία, δεν επισημαίνουν κακά γονίδια! Αξίζει ο κόπος να διαλεχθούν με τέτοιες θέσεις οι σημερινοί βιολόγοι, εθνολόγοι και ηθολόγοι!

 

Υπόσταση και Γνώση

Ο άνθρωπος ως ενσύνειδο ον, ως ον αισθανόμενο, αντιλαμβανόμενο και σκεπτόμενο, έχει μία ανόμοια και ανεπανάληπτη σχέση με το σώμα του. Ο άνθρωπος δεν έχει το σώμα του, όπως έχει το σπίτι του ή το αυτοκίνητό του. Με κανένα αντικείμενο του εξωτερικού κόσμου δεν έχει ο άνθρωπος τη σχέση που έχει με το σώμα του. Η απώλεια, για παράδειγμα, ενός μέλους του σημαίνει την αλλοίωση και τον εκφυλισμό της ανθρώπινης ολότητας. Εάν χάσω κάποιο μέλος του σώματός μου, δεν είμαι πλέον ο ίδιος άνθρωπος-τόσο φυσιολογικά όσο και ψυχολογικά.

Επιπλέον, το ανθρώπινο σώμα αποτελεί τον “αειγενή” διαμεσολαβητή της ανθρώπινης ψυχής. Τα ψυχικά συμβάντα δεν μπορούν να γίνουν άμεσα αντιληπτά παρά μόνο δια του σώματος. Αν δεν υπάρξουν τα σωματικά εκφραστικά συμπτώματα, η σωματική “λεκτική” συμπεριφορά, είναι αδύνατη η συνάντηση με την ετερότητα, με τον κόσμο του άλλου. Μόνον εάν μεταφραστούν τα ψυχικά συμβάντα σε σωματικά δεδομένα, τότε και μόνο τότε σχετίζομαι με τον διπλανό μου. Δεν βλέπω μια ψυχή να κλαίει παρά ένα σώμα το οποίο φανερώνει τον πόνο της ψυχής μου. Μόνο διαβάζοντας τα σωματικά συμβάντα μπορούμε να γνωρίσουμε τον ψυχισμό του άλλου. “Η αναγνώριση της προσωπικής παρουσίας του άλλου ξεκινάει με το σωματικό στοιχείο”.

 

Aπό την γνώση των αισθητών στη γνώση των νοητώω

Η γνωστική διαδικασία, όπως στοιχειοθετήθηκε από τον Δαμασκηνό και η οποία αφορούσε στο “πως” της γνώσεως, περιοριζόταν στο χώρο του άμεσα προσιτού, στο χώρο των αισθήσεων και της ύλης. Εκτός όμως από τη γνώση των αισθητών πραγμάτων, των υλικών αντικειμένων, υπάρχει και η γνώση των νοητών.

Προκειμένου για τα νοητά, είτε αυτά αφορούν στον χώρο του κτιστού (ψυχή, άγγελοι, δαίμονες) είτε στον χώρο του ακτίστου (Θεός), ακυρώνεται η προηγούμενη γνωστική πορεία. Η αντίληψη των νοητών, θα υποστηρίξει ο Δαμασκηνός, δεν επιτυγχάνεται “εξ αισθήσεως”. Με αυτή του τη φράση ο Δαμασκηνός τοποθετεί σε μια νέα βάση τη γνωστική διαδικασία, καθώς η αίσθηση δίνει τη θέση της στον νου. Η ψυχή αντιλαμβάνεται τα νοητά δια του νου. Η νοητική αντιληπτική διαδικασία δεν γίνεται με κανέναν άλλο τρόπο παρά “εκ μαθήσεως ή φυσικής εννοίας”.

H άρνηση του Δαμασκηνού να θεωρήσει την αίσθηση πηγή της γνώσης για τα νοητά, δεν σημαίνει ότι απορρίπτει τη σπουδαιότητα και την αναγκαιότητα της εμπειρικής γνώσεως. Αντιθέτως , ο νους, επειδή “ου δύναται εκβήναι τα σωματικά”, καθώς η ψυχή δεν είναι γυμνή αλλά καλύπτεται από το σώμα, χρειάζεται την ύλη ακόμη και για την κατανόηση των νοητών. Η ύλη αποτελεί τον αειγενή διαμεσολαβητή για την κατανόηση των νοητών. Αν και μιλούμε για πνευματική θεωρία, ωστόσο είναι “αδύνατον ημάς εκτός των σωματικών ελθείν επι τα νοητά”. Yπάρχει άλλωστε και η έμφυτη προδιάθεση του ανθρώπου, λόγω της διπλής φύσεως του, “σωματικώς ομιλείν και οράν τα άγια”.

Σε αυτή την προοπτική, την προοπτική μίας υλικότερης κατανοήσεως των νοητών, έχουμε τη σύζευξη του υλικού με το πνευματικό στοιχείο. Χρησιμοποιούνται από τον Θεό τύποι, σχήματα και εικόνες σωματικές “κατά την αναλογίαν της φύσεως υμών”. Oι τύποι αυτοί, αν και εικονίζουν σωματικά τα νοητά, οι ίδιοι είναι ουσιαστικά ασώματοι. Η παρουσία τους δεν γίνεται αντιληπτή με τα μάτια του σώματος, αλλά με “αϋλοις νοός οφθαλμοίς”. Το γεγονός ότι τα σχήματα αυτά “ου πάσιν εωρώντο”, επιβεβαιώνει τον άϋλο χαρακτήρα τους. Η βιωματική εμπειρική αμεσότητα των θεοφανειών δεν περιορίζεται στις αφορμές και στα δεδομένα των αισθήσεων, καθώς δεν εξαντλείται στην αισθητή προφάνεια. Απαιτείται η ικανότητα του ανθρώπου να βλέπει με τα μάτια της ψυχής, πέρα από ό, τι αποτελεί την κοινή αντιληπτική εμπειρία. Με τον τρόπο αυτό καταφάσκεται η εμπειρική αμεσότητα της γνώσης, καθώς η εμπειρία τίθεται ως αναπόδραστος ορίζοντας της γνωστικής διαδικασίας, με τα αισθητά δεδομένα να χρησιμοποιούνται ως αναγκαίο και μη παρακάμψιμο εφαλτήριο, λόγω της ανθρώπινης ιδιοσυστασίας και κατάστασης, για την κατανόηση των νοητών. Θα πει χαρακτηριστικά ο ιερός συγγραφέας: “απλώ δε λόγω ειπείν, δυνάμεθα ποιείν εικόνας πάντων των σχημάτων ων είδομεν”, νοούμεν δε ταύτα, καθώς ωράθη”. H ύλη ωστόσο δεν θα μπορούσε σε καμία περίπτωση να αποτελέσει πηγή γνώσης των νοητών, ο ρόλος της είναι διαμεσολαβητικός, βοηθώντας τον νου “δια των αισθήσεων αναχθήναι προς την υπέρ πάσαν αίσθησιν και κατάληψιν”.

H υπαρκτική σύμφυση του ανθρώπου με τον Χριστό, η Χριστοποίησή του, αφετηριακά πραγματώνεται στην ψυχή του ανθρώπου. Δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί, όμως, στην ψυχή της φθοράς και της αμαρτίας, στην ψυχή του ανθρώπου που ζει και βιώνει την μεταπτωτική πραγματικότητα. Ο άνθρωπος, στην προσπάθειά του να γίνει ενεργό μέλος της πολιτείας του Χριστού, καλείται να γιατρευθεί από την κοινή νόσο και να βγει από την αφάνεια της αυτονομημένης φύσεως, τη φύση της αμαρτίας. Αυτή η ψυχή, που έχει ιδιοποιηθεί τη φθορά και την αμαρτία, ο άνθρωπος οφείλει να την απολέσει και να τη μισήσει, δηλαδή να την αρνηθεί, προκειμένου να γευθεί την αληθινά πνευματική ζωή.

Η κένωση του ανθρώπου από κάθε εγωτική συμπεριφορά, η οποία είναι αποκύημα της επαναστατημένης φύσεως, προϋποθέτει τη μετάνοια, την ολοσχερή αλλαγή του τρόπου σκέψεως, και κατ΄ επέκταση, του τρόπου δράσεως. Η μετάνοια στα πλαίσια αυτής της πραξιολογικής προοπτικής, εκφράζεται με την άσκηση ή την παρασκευή του ανθρώπου, όπως χαρακτηριστικά λέει ο Καβάσιλας. Είναι ανάγκη να επισημάνουμε ότι η άσκηση δεν ταυτίζεται με μία άρνηση της ενθαδικής, ενδόκοσμης παρουσίας του ανθρώπου. Με την άσκηση ο πιστός δεν λέει όχι στη ζωή και στα ορμέμφυτά του, αλλά λέει όχι σε κάθε τι ανίερο και πονηρό. Ο πιστός δεν είναι ένας αρνητής της ζωής, δεν απαξιώνει την υλική έκφρασή του. Αντίθετα, λέει “ναι” και καταφάσκει στη ζωή, καταφάσκει στο Απόλυτο. Η άσκηση είναι η απόλυτη κατάφαση στο Απόλυτο. Είναι εκείνη η προσπάθεια του πιστού να δώσει αληθινό νόημα και περιεχόμενο στη ζωή, η προσπάθεια να την κάνει να είναι αιώνια. Η απόλυτη αυτή κατάφαση του πιστού σημαίνει την υπέρβαση του “παρά φύσιν” τρόπου υπάρξεως, υπέρβαση η οποία κατορθώνεται με την επανασύνδεση του ανθρώπου με το ζωοπάροχο μητρικό σώμα.

Αυτή η ανατατική πορεία του ανθρώπου ενέχει τον χαρακτήρα της αποκαλύψεως του φανερώματος. Η άσκηση φανερώνει την ανθρώπινη φύση όπως αληθινά έχει πλαστεί να είναι. Η αποκάλυψη του ουσιακού χαρακτήρα του ανθρώπου, μέσα από τη διαδικασία της καθάρσεως, είναι ακριβώς ο ενοικισμός του Χριστού στον πιστό και η αντίστοιχη ουρανοποίηση του πιστού, η μετοχή του στην αίγλη των αγγέλων.

Ιδρυματική προϋπόθεση, λοιπόν, της ενώσεως του πιστού με τον Χριστό είναι η χριστοποίηση των δυό συστατικών μερών της ανθρώπινης ψυχής, του νου και της βουλήσεως. Η αυτεπιστροφή και αυτοπροσφορά της ενιαίας ανθρώπινης ψυχής στον Χριστό, την καθιστά αλεξίκακη και εικόνα καλοκαγαθίας.

Γι΄ αυτό και ο Δαμασκηνός υποστηρίζει ότι τα “χαρακτηριστικά ιδιώματα, τα συμβεβηκότα εισί τα χαρακτηρίζοντα την υπόστασιν”, ενώ ορίζει την υπόσταση ως “ουσίαν μετα συμβεβηκότων”.

Για να εκφράσει ο Δαμασκηνός τον τρόπο συστάσεως της υποστάσεως και τη συνακόλουθη υπαρκτική διαφοροποίηση των ομοειδών υποστάσεων, χρησιμοποίησε τον γενικό όρο “συμβεβηκός”. Eυθύς εξ΄ αρχής καθίσταται σαφές ότι τη σκέψη του Δαμασκηνού έχουμε μία ισόκυρη θεώρηση του χωριστού με το αχώριστο συμβεβηκός. Κάθε επιμέρους ατομική ύπαρξη είναι μοναδική. Η απαραλλήλιστη μοναδικότητα του κάθε προσώπου συνίσταται ακριβώς στο σύνολο των συμβεβηκότων που αυτό συγκεντρώνει, είτε χωριστά είναι αυτά είτε αχώριστα.

Τα αχώριστα συμβεβηκότα έχουν μόνιμο χαρακτήρα, καθώς επισυμβαίνουν μεν ενδεχομενικά, αλλά, όταν εμφανισθούν σε μία υπόσταση, δεν ξαναχάνονται – γι΄ αυτό άλλωστε λέγονται και αχώριστα. Αποδίδονται σε σωματικές διαφοροποιήσεις (σιμότης, γλαυκότης, γρυπότης, κ.α.), διαμορφώνοντας με τον τρόπο αυτό τη σωματική ιδιοσυστασία και την εξωτερική ετερότητα των ομοειδών υποστάσεων. Με τη συμβολή των αχώριστων συμβεβηκότων επιτυγχάνεται “η αποτετμημένη εκάστου ύπαρξίς τε και σύμπηξις”.

Έτσι η εξελεκτική και δυναμική πορεία του κόσμου και της ζωής θεωρείται σωστά μέσα στα πλαίσια του σχεδίου της θείας οικονομίας μόνο στη διάκριση αυτών των δύο ετερογενών ειδών, κτιστού και ακτίστου, συνάμα επιβάλλει και την ορθή σχέση μεταξύ τους. Το κτιστό εξελίσσεται και τείνει προς την ολοκλήρωση, αναφερόμενο προς το άκτιστο. Κάθε άρση της αναφοράς οδηγεί προς την καταστροφή αυτής της ολοκλήρωσης. Εδώ βρίσκεται όλο το νόημα του δραματικού γίγνεσθαι της φύσης και της ιστορίας.

 

Σύγχρονος κόσμος, Ψυχοθεραπεία

 

Καταρχάς να κομίσουμε στην ψυχοθεραπευτική διερώτηση ορισμένες σκέψεις που αφορούν στη σημασία που ίσως έχει γι αυτήν το ιστορικό και πολιτισμικό μας παρόν. Διότι τούτο συνιστά το δεσμευτικό πλαίσιο εντός του οποίου αυτή και κάθε διερώτηση λαμβάνει χώρα, διαμορφώνοντας εντέλει τον χαρακτήρα ενός αιτήματος. Ταυτόχρονα θα επιχειρήσουμε και την αντίστροφη ερμηνευτική διαδρομή: το ζήτημα της “ασθένειας“ και της “θεραπείας” ως διαστάσεων που φωτίζουν το σημερινό ιστορικό και πολιτισμικό πεδίο.

Ως υπαρκτικών περιοχών, με άλλα λόγια, που μας αποκαλύπτουν κάτι για την ποιότητα του πολιτικού πεδίου με την βαθύτερη έννοια του όρου, την έννοια του κοινού πεδίου ζωής. Με την έννοια της κοινότητας δεν υπονοείται εδώ μιαν αφετηριακή κοινή ουσία, αλλά το έσχατο σημείο μιας δυναμικής πορείας, στο οποίο η διάρρηξη της υπάρξεως από την εξωτερικότητα συμπίπτει με την κλήση της στο αυθεντικό παρόν της. Από τοπολογική άποψη τούτο σημαίνει πως η έσχατη βαθμίδα την οποία αφορά η έννοια της παθήσεως και της παθολογίας δεν είναι (και δεν μπορεί να είναι) εκείνη μιας ατομικής περιπτώσεως, αλλά εκείνη της καταστατικής αναφοράς της ατομικότητας σε ό,τι ακριβώς την υπερβαίνει, σε ό,τι την συγκροτεί καθώς αυτή εξίσταται ενώπιόν του. Αυτή η έκ-σταση είναι ένα άλλο όνομα για την διάνοιξη του ανθρώπου στον άλλο άνθρωπο, για την ανθρωπιά του – και ίσως, έτσι, για την πνευματική του υγεία επίσης. Ίσως, συνεπώς, η ασθένεια να μην αφορά τόσο ένα άρρωστο ‘εγώ’, όσο ένα άρρωστο ‘εμείς’.

Το πρόβλημα είναι αφετηριακά εγγεγραμμένο στην ίδια την έννοια της θεραπείας – στις θεμελιώσεις της και στις εκλείψεις της. Μιλώντας για θεραπεία αναπόφευκτα μιλάμε για έναν θεραπευμένο άνθρωπο και για την διάκρισή του από έναν μη-θεραπευμένο, έναν ασθενή. Δίχως αυτή την διάκριση η θεραπεία είναι αδιανόητη, διότι δεν εμφανίζεται καμιά απόσταση που καλείται κανείς να καλύψει. Ταυτόχρονα με την διάκριση αναδύεται το ζήτημα του κριτηρίου της διακρίσεως και επομένως, αναπόφευκτα, μιας ορισμένης αντιλήψεως για τον άνθρωπο – μια εικόνα της αλήθειας του και της ελλείψεως της. Διότι αν η ασθένεια και η υγεία καταστούν ζητήματα της εκάστοτε υποκειμενικής αποφάσεως, τότε μάλλον εξουδετερώνονται μέσα στην απλή αυτοπεριγραφή. Και τότε τα αδιέξοδα της κατανοήσεως και της ερμηνείας γίνονται καθολικά, καθώς τούτες προϋποθέτουν την υπέρβαση κάθε αυτοαναφορικότητας. Για το ζήτημα της θεμελιώδους αμφιταλαντεύσεως της ψυχαναλύσεως ανάμεσα σε μια πολύ περιορισμένη αξίωσή της, αφού δηλώνει πως δεν παραπέμπει σε καμιάν έννοια αλήθειας, και σε μια πολύ μεγάλη, αφού ταυτόχρονα δηλώνει πως, ούτε λίγο ούτε πολύ, στοχεύει σε μιαν αναδόμηση της ταυτότητας, καταλληλότεροι να μιλήσουν είναι οι ψυχαναλυτές. Η συρρίκνωση αυτή αρθρώνεται γύρω από την σταδιακή εξαφάνιση όρων που παραδοσιακά υπέδειχναν κάτι πέραν της απλής λειτουργικότητας: πέραν του μετρήσιμου και χρηστικού, του “αντικειμενικού”, εντέλει του απλώς-και-μόνον-φυσικού. Οι όροι εκείνοι συνιστούσαν στο παρελθόν εννοιολογικές παραλλαγές που υποδήλωναν το πεδίο μιας υπέρβασης, παραλλαγές οι οποίες συμπυκνώνονταν εντέλει στην έννοια της αλήθειας. Πόσοι από εμάς μπορούν σήμερα να σκεφτούν την έννοια της αλήθειας, ή εκείνην ακόμα του νοήματος, δίχως να νιώσουν αφελείς ή ένοχοι μιας αντιδραστικής νοσταλγίας, σε μια εποχή όπου το πραγματικό συγχωνεύεται με την ακατάπαυστη μεταβολή κάθε δεδομένου, με την ίδια την ολική ρευστότητα του κόσμου, η οποία διαλύει κάθε δείκτη που δείχνει κάτι και όχι οτιδήποτε; Σε μια τέτοια κατάσταση, η εξωτερικότητα και μαζί της το ίδιο το πραγματικό δεν κινδυνεύουν άραγε να συμπέσουν με τα αντίθετά τους, δηλαδή με την κατάργηση κάθε εξωτερικότητας και επομένως κάθε πραγματικότητας;

Για να υπάρξει διαφορά, διαφορά ανάμεσα στο εσωτερικό (ίδιο) και στο εξωτερικό (άλλο), διαφορά επίσης ανάμεσα στο πραγματικό και στο φαντασιακό και, εντέλει, ανάμεσα  στην παρουσία και την απουσία, κάτι πρέπει να διατηρεί, ή μάλλον να αναδεικνύει σταδιακά, τους όρους ως ασύγχυτους. Και τούτο δεν σημαίνει μεν αναλλοίωτους μέσα στον χρόνο του ατομικού βίου ή μέσα στην ιστορία των πολιτισμών, σημαίνει όμως καθαυτό, εντέλει, μη-ρευστούς – “άρρευστους”, σύμφωνα με μιαν έκφραση του Ιωάννη Δαμασκηνού που αφορά στη φύση της υπερβατικής αλήθειας. Άρα παραπέμπει σε διακρίσεις και σε κριτήρια διακρίσεων. Πως, λοιπόν, σ’ ένα πολιτισμικό σύμπαν που αξιώνει πως απομυθοποιεί κάθε αλήθεια ως υποκειμενική (αυτο)κατασκευή, προωθώντας έτσι, σε έσχατη ανάλυση, μια σύμπτωση της ανθρώπινης ωριμότητας με την απουσία κάθε εκπλήξεως και κάθε συγκινήσεως, με τον ίδιο τον αποχαιρετισμό του πραγματικού και της παρουσίας ως τελευταίων ψευδαισθήσεων, πως να μιλήσουμε πια για ένα επέκεινα της λειτουργικότητας; Και πόθεν ένα κριτήριο γι αυτό; Η ίδια η λειτουργικότητα δεν είναι άραγε το μόνο κριτήριο, που μας απέμεινε – ένα κριτήριο, θα έλεγε κανείς, μετά το τέλος των κριτηρίων, μετά την κατάργηση των αποστάσεων;

Αρκεί, όμως, η λειτουργικότητα ώστε να δικαιολογηθεί όλο το νοηματικό εύρος της “θεραπείας”, λες και πρόκειται για μιαν επιδιόρθωση, που αγνοεί κάθε διαφορά του ψυχικού και του πνευματικού από το απλώς-βιολογικό και το μηχανικό, ή από ένα αφηρημένο ισοζύγιο που επιφέρεται στην εγγενώς φυγόκεντρη τάση ενός ασπόνδυλου εαυτού; Δεν μετέχει ήδη αυτή η άποψη περί θεραπείας στην ίδια την ουσία της χυδαιότητας; Το πρόβλημα πρέπει, ωστόσο, να διατυπωθεί με τον πιο ριζικό τρόπο. Εκείθεν της διάκρισης ανάμεσα στην παρουσία και στην απουσία, παράγεται μια υπόσταση η οποία έχει μεν απελευθερώσει απεριόριστες δυνατότητες διαχείρισης του εαυτού της, όμως, μέσα σε τούτην ακριβώς την εξ ορισμού εικονική απελευθέρωση, ούτε αυτός που διαχειρίζεται υπάρχει, ούτε εκείνο το οποίο αυτός διαχειρίζεται έχει κανένα νόημα. Όταν όλα είναι διαθέσιμα, τίποτα δεν είναι πραγματικό και κανείς δεν είναι εκεί για να το μαρτυρήσει. Εδώ, είναι η ερώτηση της ταυτότητας που έχει πρωτίστως εξοριστεί – αλλά και που κάθε φορά επιστρέφει ως φάντασμα. Η άλλη όψη αυτού που μοιάζει ως ολική νίκη του σύγχρονου ατόμου (επί ποιού ακριβώς, άραγε, αν όχι επί της ίδιας του της αλήθειας και του εκάστοτε φορέα της – του προσώπου του άλλου;), είναι η εσωτερική του αποσάθρωση, το γλίστρημά του στον λήθαργο. Και η απόσταση από την μια αίσθηση στην άλλη μετράται από τον χρόνο μίας και

μόνης αυθεντικής ανθρώπινης ανάσας.

Επισημάνθηκε ότι “μας απέμεινε” το κριτήριο της λειτουργικότητας. Άραγε είναι ακριβής αυτή η διατύπωση; Θα έπρεπε πράγματι, για να είμαστε σε θέση να θέσουμε καν το ερώτημα, να είχαμε κάπου να επιστρέψουμε; Ή μήπως θα μπορούσαμε, αντίθετα, να διαχωρίσουμε τη θέση μας από την κυρίαρχη (επιτρέψτε μου να πω: ιδεολογική) αυτοπεριγραφή της εποχής μας, από το φαύλο δίλημμα μεταξύ κυνισμού και νοσταλγίας ενώπιον του οποίου αυτή μας θέτει, αναλογιζόμενοι ότι ενδέχεται να έχουμε κάπου όπου μπορούμε να πάμε, σ’ ένα άγνωστο ακόμα πεδίο, πέραν τόσο της λειτουργιστικής αυτο-εξουδετερώσεως του σύγχρονου ανθρώπου, όσο και των εξιδανικευμένων μορφών που εύλογα παίρνει η απελπισμένη άλλη του όψη; Αν, λοιπόν, πρόκειται περί νοσταλγίας, τότε αυτή είναι μια νοσταλγία του μέλλοντος – τουλάχιστον αν ορίσουμε το μέλλον ως τη νοηματική πληρότητα του παρόντος και όχι ως μιαν άπειρη διεύρυνσή του που θα αγνοούσε κάθε ρήγμα. Η ίδια η επιθυμία του παρόντος ως νοηματικής πληρότητας οδηγείται εκ των ένδον σε μια ψυχική και πνευματική διάνοιξη στο ‘ανώνυμο’, δηλαδή στο ακόμα ανύπαρκτο – σε μιαν ιδρυτική διαθεσιμότητα σε κάτι άλλο, που διαταράσσει το φαύλο δεδομένο της αυτοπαρουσίας μου και τον λήθαργό μου. Το μέλλον είναι ένα όνομα για το ξύπνημα στη σχέση με το ανύπαρκτο,

δηλαδή για  το υπάρχειν ως διαθεσιμότητα στο άλλο.
Διότι εδώ αφενός απορρίπτεται ο προσανατολισμός ορισμένων ψυχοθεραπευτικών σχολών ως επιπόλαιος και ανεπαρκής, αφετέρου όμως δηλώνεται ρητά πως ορθώς απομυθοποιήθηκαν από αυτές (όπως και από άλλες σε συγγενικά πεδία) μεταφυσικά είδωλα όπως η ψυχή, η αυτόνομη και αυτοαναφορική εσωτερικότητα κ.α. Εντέλει, όμως, υποδηλώνεται πως τούτα απομυθοποιήθηκαν ίσως με τα λάθος κριτήρια, καθώς μέσα στην ίδια αυτή αποδόμηση φέρονταν από επιπόλαιες και παραπλανητικές μέριμνες. Όταν μια αντίληψη της αλήθειας νοσεί, η λύση πιθανότατα δεν έγκειται στην παραίτηση από την ίδια την μέριμνα της αλήθειας.
Ας πούμε, λοιπόν, πως πρόκειται καταρχάς για έναν προσανατολισμό, κι ως εκ τούτου πως αναζητούμε ίχνη, που είναι πάντοτε τα ίχνη μιας πορείας και, επομένως, μιας ορισμένης σχέσης ανάμεσα στην παρουσία και στην απουσία – της κατεξοχήν σχέσης την οποία οικοδομεί το ίχνος.
Η ψυχαναλυτική και η ψυχοθεραπευτική θεωρία δεν καλείται απλώς να δράσει μέσα σε ορισμένα ιστορικά και πολιτισμικά πλαίσια, αλλά καλείται επίσης να προσδιοριστεί η ίδια μέσα σ’ αυτά, διότι αυτά δεν μπορούν να την αφήσουν αναλλοίωτη. Από εκεί θα πάρει, αναγκαστικά, τα πρωταρχικά υλικά της, όσο κι αν μπορέσει ύστερα να τα επεξεργαστεί. Όσο, λοιπόν, είναι έγκυρη η φράση “η ψυχοθεραπεία στον σύγχρονο κόσμο”, άλλο τόσο έγκυρη είναι και η φράση “ο σύγχρονος κόσμος στην ψυχοθεραπεία”. Στην πραγματικότητα δεν πρόκειται παρά για αλληλένδετες φράσεις: η μία ισχύει στον βαθμό που ισχύει και η άλλη.

Η παρουσία του κόσμου, δηλαδή του ιστορικού παρόντος, στην καρδιά

της ψυχοθεραπείας φανερώνεται σε μιαν ορισμένη αμηχανία που διατρέχει την έννοια της θεραπείας και, κυρίως, του θεραπευμένου ανθρώπου. Πρόκειται για μιαν ανθρωπολογική αμηχανία απέναντι στην ιδέα του σώου, δηλαδή του ολόκληρου ανθρώπου. Μπορούμε να τον ονομάσουμε υποκείμενο, ή αν μας εμποδίζουν κάποιοι συνειρμοί που αφορούν στη μεταφυσική παράδοση, μπορούμε να μιλήσουμε για πρόσωπο, για εαυτό, ή και για αλήθεια της υπάρξεως. Πάντως, μια έννοια απολύτου είναι κατά τη γνώμη μου αναπόφευκτη, ακόμα και αν αξιώνουμε πως αυτό παράγεται αυστηρά φαινομενολογικά και όχι ιδεαλιστικά ή θετικιστικά – ακόμα, δηλαδή, και αν το απόλυτο αυτό αναδύεται εκ των ένδον της απροϋπόθετης εμπειρίας, που δεν ανάγεται σε τίποτα άλλο (πριν ή πέρα) από τον εαυτό της. Στην περίπτωση αυτή, θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για το απόλυτο ενός ανοίγματος, ή μιας κλήσεως, ακόμα-ακόμα και μιας δωρεάς – έννοιες γύρω από τις οποίες η σύγχρονη φαινομενολογία έχει αναπτύξει εδώ και δύο δεκαετίες περίπου έναν ιδιαίτερα πλούσιο στοχασμό, που έχει, θαρρώ, ακόμα να δώσει πλούσιους καρπούς στην ψυχοθεραπεία.

Κι έτσι ξαναβρίσκουμε όσα λέγαμε νωρίτερα για την ρευστότητα σε επίπεδο συλλογικής νοοτροπίας, τα ξαναβρίσκουμε τώρα σε ένα φιλοσοφικό ή θεωρητικό επίπεδο: δεν έχουμε στη διάθεσή μας καμιά ικανοποιητική εικόνα για τον άνθρωπο. Δεν μπορούμε να συνθέσουμε, όπως έλεγε ο Lyotard, το ά-τοπο και το ά-μορφο που καθορίζουν την εποχή μας, όλα καταρρέουν ως εφήμερες κατασκευές ενός ανθρώπου που δεν μπορεί πια ούτε καν να μετεωριστεί υπαρκτικά. Γιατί ο μετεωρισμός σημαίνει ήδη μια δραματική βίωση του παρόντος – θα έλεγα μάλιστα και θα τόνιζα ότι ο μετεωρισμός είναι ο πρωταρχικός εντοπισμός του ανθρώπου, η πρωταρχική του είσοδος στον χρόνο και στον κόσμο, η πρωταρχική, μολονότι ολωσδιόλου παράδοξη, συνάντησή του με τα ίχνη των προσώπων και των πραγμάτων, μέσα στην ίδια την φασματική υπόσταση των τελευταίων. Σε όλα αυτά θα αναφερθώ αμέσως μετά, αφού αποσώσω τη σκέψη ότι, σε αντίθεση με μια τέτοια εκκρεμότητα, η οποία χαρακτηρίζεται απ’ το ότι φέρεται από ένα απόν απόλυτο, από την απουσία του ως πρωταρχική μορφή του (της παρουσίας του), από μια τραυματική έλλειψη, η σύγχρονη εκκρεμότητα μοιάζει μάλλον με το αντίθετό της: μιαν απάθεια, μιαν οδύνη από την αδυναμία να γονιμοποιηθούμε από κάποιο ζωτικό έλλειμμα, από κάποιον καημό – μιαν οδύνη της μη-οδύνης, της αδυναμίας να ξυπνήσει κανείς στα πράγματα, για την οποία οι θεραπευτές θα είχαν, φαντάζομαι, να μας πουν πολλά μέσα από

την κλινική εμπειρία τους.

Οδηγούμεθα δηλαδή ενώπιον μιας νέας αντιλήψεως για την ανθρώπινη υποκειμενικότητα και, επομένως, για κείνον επίσης τον τύπο ανθρώπου, στον οποίο θα μπορούσε να αναφέρεται καταγωγικά η έννοια της θεραπείας. Διαδρομή που του επιφυλάσσει μια διπλή ανατροπή, που μπορούμε να ακούσουμε μέσα σ’ έναν αφορισμό ενός σχεδόν λησμονημένου πια συγγραφέα, μιας ταπεινής υπάρξεως, που άφηνε τις φρασούλες του ως το “αμήν μιας εμπειρίας”, όπως ο ίδιος έλεγε: “Δεν έχει νόημα αν είμαστε άρρωστοι ή υγιείς, αλλά αν είμαστε άρρωστοι με τον υγιή τρόπο και όχι υγιείς με τον άρρωστο τρόπο”. Τι είδους ανατροπή υπονοείται εδώ, διπλή ανατροπή μιας υγείας σε ασθένεια και μιας ασθένειας σε άλλη υγεία, μια παράδοξη θεραπευτική παθογονία θα έλεγε κανείς, αν δεν πρόκειται για ένα κενό ευφυολόγημα;

Έχοντας κανείς μιαν ορισμένη εξοικείωση είτε με την ψυχαναλυτική παράδοση είτε με το αρχαίο δράμα, ένα πρόσωπο, μια persona, του έρχεται στο νου πριν από κάθε άλλη: ο Οιδίπους. Ο Οιδίπους που καλείται από τους Θηβαίους ως ο πρώτος μεταξύ των θνητών, ο επιφανέστερος πολίτης, με κριτήριο ακριβώς την λύση από αυτόν του αινίγματος της Σφίγγας, την συνακόλουθη εξαφάνισή της και, τέλος, την λύτρωση της Θήβας. Εδώ όμως τα πράγματα περιπλέκονται, διότι ενώ στην ανάλυση του Lévi-Strauss η λύση του αινίγματος παύει τον διάλογο και καταργεί τη συνύπαρξη, στην τροπή του αρχαίου δράματος η λύση του αινίγματος συστήνει την κοινή ζωή. Ή έτσι τουλάχιστον μοιάζει καταρχάς να γίνεται. Μπορεί άραγε να υπάρχει κάποια υπόγεια και αφανής σχέση ανάμεσα στην παύση της συνομιλίας και στην λειτουργική κοινή ζωή; Μιλώ εδώ για λειτουργική κοινή ζωή, διότι η θηβαϊκή κοινωνική θέσμιση έχει ως άξονα την εξαφάνιση της μνήμης του θανάτου, την οποία ενσάρκωνε η Σφίγγα, δηλαδή την συρρίκνωση της ζωής αποκλειστικά στην άμεση βιολογική και συναισθηματική ή ‘ψυχολογική’ μέριμνα. Δίχως να μπορώ εδώ να επεκταθώ ερμηνευτικά επαρκώς, περιορίζομαι στην υπόδειξη ότι όλα τούτα μαρτυρούν επίσης την εξαφάνιση της πατρικής λειτουργίας και, συναφώς, της υπερβατικότητας από άξονες της κοινής ζωής. Και παρατηρώ επίσης πως αυτή η Θήβα μού φαίνεται πολύ γνωστή και πως στους δρόμους της αναγνωρίζω τους δρόμους μας.

        Την αλλαγή της προοπτικής την θέτει βέβαια σε κίνηση ο λοιμός στην πόλη: η ίδια η λειτουργικότητα, το ίδιο το εξαφανισμένο ερώτημα στο προσωπείο της Σφίγγας – όλ’ αυτά είναι το πρόβλημα, κι όχι η λύση του. Η απρόσκοπτη ροή που επιτεύχθηκε σε βάρος κάθε ενόχλησης και κάθε διαταραχής είναι η απόλυτη διαταραχή. Όλα αυτά θα τα ονομάσει με μια κουβέντα ο Τειρεσίας: αυτός ο θρίαμβος ήταν ο χαμός σου. Μια νίκη που ήταν ήττα – μια ισχύς που αφάνισε τον ισχυρό. Έτσι ο Τειρεσίας είναι εκείνος που θα υποδείξει στον Οιδίποδα ένα άλλο μοντέλο λόγου, πέραν της αινιγματικής ερωταπόκρισης, που μέσα στη συνομιλία υπέκρυπτε την άρνηση της συνομιλίας. Υπό μιαν έννοια είναι εκείνος που θα πλήξει, θα τολμούσε κανείς να πει θα αρρωστήσει τον Οιδίποδα, κάνοντάς τον να αντικρίσει την υποβόσκουσα και απωθημένη ασθένειά του, την ασθένεια που διπλασιαζόταν μέσα στην επιθυμία της τελικής λύσης, της τελικής θεραπείας: την ασθένεια της ελλείψεως ενός εαυτού που, μέσα στην “λύση”, μέσα στη μεταμφίεση της πρωταρχικής ασθένειας, μετατοπίζεται και βαθαίνει σε ασθένεια του ψευδούς εαυτού.

Ο Τειρεσίας είναι το πρόσωπο του λοιμού. Για την ακρίβεια, είναι η φανέρωση πως ο λοιμός είναι καταρχάς ένα πρόσωπο και δη ένα αρνημένο πρόσωπο: το πρόσωπο του άλλου, εκείνου που ως εκ της ουσίας του μου μιλάει. Κατά συνέπεια, η ασθένεια φέρεται μέσα στο ίδιο το απεθύνεσθαι ως τέτοιο, στην ομιλία ως ουσία του προσώπου. Αυτή είναι που φανερώνει το πρωταρχικό έλλειμμά μου, την ίδια μου την έλλειψη, και, επομένως, αυτή είναι που όφειλε να ακυρωθεί μέσα στην λύση. Η λύση του προβλήματος του οντολογικού μου ελλείμματος είναι η κατάργηση του πεδίου της ομιλίας. Έτσι το άλλο μοντέλο, το αντίστροφο, εκείνο του Τειρεσία, είναι ο χρησμικός ή ο προφητικός λόγος – ένας λόγος που φέρει μέσα του το ίδιο το λέγειν και τίποτα άλλο, κανένα περιεχόμενο, καμιά πληροφορία, καμιά λύση. Μέσα στην εξ ορισμού αποκαλυπτική απώλεια του εαυτού που φέρει η προφητεία ως καθαρή ομιλία, ο άνθρωπος αντικρίζει την υπερβατική αλήθεια του.

Προφητικός, σε αυτά τα πλαίσια, δεν είναι ένας λόγος που προβλέπει μελλοντικά δεδομένα, αλλά εκείνος που ανακαλεί στο παρόν την πληρότητα του χρόνου. Ο προφητικός λόγος φωτίζει την ίδια την χρονικότητα ως πυρήνα του υπάρχειν. Την φωτίζει μιλώντας από το επίκεντρο της χρονικότητας και, πιο συγκεκριμένα, υποδεικνύοντας πως αυτό το επίκεντρο δεν είναι η απώλεια καθεαυτή, αλλά μονάχα μια απώλεια που γίνεται λόγος, ομιλία, αναφορά. “Ο χρόνος”, γράφει ο Lévinas, “δεν είναι μια απλή εμπειρία της διάρκειας, αλλά ένας δυναμισμός που μας οδηγεί έξω από τα πράγματα που κατέχουμε. Και τούτο σάμπως μέσα στο χρόνο να υπήρχε μια κίνηση πέραν εκείνου που για μας είναι οικείο. Σάμπως ο χρόνος να είναι μια σχέση με την ανέφικτη ετερότητα και ως εκ τούτου διακοπή του ρυθμού και των επανόδων του”. Έτσι, η διακοπή (το ρήγμα και η οντολογική μείωση) που συνιστά το επίκεντρο του χρόνου προεκτείνεται οργανικά σε μια ριζική σχέση με την ετερότητα. Καθώς εκτίθεται στο εκτός της, η ύπαρξη κενώνεται και την ίδια στιγμή πληρούται –  έρχεται στον εαυτό της υποδεχόμενη την εξωτερικότητα. Και τότε η νοσταλγία του μέλλοντος, για την οποία μίλησα νωρίτερα, αναδεικνύεται ως προφητικός λόγος: ως δεξίωση εκείνου, του πάντοτε ανοίκειου και άγνωστου, που με υπερβαίνει και που με συστήνει. Στο κέντρο της χρονικότητας γεννιέται μια υπόσταση που υπάρχει αμιγώς αναφορικά· που δεν αναγνωρίζει, δηλαδή, μια προϋπάρχουσα τάξη ή δομή, αλλά που εκτίθεται σε μιαν ιδρυτική κλήση στην ύπαρξη.

Έτσι, ο χρησμικός και ο προφητικός λόγος ως εκ της ουσίας τους προσφέρουν εαυτόν για μιαν ακατάπαυστη κίνηση της ομιλίας, για μιαν αέναη, ατελείωτη ερμηνεία. Θα λέγαμε πως πρόκειται για έναν λόγο που λέει το ίδιο το λέγειν. Η αλήθεια που κομίζει αυτός ο λόγος είναι αυτός ο ίδιος ως διάλογος. Υποδεχόμενος  την πρωταρχική ερώτηση που του τέθηκε, που συνάμα ήταν και μια κλήση -το “που είσαι;”, το οποίο χαρτογραφεί στην Γραφή όλη την απόσταση από την εξορία μέχρι την υιοθεσία του ανθρώπου-, ό,τι εδώ αποκαλείται προφητικός λόγος δεν είναι παρά μια απόκριση που διαιωνίζει αντί να καταργεί εκείνη την ερώτηση – ένα τέλος που ανοίγει πάλι την αρχή, και τούτη τη φορά (κάθε φορά) αλλιώς.

Η τραγική ειρωνεία είναι, τελικά, το ίδιο το πρόσωπο του Τειρεσία. Και αυτή η αρχαία ειρωνεία, που κατάγεται από την μέριμνα για την αλήθεια και την ελευθερία του προσώπου, του ετέρου και, αλληλένδετα, του ιδίου προσώπου, είναι μια ειρωνεία θεραπευτική. Ιδού, λοιπόν, μια διαφορετική εκδοχή της θεραπείας. Μια παράδοξη θεραπεία που κατάγεται από έναν άρρωστο κι ανάπηρο ο οποίος, κατ’ ουσίαν, προσκαλεί στην ίδια αναπηρία, από έναν τυφλό που προσκαλεί στο ίδιο σκοτάδι – στην ίδια αγνωσία, τουλάχιστον αν γνώση καλείται ο εποπτικός έλεγχος της συνείδησης επί των πραγμάτων. Αυτόν ζητούσε εν αγνοία του ο γνωστικός Οιδίπους για να “θεραπευτεί’, και αυτόν εγκατέλειπε για να θεραπευτεί από εκείνη την ψευδή, δηλαδή την ολοκληρωτική ή οριστική “θεραπεία”, που καθιστά κάποιον κύριο, τάχα, της μοίρας του. Σ’ αυτόν τον “θεραπευτικό” λόγο, που αχρηστεύει και εγκαταλείπει πίσω του τα αινίγματα, τα χάσματα, τις ασθένειες, ο Τειρεσίας αντιτάσσει έναν άλλο, αντίθετο, προφητικό ή χρησμικό, σύμφωνα με την γραμματική του βλέμματος των αρχαίων πολιτισμών, του ελληνικού, του εβραϊκού και του χριστιανικού. Σύμφωνα με αυτήν τη γραμματική, θεραπευμένος είναι εκείνος που διαιωνίζει ένα ατελείωτο συμβάν του λόγου, ένα συμβάν στο οποίο τον καλεί η σκοτεινή ετερότητα του άλλου. Είναι, έτσι, ένας που αντιλαμβάνεται ότι το σκοτάδι του (η ασθένειά του) είναι η ίδια του η δυνατότητα να είναι καθοδόν και, με τον τρόπο αυτόν, να υπάρχει από κοινού με τα πρόσωπα και τα πράγματα, φίλια και ανοιχτά. Να υπάρχει αληθινά, δηλαδή εκτεθειμένος στο σκοτάδι μέσα από το οποίο λάμπει ο άλλος. Μεταφέρω τα λόγια μιας άλλης ταπεινής και μεγάλης υπάρξεως: “Στο ταξίδι μου σ’ αυτό το δάσος των αριθμών που λένε κόσμο, κρατάω ένα μηδέν σαν να ήταν φανάρι”. Ίσως αυτό να είναι μια μορφή του θεραπευμένου, δηλαδή του υγιούς άρρωστου του Kudszus: εκείνος που, υπερβαίνοντας την ανάγκη κτήσης ενός εαυτού και κυριαρχίας ενός τόπου, δίνεται στον κόσμο δινόμενος σ’ ένα ταξίδι· εκείνος που ταξιδεύοντας φωτίζει τον κόσμο με το τίποτα. Από τον Αβραάμ μέχρι την εξορία και την περιπλάνηση του Οιδίποδα στον Κιθαιρώνα, στο σκοτάδι της τυφλότητάς του, για να μη μιλήσουμε για την οντολογική εξορία του Χριστού στο Σταυρό, του Θεού στον Άδη, η θεραπεία ενός ανθρώπου, δηλαδή (μπορούμε πλέον να το πούμε) η έλευσή του στην αλήθεια του εαυτού του, ξεκινά με μια ζωτική εγκατάλειψη, μια κενωτική απώλεια, μια κατάφαση σε μιαν ιδρυτική πληγή.

Όλα τούτα μας δηλώνουν ότι η αναζήτηση προσανατολισμού και η είσοδος σ’ ένα πεδίο περιπλάνησης δεν αποτελεί θεραπευτικό πρόβλημα, απεναντίας. Αυτό που κατά κανόνα συμβαίνει είναι πως ζητούμε να τελειώσουμε ή να μην ξεκινήσουμε – αυτό είναι που αντιλαμβανόμαστε ως θεραπεία. Πρόκειται για το αίτημα μιας φαντασιώσεως αυτοτέλειας. Όμως η θεραπευτική αντιστροφή υποδεικνύει ως θεραπεία την διαθεσιμότητά μας στην ίδια την έναρξη, στο βάδισμα και στο έλλειμμα απ’ το οποίο τούτο φέρεται καταστατικά. Εκείνος που καθίσταται σε θέση να ξεκινήσει, να αναλάβει την πρόκληση της αρχής – αυτή είναι, πιθανώς, η συνθήκη του θεραπευμένου και της υγιούς ασθένειάς του. Η έννοια του ξεκινήματος θα απέδιδε σε αυτή την περίπτωση με ακρίβεια την “υγιή ασθένειά” του. Διότι υποδηλώνει μια θεμελιώδη αμφισημία: από την μια το ξεκίνημα φέρεται από κάτι που λείπει και, εφόσον λείπει, μειώνει και υπονομεύει το ον· από την άλλη, εφόσον της αρχής προφανώς μονάχα το τίποτα μπορεί να προηγείται, το ξεκίνημα είναι εξ ορισμού γενέθλιο – εκκινώντας, μάλιστα, από μιαν ελευθερία που διασπά κάθε οντολογική νομοτέλεια, καθώς τούτη θα απέκλειε κάθε μετάβαση από την ανυπαρξία στην ύπαρξη. Αυτή η γενέθλια μείωση είναι το παράδοξο της αντεστραμμένης θεραπείας στην οποία αναφέρομαι – το παράδοξο του ανοίγματος του υποκειμένου, ή, για την ακρίβεια, του ανοίγματος ως του συμβάντος της υποκειμενοποιήσεως του όντος.
Ενώ το αφετηριακό αίτημα εκ μέρους της “ασθένειας” είναι να εξουδετερωθεί το δυσλειτουργικό κενό που κάποια στιγμή άνοιξε στο επίκεντρο του ψυχικού βίου, η θεραπεία θα έγκειτο στο αντίκρισμα αυτού του κενού ως έναρξης – ως διαταραχής εκ μέρους της αλήθειας και όχι ως διαταραχή της ίδιας της αλήθειας. Το μόνο που διαταράσσεται είναι η τάξη της λήθης και το “θεραπευτικό” αίτημα που αποτυπώνει μια νοσταλγία της ανυπαρξίας ενώπιον της τραυματικής πρόκλησης της ύπαρξης. Η βοήθεια εδώ δεν μπορεί, ίσως, να συνίσταται παρά στον φωτισμό της αληθινής φύσης του ξεκινήματος και του πεδίου της προσωπικής ελευθερίας που διανοίγεται ενώπιόν του.

Η Εκκλησία ως εσχατολογία 

            Το μεγάλο στοίχημα για την εκκλησιαστική αυτοσυνειδησία ήταν να σταθεί απέναντι στο χρόνο και θετικά και αρνητικά. Θετικά, διότι υπήρχε η πρώτη παρουσία του Λόγου, αρνητικά διότι η δεύτερη παρουσία του δεν υπήρχε ακόμη. Επομένως, το πρόβλημα έπαιρνε την εξής μορφή: πώς θα καταφάσκουμε και ταυτόχρονα θα αποστασιοποιούμαστε από το χρόνο ή την Ιστορία. Από την πλευρά της εσχατολογικής θεολογίας δόθηκε μια διαλεκτική λύση: οι πιστοί οφείλουν να βιώνουν το χρόνο ως μια διαλεκτική σύνθεση παρόντος και μέλλοντος, δηλαδή ως ανοιχτή ιστορία. Στο πλαίσιο αυτής της εμπειρίας –εννόησης, η Ιστορία ναι μεν καταφάσκεται, αλλά δεν απολυτοποιείται, κάτι που επιτυγχάνεται με την πρόταξη του υπερβατολογικού αιτήματος της αναμενόμενης Βασιλείας του Θεού.

Αυτή, ακριβώς, η νοοτροπία προκύπτει άμεσα από το τι σημαίνει η αισθητική πολιτική πραγμάτωση της Εκκλησίας ως εσχατολογίας. Πιο συγκεκριμένα: α) το σώμα της Εκκλησίας λειτουργεί διακονικά, μυστηριακά, προσωπικά και συμβολικά, β) το σώμα της Εκκλησίας αποτελεί μια διαρκή προφητική κριτική και γ) το σώμα της Εκκλησίας διαβρώνει και μεταποιεί εκ των έσω τα υπάρχοντα πολιτικά συστήματα. Ας προχωρήσουμε, όμως, στην αναλυτικότερη επεξεργασία των ανωτέρω γνωρισμάτων.

  • Πολιτική διακονία

Για την εσχατολογική αυτοσυνειδησία, κάθε ρόλος εντός ή εκτός του εκκλησιαστικού σώματος κατανοείται πρωτίστως και κυρίως ως ρόλος διακονίας.

  • Μυστηριακή πολιτική

Η Εκκλησία δεν έχει τρία, πέντε ή επτά μυστήρια. Αντίθετα, πραγματώνεται ως μυστήριο στο σύνολο της, δηλαδή ως σώμα. «Μυστήριο», όμως, δεν σημαίνει κάτι το σκοτεινό, παράλογο ή απροσπέλαστο, σημαίνει τη μύηση σ’έναν άλλο τρόπο κατανόησης και πρόσληψης του κόσμου.

  • Προσωπική πολιτική

Η Εκκλησία αποτελεί κοινωνία προσώπων και όχι κάποια αφηρημένη ή απρόσωπη συλλογικότητα. Ο Θεός στον οποίο είναι στραμμένη η εσχατολογική της παρουσία εντός του κόσμου υπάρχει ως Τριαδική κοινωνία προσώπων. Αυτό και μόνο υπαγορεύει στην Εκκλησία να πραγματώνεται κατά τρόπο που θα αναδεικνύει την προσωπική ύπαρξη και επικοινωνία τόσο των μελών της όσο και των εκτός αυτής ευρισκομένων.

  • Συμβολική πολιτική

Συνηθίζουμε να λέμε ότι η Εκκλησία έχει σύμβολα. Εντούτοις, αυτού του είδους οι διατυπώσεις αποτελούν προϊόν μιας θεσμοποιημένης νοοτροπίας. Στην πραγματικότητα, ολόκληρη η Εκκλησία, από τους θεσμούς μέχρι τις πλέον μικρές σκέψεις και πράξεις, λειτουργεί ως σύμβολο. Επομένως, δεν είναι τα σύμβολα της Εκκλησίας που παραπέμπουν σε κάποιες αιώνιες αλήθειες, αλλά η ίδια που πραγματώνεται ως το ένσαρκο, υλικό και ιστορικό σύμβολο, μέσα και μέσω του οποίου τα μέλη της και ο κόσμος προγεύονται και ζουν πραγματικά αυτό που μέλλει να έρθει στο πλήρωμά του.

  • Η πολιτική ως προφητική κριτική.

Όπως έχουμε ήδη τονίσει, η Εκκλησία δεν υποστηρίζει ότι μπορεί να αλλάξει άρδην τον κόσμο. Αυτό είναι κάτι που το αφήνει τόσο στη δύναμη όσο και στη διακριτική ευχέρεια του Θεού. Σε αυτό κανείς δεν μπορεί να τον υποκαταστήσει. Υπ’ αυτήν την έννοια, λοιπόν, η εσχατολογική αυτοσυνειδησία της Εκκλησίας δεν κυνηγάει καμία χίμαιρα ούτε τρέφει φρούδες ελπίδες. Παρ’όλα αυτά, διατηρεί στο ακέραιο το δικαίωμα της να ασκεί κριτική στην αυθαιρεσία, στην αδικία, στο κακό, στην εκμετάλλευση και στην απανθρωπιά του κόσμου. Γιατί, σε τελική ανάλυση, αυτό είναι το έργο ενός προφήτη και κανένα άλλο: μπροστά στην ανάγκη για υπέρβαση ενός ατελούς και αποτυχημένου παρόντος να υποδεικνύει –υπό το πρίσμα της Βασιλείας του Θεού, δηλαδή του «τελείου» -διεξόδους ποιοτικής αναβάθμισης. Άλλωστε, με τον τρόπο αυτό είναι που η Εκκλησία συνεχίζει να ασκεί το μεγαλειώδες πολιτικό έργο των προφητών της Παλαιάς Διαθήκης.

  • Η πολιτική ως μεταμόρφωση

Τις περισσότερες φορές μιλάμε για την Εκκλησία και τον κόσμο ωσάν να πρόκειται για δύο ξέχωρα μεταξύ τους μεγέθη. Όμως το γεγονός ότι είναι διακριτά δεν συνεπάγεται σε καμία περίπτωση ότι δεν είναι άσχετα μεταξύ τους. Το αντίθετο μάλιστα: τα όρια της Εκκλησίας και του κόσμου περιχωρούν και διαχέονται. Αυτό, πάνω απ’όλα, σημαίνει ότι το ένα μέγεθος βρίσκεται μέσα στο άλλο και συνυπάρχει με αυτό. Η πραγματική τομή της διάκρισης μεταξύ τους έγκειται στη μεταλλαγή των κοσμικών δεδομένων σε πραγματικότητες εκφαντορικές της Βασιλείας του Θεού και συνάμα διαλυτικές του όποιου κοινωνικού συστήματος. Αν η εσχατολογική νοοτροπία δεν δρα καταλυτικά μέσα στο πολιτικό κατεστημένο, τότε δεν μπορεί να θεωρηθεί πως το υπερβαίνει χάριν ενός οράματος, και άρα δεν είναι εσχατολογική.

 

Συμπεράσματα

Yπό το πρίσμα της σύγχρονης φυσικής η ύλη για τη θεωρία της Σχετικότητας, δεν είναι πλέον το αναλλοίωτο σύμπλεγμα μορίων του Νεύτωνα, αλλά το πύκνωμα ενός ενεργειακού ρεύματος.Στο πλαίσιο του χωροχρόνου του ο Αϊνστάιν, η ύλη δεν αποτελεί μια ξεχωριστή οντότητα, αλλά μία ιδιομορφία του πεδίου. Ένα στοιχειώδες σωματίδιο δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένας κινούμενος, μη αισθητός, στρόβιλος μέσα στο χώρο.

Αυτό που μέχρι σήμερα αντιλαμβανόμαστε σαν απτή και εξατομικευμένη ύλη, για τη σύγχρονη Φυσική, δεν είναι παρά ένα ψευδές κατασκεύασμα των αισθήσεων μας. Βλέπουμε δηλαδή το περιβάλλον μας όχι όπως είναι στην πραγματικότητα, αλλά όπως οι αισθήσεις μας επιτρέπουν να αντιληφθούμε.

Οι αισθήσεις μας μπορούν να καταγράψουν και να συγκεκριμενοποιήσουν σχήματα που μορφοποιούνται μόνο μέσα σε χώρους μέχρι τριών διαστάσεων, οι οποίοι περιγράφονται από την Ευκλείδεια γεωμετρία. Τα σχήματα τα οποία μορφοποιούνται μέσα σε χώρους που περιγράφονται από μη Ευκλείδειες γεωμετρίες, όπως αυτές του Lopatschewski και του Riemann, δεν είναι δυνατόν να γίνουν αντιληπτά από τις ανθρώπινες σχέσεις.

Συνεπώς, επειδή η γεωμετρία του τετραδιάστατου χώρου της Γενικής Θεωρίας της Σχετικότητας του Αϊνστάιν είναι Riemann, το Σύμπαν δεν είναι ευκλείδειο στο σύνολο του. Αυτό σημαίνει ότι δεν θα έπρεπε να γίνονται αντιληπτά μέσω των αισθήσεών μας τα σχήματα και οι μορφές του συμπαντικού μας χώρου. Το ότι συνειδητοποιούμε τα σχήματα που μας περιβάλλουν, είναι αποτέλεσμα του γεγονότος ότι “οι αισθήσεις μας έχουν την ιδιότητα, δημιουργώντας ιδεατές τομές στο συνεχές χωροχρονικό γίγνεσθαι του συμπαντικού χώρου, να καταγράφουν μόνο μικρά κομμάτια του μη Ευκλείδειου χώρου Riemann που μας περιβάλλει”. Αυτοί, οι μέσω τομών, δημιουργούμενοι υποχώροι, όπως αναφέραμε προηγουμένως, συμπεριφέρονται με μεγάλη ακρίβεια σαν ευκλείδειοι, και μπορούν να γίνουν αντιληπτοί από τις αισθήσεις μας.

Συνεπώς, μέσω του συνόλου των αισθήσεών μας δεν είναι δυνατόν να αντιληφθούμε παρά μόνο ένα απειροελάχιστο κομμάτι του συμπαντικού χώρου που μας περιβάλλει. Η αδυναμία αυτή των ανθρώπινων αισθήσεων μας αναγκάζει να περιορίζουμε τον κόσμο των αισθητών εντυπώσεών μας σε ένα πολύ μικρό υποσύνολο του συμπαντικού χώρου. Να σχηματίζουμε δηλαδή αυθαίρετα, μέσω των αισθήσεών μας, μια ελαχιστότατη ευκλείδεια υποκειμενική τομή στο συνεχές μη ευκλείδειο χωροχρονικό γίγνεσθαι, εντός της οποίας δημιουργούμε ό, τι ονομάζουμε “Kόσμο των αισθήσεων μας”.

Oι ανθρώπινες λοιπόν αισθήσεις δεν αποτελούν το αδιάψευστο κριτήριο της αλήθειας των συμπαντικών μορφών και φαινομένων. ‘Ο, τι αυτάρεσκα ονομάζουμε εξατομικευμένο υλικό αντικείμενο αποτελεί μια σκιά αυτού που πραγματικά είναι στο πλαίσιο της μη αισθητής πραγματικότητας. Με βάση τα προηγούμενα μπορούμε πλέον να πούμε ότι μέσω των αισθήσεων μας, και των διαφόρων οργάνων μας που τις ενισχύουν δεν αντιλαμβανόμαστε το Σύμπαν όπως αυτό είναι στην πραγματικότητα, αλλά όπως έχει τη δυνατότητα να το αντιληφθεί μας μέσω των ατελέστατων ανθρώπινων αισθήσεων. Η πραγματική φύση του τετραδιάστατου μη Ευκλείδειου Σύμπαντος είναι μη αισθητή και περιγράφεται μόνο μέσω μαθηματικών σχέσεων.

Όπως πιστεύουμε σήμερα οι διαστάσεις του σύμπαντος είναι τουλάχιστον 4. Αυτό σημαίνει ότι κάθε τι το οποίο αντιλαμβανόμαστε σαν πραγματικό, ακόμα και ολόκληρο το υλικό Σύμπαν, δεν είναι παρά προβολές (απεικονίσεις) κομματιών του μη Ευκλείδειου πραγματικού και μη αισθητού σύμπαντος, πάνω από σε έναν ψεύτικο τρισδιάστατο Ευκλείδειο κόσμο τον οποίο δημιουργούν σαν ψευδαίσθηση οι ανθρώπινες αισθήσεις.

Τον κόσμο αυτό των ανθρώπινων ψευδαισθήσεων τον ονομάζουμε στην επιστήμη, Ψευδο-Ευκλείδειο χώρο Μινκόφσκι.

Όπως αναφέραμε στα προηγούμενα, οι καθαρά μαθηματικοί χώροι, όπως και τα γεωμετρικά σχήματα που μορφοποιούνται μέσα τους είναι ιδεατά και άυλα και δεν έχουν καμία σχέση με την υλική συμπαντική πραγματικότητα. Τα μαθηματικά μελετούν ιδεατούς χώρους, μη πραγματικούς και απτούς, ενώ η Φυσική τον υλικό, αισθητό και μετρούμενο συμπαντικό κόσμο.

Η σύνδεση αυτών των δύο κόσμων έγινε μέσω της Θεωρίας της Σχετικότητας.

Η μεγαλοφυΐα του θείου Αλβέρτου συνέλαβε την ιδέα ότι το κύριο συστατικό της κλασικής Φυσικής, η ύλη, δεν είναι παρά καμπύλωση του κύριου συστατικού του κόσμου των μαθηματικών, του χώρου.

Με τον τρόπο αυτό τα ιδεατά μαθηματικά συνδέθηκαν με τη Φυσική. Ας δούμε όμως πως γίνεται η σύνδεση Μαθηματικών και Φυσικού Σύμπαντος.

Το χωροχρονικό συνεχές.

Όπως πιστεύουμε σήμερα, το μόνο πραγματικό, μέσα στο Σύμπαν είναι το Χωροχρονικό Συνεχές το οποίο είναι άτμητο και αδιαίρετο.

Αυτό σημαίνει ότι αν τιμήσουμε το χωροχρονικό συνεχές, σε χώρο και χρόνο, ούτε ο μετρούμενος ανθρώπινος χρόνος ούτε ο χώρος περιγράφουν τη συμπαντική πραγματικότητα.

Ο χρόνος και ο χώρος όπως τον περιγράφουν και τον μετράνε τα ρολόγια, τα ημερολόγια και οι μεζούρες μας αντίστοιχα, δεν έχουν καμία σχέση, ούτε περιγράφουν την πραγματικότητα της Συμπαντικής Δημιουργίας. Είναι μια ψευδαίσθηση, ένα τίποτα.

 

Τι είναι η ύλη;

Όμως με βάση τα προηγούμενα, τι είναι η ύλη; Σύμφωνα με τη Θεωρία της Σχετικότητας η ύλη δεν αποτελεί παρά έναν καμπυλωμένο χώρο τριών διαστάσεων.

Αν όμως, όπως είπαμε προηγουμένως, ο χώρος τριών διαστάσεων είναι ένα τίποτα, ύλη είναι η καμπύλωση του τίποτα. Επειδή όμως προηγουμένως αναφερθήκαμε στην έννοια της καμπυλότητας, ας δούμε τι περιγράφει αυτός ο όρος.

Ας θεωρήσουμε ένα χώρο μιας διαστάσεως, μια νοητή ευθεία. Λέμε ότι ο μονοδιάστατος αυτός χώρος καμπυλώνεται στα σημεία του τα οποία έχουν αποκτήσει και τη διάσταση του πλάτους. Δηλαδή ένας χώρος μιας διαστάσεως καμπυλώνεται προς την κατεύθυνση της δεύτερης διαστάσεως του πλάτους. Ομοίως ένας χώρος δύο διαστάσεων καμπυλώνεται προς τη διάσταση ύψος.

Όλα τα προηγούμενα μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι: “Όταν μιλάμε για καμπύλωση του Ευκλείδειου συμπαντικού χώρου των τριών διαστάσεων που μπορούν να αντιληφθούν οι αισθήσεις μας, απλώς εννοούμε μια κύρτωση του προς την τέταρτη διάσταση. Ένα πηγάδι δηλαδή του χώρου προς τη διάσταση χρόνος”.

H αισθητή λοιπόν ύλη είναι καμπυλωμένος τρισδιάστατος χώρος προς την διάσταση χρόνος.Αυτό σημαίνει ότι η ύλη είναι καμπυλωμένος τρισδιάστατος χώρος προς την διάσταση χρόνος.Αυτό σημαίνει ότι η ύλη υπάρχει αισθητά αν η τιμή της διάστασης χρόνος βρίσκεται μεταξύ μιας ελαχίστης και μιας μεγίστης τιμής.Η αυξομείωση λοιπόν της καμπυλότητας μιας περιοχής ενός τρισδιάστατου χώρου σηματοδοτεί τα γέννηση, την εξέλιξη και το θάνατο μιας υλικής υπάρξεως.

Η έννοια όμως της καμπυλότητας μιας περιοχής του συμπαντικού χώρου είναι δυσκολονόητη από τον απλό ανθρώπινο νου. Για το λόγο αυτό αντ΄ αυτής χρησιμοποιούμε μια άλλη ταυτόσημη με αυτήν φυσική έννοια, την έννοια της πυκνότητας της ενέργειας. Αυτό σημαίνει ότι αντί να πούμε ότι ύλη είναι μια περιοχή με μεγάλη πυκνότητα ενέργειας.

Αν λοιπόν αντικαταστήσουμε σε όσα είπαμε προηγουμένως τον όρο καμπυλότητα με τον όρο πυκνότητα ενέργειας, η εξέλιξη μιας υλικής υπάρξεως εξαρτάται από τις μεταβολές της πυκνότητας της ενέργειάς της.

 

Τι είναι η ζωή;

Με βάση όλα τα προηγούμενα, ζωή μπορούμε να ονομάσουμε τη δυνατότητα της υλικής μας υποστάσεως να μεταβάλλει την ενεργειακή της πυκνότητα (δηλαδή την καμπυλότητα της). Αυτό σημαίνει αυτόματα μια δυνατότητα αυξομειώσεως της διαστάσεως χρόνος, που εγκλείουμε αοράτως μέσα μας. Η έννοια της ζωής όμως χαρακτηρίζεται από τις έννοιες της γεννήσεως, της αναπτύξεως, της φθοράς και του θανάτου. Η έννοια της γεννήσεως, της εμφανίσεως δηλαδή μιας υλικής πραγματικότητας από το αισθητό τίποτα, δεν είναι παρά μια καμπύλωση του χώρου προς το χρόνο, πέραν κάποιου ορίου. Η καμπύλωση αυτή μπορεί να γίνει αισθητή και λογικά αντιληπτή από την επιστήμη, σαν μια περιοχή αυξημένης τιμής της πυκνότητας ενέργειας, που γύρω της σχηματίζεται κάποιο πεδίο βαρύτητας. Η έννοια της ανάπτυξης, μιας υλικής ύπαρξης, είναι ταυτόσημη με την έννοια της αύξησης της καμπυλότητας του χώρου και με την ισοδύναμη έννοια της αύξησης της ενεργειακής πυκνότητας.

 

 

Τι είναι ο θάνατος;

Eδώ μπορούμε να διακρίνουμε δύο ακραία είδη θανάτων, αν συναρτήσουμε τον υλικό θάνατο με την αισθητή εξαφάνιση της ύλης:

  1. Θάνατος ως ελαχιστοποίηση της πυκνότητας ενέργειας, που έχει σαν αποτέλεσμα τον εγκλωβισμό στην ψευδή φύση του τρισδιάστατου φυσικού ειδώλου του χώρου του σύμπαντος. Αυτό συμβαίνει εφόσον η τιμή της πυκνότητας ενέργειας (καμπυλότητας) του χώρου που καταλαμβάνει το αντικείμενο, γίνεται ή μηδέν, ή δεν ξεπερνά την οριακή τιμή ώστε να γίνεται αντιληπτό από τις ανθρώπινες αισθήσεις ως “ύλη”.

Όπως παρατηρήσαμε προηγουμένως, αν η καμπύλωση (προς τη διάσταση χρόνος) του τρισδιάστατου χώρου γίνει μικρότερη από μία ελάχιστη τιμή, τότε η ύλη στερούμενη της αισθητής καμπυλότητας ξαναπαίρνει τη μορφή του καθαρού χώρου, μιας ουσίας έξω από την δυνατότητα των αισθήσεών μας.

  1. Αν η καμπύλωση του τρισδιάστατου χώρου (προς τη διάσταση χρόνος) ξεπεράσει το ανώτατο όριο, τότε το υλικό καθίσταται αόρατο από τις ανθρώπινες αισθήσεις. Αυτή ακριβώς την αιτία θανάτου, όσον αφορά τη ζωή των άστρων, την ονομάζουμε μελανή οπή.

Ζούμε σ΄ ένα υπέροχο σύμπαν, ένα σύμπαν που σύμφωνα με την θεωρία της σχετικότητας έχει τέσσερις διαστάσεις, σύμφωνα με κάποιες άλλες θεωρίες έχει έντεκα διαστάσεις, το σίγουρο όμως είναι ότι οι αισθήσεις μας δεν έχουν την δυνατότητα να αντιληφθούν αντικείμενα τα οποία έχουν παραπάνω από τρείς διαστάσεις. Αυτό λοιπόν που αντιλαμβανόμαστε γύρω μας δεν είναι τίποτα άλλο από τις προβολές, το καθρέφτισμα, την σκιά τετραδιάστατων αντικειμένων μέσα στον χώρο των τριών διαστάσεων, που πλαστά φτιάχνουν οι αισθήσεις μας και ο εγκέφαλος μας, βρισκόμαστε πάλι μπροστά σε μια πλάνη των αισθήσεων.

Ζούμε λοιπόν την εποχή μιας νέας μεγάλης επιστημονικής επαναστάσεως, μιας επαναστάσεως, η οποία αν γίνει κτήμα του καθενός μας θα οδηγήσει την κοινωνία μας σε μια νέα παγκόσμια πολιτισμική εποχή. Ας προετοιμαστούμε να δεχθούμε το νέο αυτό θαυμαστό κόσμο το μέλλον είναι πια παρόν, ας το κατακτήσουμε.

Το συναρπαστικό που συμβαίνει τα τελευταία εκατό περίπου χρόνια, είναι μια σύγκλιση όχι “απόψεων” ή “θέσεων”, αλλά γλωσσών. Της γλώσσας που διαμορφώνεται προκειμένου να εκφραστούν οι όποιες θεωρήσεις της πραγματικότητας προκύπτουν από την κβαντομηχανική ή και από τις μη Ευκλείδειες γεωμετρίες, τη θεωρία της σχετικότητας, το θεώρημα της μη πληρότητας (του Godel) κ.λπ. Και από την άλλη μεριά της γλώσσας οντολογικών προτάσεων, όπως η προσωποκεντρική του “βυζαντινού” Χριστιανισμού ή η μηδενιστική του Ηeidegger.

Tα μαθηματικά και η σύγχρονη φυσική χρησιμοποιήθηκαν και παρουσιάσθηκαν στον παρόντα τόμο υπό τις εξής δύο προϋποθέσεις:

α) Να αποδείξουν το πεπερασμένον του ρασιοναλισμού και της επιστήμης, και

β) να παρουσιάσουν το νέο φυσικό πεδίο στο οποίο καλείται να λειτουργήσει και να ζήσει ο άνθρωπος, εκτός Ευκλείδειας Γεωμετρίας και Νευτώνειας Φυσικής, “κολυμπώντας” στον χώρο της Μη Γραμμικής Δυναμικής και των Μη Ευκλείδειων Γεωμετριών.

Η παράθεση των θέσεων του Δανέζη, Godel και Τipler, στα κείμενά μου, διευκολύνει τον αναγνώστη να κατανοήσει αφ΄ ενός μεν τον πεπερασμένο του νου και των επινοήσεών του, αφετέρου δε την ανάγκη ομολογίας ότι χωρίς τον Θεό δεν ερμηνεύονται τα φαινόμενα.

Με τα νέα αυτά δεδομένα διαμορφώνεται μια μικρή ομάδα εκείνων οι οποίοι έχουν την δυνατότητα να συνειδητοποιήσουν και να προωθήσουν τα νέα επιστημονικά δεδομένα τα οποία εξελίσσονται έξω από τα όρια της κοινής ανθρώπινης λογικής.

Ένα δεύτερο στρώμα δομείται από όλους εκείνους, ειδικούς ή μη, των οποίων η επιστημονική λογική βρίσκεται ακόμα έγκλειστη στο πλαίσιο της κλασσικής κοινής ανθρώπινης λογικής των αισθήσεων. Το στρώμα αυτό περιλαμβάνει δύο επιμέρους κοινωνικές ομάδες:

α. Τους ανθρώπους εκείνους οι οποίοι για διάφορους λόγους δεν μπορούν ή δεν θέλουν να δεχθούν τη νέα επιστημονική πραγματικότητα, και

β. Εκείνους που θέλουν μεν, αλλά δεν γνωρίζουν, ή δεν μπορούν, να αναζητήσουν τις πηγές της νέας γνώσεως επειδή αυτή δεν διατίθεται μέσω της εκπαιδευτικής διαδικασίας, είτε διατίθεται με τρόπο που δεν γίνεται κατανοητή.

Εύκολα γίνεται αντιληπτό ότι με τον “τρόπο υπάρξεως” ως πρόσωπο, στον κόσμο των Μη Ευκλείδειων Γεωμετριών, οι επιστήμες της Ψυχολογίας, Ψυχιατρικής μένουν μετέωρες, απογυμνώνονται του “επιστημονικού” κελύφους, το οποίον κατέρρευσε, το δε περιεχόμενό τους εξαϋλώνεται καθώς αρχή και τέλος του είναι ο πεπτωκώς άνθρωπος, με τα αναλώσιμα ψυχολογικά του γνωρίσματα, αποκομμένος από την πορεία προς τη Θέωση και με Αρχιμήδειο στήριγμα στην αυτό-αναφορικότητά του, αντί για Αρχομήδειο στήριγμα εκτός του ανθρώπου.

Με πολύ θράσος οι ψυχολόγοι και ιδιαίτερα οι ψυχίατροι – ιερείς εισβάλλουν στον χώρο της θεολογίας και στο όνομα της μετανεωτερικότητας αξιώνουν διαρκή επαναπροσδιορισμό της ταυτότητας της Εκκλησίας και του Μυστηρίου της Θείας Ευχαριστίας, με κριτήριο τις εξελίξεις των κοινωνικών επιστημών και της τεχνολογίας!!! Αν η ταυτότητα της Εκκλησίας και το Μυστήριον είναι ο ζών Χριστός, αξιώνουν –λίγο πολύ – τον διαρκή επαναπροσδιορισμό του Χριστού! Για τον λόγο αυτόν, η μετανεωτερικότητα έχει καταγγελθεί επισήμως στην Διαρκή Ιερά Σύνοδο, ως διανοίγουσα δρόμο “εντός του χώρου της Αγιωτάτης Ορθοδόξου Εκκλησίας, στην σαρωτική των αξιών λαίλαπα της Νέας Εποχής, της Νέας Τάξεως Πραγμάτων στη ζωή του κόσμου!”.

Κατά συνέπεια, όταν θεοποιεί την μετανεωτερικότητα, ο μετανεωτερικός ορθόδοξος ψυχοθεραπευτής, αντιφάσκει έναντι του ίδιου του εαυτού, διότι αντιφάσκει έναντι της ορθόδοξης ταυτότητάς του. Πρόκειται εδώ για ένα είδος ενδοψυχικής συγκρούσεως και αντιφάσεως, που εγγίζει τα όρια μιας σχιζοφρένειας!!!

Ορθόδοξος, εναντίον του ορθοδόξου (;) εαυτού του!

Με την ευλογία της μετανεωτερικότητας, ο ορθόδοξος ψυχοθεραπευτής αρνείται το αγιοπνευματικό κύρος της θεραπευτικής του ταυτότητας. Και με τις θεωρίες και τις θέσεις του, επιδιώκει την κατασκευή μιας “ορθόδοξης θεολογίας”, η οποία καταντά φάντασμα της υπολανθάνουσας, στον ασυνείδητο ψυχισμό του, ανορθοδοξίας !!!

Διότι, κάθε ταυτότητα έχει τις δικές της αξιώσεις λειτουργίας, και συνεπαίρνει με την δική της ψυχοδυναμική, ολόκληρο τον φορέα, που την ενστερνίζεται. Μοιάζει με μια ψυχή, στην οποίαν, όμως, συνυπάρχουν δύο ταυτότητες, δηλαδή, δύο ψυχές. Εδώ βγαίνει αληθινός ο άγιος Ιάκωβος ο αδελφόθεος, όταν επισημαίνει: “Aνήρ δύψυχος, ακατάστατος εν πάσαις ταις οδοίς αυτού”.

Αλλά ας δούμε τι γράφει ο Σωτήρης Γουνελάς για το θέμα αυτό: Eννοείται πως ολόκληρος άνθρωπος αντιστοιχεί στον άνθρωπο που ακεραιώνεται εν Χριστώ, που πορεύεται αγωνιζόμενος να πραγματώσει το “κατ΄ εικόνα” και “καθ΄ ομοιώσιν”, ενώ ο ψυχολογικός άνθρωπος αντιστοιχεί σε μια άλλη κατάσταση ενός ανθρώπου που – τις πιο πολλές φορές – αγνοεί την ύπαρξη του προηγούμενου ή δεν ενδιαφέρεται όσο πρέπει γι΄ αυτήν ή προσδοκά να ολοκληρωθεί ή να ωριμάσει ως ψυχολογικός άνθρωπος για να δει μετά πως θα γίνει ολόκληρος.

Στο βιβλίο του “H κρίση του πολιτισμού” αφιέρωσε μια ενότητα (3η ενότητα: “Φρόιντ, Από τον Πατέρα της Πατριάς στον ουράνιο Νυμφίο. Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας. Ενοχή και ηδονή, στον Καβάσιλα και την Σιμόνη Βείλ. Η Αγάπη”. Αρμός 1997, σς 85-112) σε θέματα παρεμφερή με αυτά του μελετήματος του Δημήτρη Κυριαζή περιμένοντας εις μάτην ότι θα άνοιγε μια μεγάλη συζήτηση για τη σχέση εκκλησιαστικής ζωής και ψυχανάλυσης, ειδικά όσον αφορά την διάσταση του Πατέρα, όπως παρουσιάζεται στον Φροϋδισμό. Έθεσε εκεί ένα πολύ σημαντικό ζήτημα που δεν απασχόλησε κανέναν ενδιατρίβοντα σε αυτά και μάλιστα τους ιερείς – ψυχοθεραπευτές. Με δύο λόγια το ζήτημα είναι το ακόλουθο: ο τρόπος που ο Φρόιντ “βλέπει” να λειτουργεί η διάσταση του πατέρα στην ανθρώπινη ψυχή είναι κοινωνικό-ανθρωπολογικό-ιστορικό, ανήκει στην πτωτική ενθαδικότητα, τουτέστιν δεν περνά, δεν αγγίζει και δεν επηρεάζεται από κανένα Θεό-Πατέρα της χριστιανικής παραδόσεως και δη της Ορθόδοξης. Αυτό σημαίνει ότι η μέθοδος του εγκλωβίζει εκ προοιμίου τον άνθρωπο σε μια στρεβλωτική εικόνα του Πατέρα, εγκαθιστώντας την εικόνα αυτή μέσα στον ανθρώπινο ψυχισμό και καλώντας τον άνθρωπο να την απορρίψει ή να την αλλάξει. Και όπως γράφει ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν “η ψυχοθεραπεία ενισχύει τον εγωκεντρισμό, ο οποίος αποτελεί όντως την βασική της αρχή”. Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι ψυχολογίζοντες και ψυχαναλυτικοί θεολόγοι πρωτοστατούν στην πολεμική κατά του Χριστού και της Αναστάσεως.

Ο Θεολόγος και ψυχαναλυτής Οϊγκέν Ντέβερμαν (Εugen Drewermann), βοηθός καθηγητή της Θεολογικής Σχολής στο Πανεπιστήμιο Padertton (Ρηνανία-Βεστφαλία) στη Γερμανία, βασιζόμενος στα δεδομένα της Ψυχολογίας προσπάθησε να αμφισβητήσει και να απομυθοποιήσει την Ανάσταση του Κυρίου, καταρρίπτοντας ένα προς ένα τα άρθρα του Συμβόλου της Πίστεως. Επιπλέον έδωσε σειρά “πρωτότυπων” διαλέξεων-που τελικά του στέρησαν τη θέση του στο Πανεπιστήμιο, στις οποίες αναφερόταν με τρόπο ορθολογιστικό στα σημαντικότερα συμβάντα του βίου του Ιησού Χριστού. Παραλληλίζοντας δε τους δαίμονες του Ευαγγελίου με τις νευρώσεις, τους φόβους και τις αγωνίες της σύγχρονης κοινωνίας μας, ο Ντρέβερμαν ανέλυσε τα θαύματα του Χριστού, όπως περιγράφονται στην Καινή Διαθήκη, δίνοντας τους μια “καινοφανή” διάσταση κάτω από το πρίσμα των δικών του πρωτότυπων απόψεων,

Κατά τον μακαριστό Αρχιεπίσκοπο Αθηνών και πάσης Ελλάδας κ. Χριστόδουλο: ”O Χριστός σταυρωθείς επί του Ξύλου δι΄ άκραν υπακοήν προς το θέλημα του Πατρός, ωδήγησε την ανθρώπινη φύση του σε έναν άκτιστο τρόπο υπάρξεως που δεν γνωρίζει φθαρτότητα ή φθορά. Το αναστημένο σώμα του Χριστού είναι σώμα πνευματικό (Α΄ Κορ. ΙΕ΄ 44), ελευθερωμένο από κάθε φυσική αναγκαιότητα. Είναι αισθητό σώμα, έχει “σάρκα και οστέα”, μεταλαμβάνει τροφής, ψηλαφάται αλλά ταυτοχρόνως μπαίνει στο δωμάτιο “των θυρών κεκλεισμένων”, αναλαμβάνεται στον ουρανό, και καθίζει εκ δεξιών του Πατρός. Αυτή η διπλή ιδιότητα σημαίνεται στα Ευαγγέλια με τη χαρακτηριστική φράση “εν ετέρα μορφή” (Μαρκ ΙΣΤ΄, 13. Το σώμα αυτό δεν έχει φθαρτότητα και έχει αθανασία. Έτσι θα είναι και τα δικά μας σώματα κατά την κοινή ανάσταση. “Δει γαρ το φθαρτόν τούτο ενδύσασθαι αφθαρσίαν και το θνητόν τούτο ενδύσασθαι αθανασίαν” (Α΄ Κορ ΙΕ΄ 53)”.

Tελικά η ΜεταΠατερική Θεολογία είναι Νέο Βαρλαμική θεολογία ή απάτη:

Η πατερική θεολογία, η οντολογία και η ανθρωπολογία της Αγίας Ορθοδόξου Αποστολικής Καθολικής Εκκλησίας, προσφέρουν το υπόστρωμα στο οποίο καλλιεργείται και αναπτύσσεται ο εν Χριστώ άνθρωπος, εκτός εάν αποφασίσει να υποστραφεί προς το μη όν. Σ΄ αυτόν τον τρόπο υπάρξεως η φύση του λαμβάνει υπόσταση, για να μπορέσει να υπάρξει και να μην καταπέσει στην ανυπαρξία, και αναδυομένου του προσώπου ολοκληρώνεται η ανθρωπολογική φάση, προϋπόθεση για την πορεία προς την Θέωση.

Με την Μη Γραμμική Δυναμική και τις Μη Ευκλείδειες Γεωμετρίες, συνεχίζεται η Προσωκρατική Σκέψη. Επακόλουθο είναι να αναδεικνύεται (ή μάλλον να επανεμφανίζεται), στη θέση του καταρρέοντος πολιτικού συστήματος τη; Δύσεως, το σύστημα της Άμεσης Δημοκρατίας και του Κοινοτισμού, (τα θέματα αυτά παρουσιάζονται αναλυτικά στα κείμενά μου).

Οι λόγοι των όντων λοιπόν, ως θελήματα της θείας βουλήσεως, αποτυπώνονται στην όλη κτίση και η εξάρτηση των κτιστών όντων καθορίζεται από τη δυναμική πορεία του κτιστού προς το άκτιστο, κατά τα στάδια της τελειώσεως, και όχι από κλειστά αρχέτυπα ή κλειστούς τύπους. Έτσι ολόκληρη η δημιουργία εξελίσσεται κατά την τελείωση προς τον Θεό.

Ο ίδιος ο πολιτισμένος άνθρωπος, αφού χάνει αυτή ρη σχέση ανάμεσα στο πρόσωπο και τη θεία παρουσία, αναπτύσσει ολοένα και περισσότερο εγωκεντρικές και αυτονομημένες τάσεις που σκοτώνουν την αγάπη και την κοινωνικότητα. Άλλωστε πάντοτε συνεχώς, ο συνειδητά ή ασύνειδα φοβισμένος άνθρωπος, τον Θεό της αγάπης τον βλέπει τιμωρό και με φοβερή όψη. Γι΄ αυτό σωστά, βιβλικά, πατερικά και λειτουργικά κείμενα δείχνουν αυτή την εικόνα που έχει ο άνθρωπος που δεν αγαπά. Ο εγωκεντρισμός μόνο συμβατική κοινωνικότητα μπορεί να οικοδομεί και μάλιστα με εξαιρετικά εκλεπτυσμένη βία που, όσες φορές ο άνθρωπος χάνει τον έλεγχο της υποκρισίας, ξεσπάει σε δραματικές καταστροφικές εκρήξεις. Έτσι χάνεται το πρόσωπο μέσα σε μια απάνθρωπη και μηχανοποιημένη σε όλα κοινωνία. Κι αυτή η κατάσταση δεν είναι τίποτα άλλο παρά ένας βιασμός του προσώπου. Επομένως κατά τον ίδιο τρόπο και η ιστορία έχει μόνο επιφάνεια και φυσικά κανένα βάθος, καμιά ιερότητα. Ο Θεός δεν έχει να πει τίποτα στον άνθρωπο, αντί για τους προφήτες, που αναγγέλλουν το θέλημα του Θεού, έχουμε τους σκοτεινούς εγκεφάλους, μέτριους και μεγαλοφυείς, που προδιαγράφουν την κατεύθυνση της ιστορίας, όπως θέλουν και νομίζουν αυτοί. Η ιστορία από κονίστρα των δραματικών θείων γεγονότων γίνεται σκακιέρα ψυχρών και στεγνών εγκεφάλων που θέλουν να γράψουν μια κατευθυνόμενη ιστορία. Το ιστορικό κακό γίνεται ολοένα και περισσότερο αδιόρατο και κατά συνέπεια σατανικό. Έτσι συντελείται και ο βιασμός της ιστορίας.

Δίχως αμφιβολία, εξαιτίας της σχέσεως και εξαρτήσεως που υπάρχει ανάμεσα στην κτίση και το Θεό, η αλήθεια του Χριστολογικού δόγματος ήταν, είναι και θα είναι επίκαιρη σε κάθε γωνιά της γης, σε κάθε πτυχή της ζωής και σε κάθε ιστορική πορεία. Δεν καταξιώνεται μόνη της η κτίση ούτε ή ιστορία και φυσικά ούτε η ανθρώπινη ζωή. Μήτε η μεταμορφωτική δόξα του Θεού μπορεί να αγνοηθεί από τον άνθρωπο και να παραμεριστεί. Χτυπάει την πόρτα της δημιουργίας από τις πρώτες ρίζες της κτίσεως. Έτσι σε πείσμα όλων των ανθρωποκεντρικών αυτονομήσεων η Ορθόδοξη Εκκλησία, και φυσικά αυτός ο ίδιος ο Χριστιανισμός στην πληρότητά του, ζητάει να σώσει και να μεταμορφώσει εξελεκτικά τη φύση και την ιστορία, το κορμί και την ψυχή του ανθρώπου.

Σήμερα συνειδητοποιούμε ότι έχει ξεπεραστεί ο νεωτερικός ανθρωπολογικός υπογραμμός (μεταμοντέρνα κατάσταση) και αποκαλύπτεται ο ανθρωπολογικός φορέας του βυζαντινού τριαδικού υπογραμμού: το Πρόσωπο.

Το πρόσωπο προσδιορίζει μία υπαρκτική πραγματικότητα. Το πρόσωπο υποστασιάζει  (συγκροτεί σε υπόσταση, σε συγκεκριμένο υπαρκτικό γεγονός) έναν τρόπο υπάρξεως. Την έκφραση “τρόπο υπάρξεως” την χρησιμοποιούμε για να επισημάνουμε όχι μόνον την υπαρκτική πραγματικότητα του προσώπου, αλλά και την υπαρκτική πραγματικότητα της φύσης. Ονομάζουμε “φύση” την υπαρκτική ομοείδεια, τον κοινό τρόπο υπάρξεως ομοειδών υποστάσεων.

Στην περίπτωση των προσωπικών υπάρξεων επισημαίνουμε την ομοείδεια κοινών φυσικών ενεργειών, αλλά ταυτόχρονα και τη δυναμική ετερότητα του τρόπου εκφοράς ή πραγματώσεως αυτών των κοινών ενεργειών.

Κατανοούμε την υπαρκτική ετερότητα του προσώπου ως ελευθερία από τον κοινό και αδιαφοροποίητο τρόπο υπάρξεως στη φύση. Η υπαρκτική ετερότητα του προσώπου είναι και προκαθορισμένη από τη φύση αλλά και έχει τη δυνατότητα αποδεσμεύσεως από τις αναγκαιότητες που επιβάλλει ως υπαρκτικό γεγονός η ομοείδεια της φύσεως. Η υπαρκτική ετερότητα του ανθρώπινου προσώπου βιώνεται μέσω των ψυχικών ενεργειών της κοινής φύσις ως μοναδικά, ανόμοια και ανεπανάληπτη “ταυτότητα” του κάθε προσώπου. Βιώνεται τόσο ως αυτοσυνειδησία του κάθε προσώπου, ως υποκειμενική αυτοεπίγνωση, όσο και ως εμπειρία λογικής και δημιουργικής ετερότητας μοναδικότητας λόγου.

Η ελευθερία του προσώπου ως ολότητα σημαίνει ότι ενώ η ανθρώπινη φύση είναι ένα fracta (μορφοκλασματικό) της φυσικής υπάρξεως, διαθέτει τη δυνατότητα αποδεσμεύσεως από το πεδίον της ανάγκης που επιβάλλει η ταυτότητα αυτή (υπαρκτική ετερότητα). Η προσωποκεντρική νοηματοδότηση του υποκειμένου είναι κβαντικού τύπου: το υποκείμενο είναι άτομο και σχέση συγχρόνως.                   

Από την Κβαντική φυσική και τη Μη Γραμμική Δυναμική (θεωρία του χάους) μαθαίνουμε ότι “βλέπουμε το περιβάλλον μας όχι όπως είναι στην πραγματικότητα, αλλά όπως και οι αισθήσεις μας επιτρέπουν να το αντιληφθούμε”. Η ύλη δεν είναι πλέον το αναλλοίωτο σύμπλεγμα μορίων του Νεύτωνα, αλλά το πύκνωμα ενός ενεργειακού ρεύματος. Στο πλαίσιο του χωροχρόνου του Αϊνστάιν, η ύλη δεν αποτελεί μια ξεχωριστή οντότητα, αλλά μια ιδιομορφία πεδίου.

Μέσω του συνόλου των αισθήσεων μας δεν είναι δυνατόν να αντιληφθούμε  παρά μόνο ένα απειροελάχιστο κομμάτι του συμπαντικού χώρου που μας περιβάλλει. Η αδυναμία αυτή των ανθρώπινων αισθήσεων μας αναγκάζει να περιορίζουμε τον κόσμο των αισθητών εντυπώσεων μας σε ένα πολύ μικρό υποσύνολο του συμπαντικού χώρου. Να σχηματίζουμε δηλαδή αυθαίρετα, μέσω των αισθήσεων μας, μια ελαχιστότατη ευκλείδεια υποκειμενική τομή στο συνεχές μη ευκλείδειο χωροχρονικό γίγνεσθαι, εντός της οποίας δημιουργούμε ό,τι ονομάζουμε “Κόσμο των αισθήσεων μας”.

Η πραγματική φύση του τετραδιάστατου μη Ευκλείδειου Σύμπαντος είναι μη αισθητή και περιγράφεται μόνο μέσω μαθηματικών σχέσεων.

Μη γραμμικότης υποδηλώνει την ιδιότητα εκείνη του φυσικού γίγνεσθαι όπου οι ιδιότητες του όλου είναι καινοφανείς, μη αναγνωσμένες προσθετικά στις ιδιότητες των επί μέρους συστατικών. Ολιστικές, μη αναγώγιμες λειτουργίες.

Το πέρασμα και η διάβαση από το μη ον (κβαντικό κενό) προς το ον είναι μια κατ΄ εξοχήν ασύμμετρη λειτουργία που προσδίδει, οντολογικό περιεχόμενο στη διάκριση του παρελθόντος από το μέλλον. Η οντολογική αυτή διάκριση μεταξύ παρελθόντος και  μέλλοντος στη φυσική θεωρία έχει ονομασθεί βέλος του χρόνου και αποτελεί τη μεγαλύτερη ίσως πρόκληση της ορθολογικής περιγραφής του φυσικού κόσμου.

Ο όρος οντολογική πιθανοκρατία δηλώνει την οντολογική καινοφάνεια που διαρκώς εισάγει μέσα στο φυσικό σύμπαν το μέλλον και η ροή του χρόνου, ή αλλιώς το κοσμικό γίγνεσθαι. Το “σήμερα” η το “αύριο”  διαφέρει οντολογικά και όχι απλώς υποκειμενικά από το “χθες”. O κόσμος διαρκώς με τρόπο απρόβλεπτο και φυσικά αναίτιο εμπλουτίζεται υπαρκτικά και οντολογικά, ώστε σε κάθε στιγμή ποτέ να μην είναι ίδιος με το παρελθόν του.

Το νέο αυτό φαινόμενο κατανοείται κυρίως ως μια πληροφοριακή διαδικασία που συντονίζει μακρινά τμήματα ενός φυσικού συστήματος σε μια εναρμονισμένη και συνεπή κίνηση που δεν μπορεί να κατανοηθεί ως διαδικασία δράσης φυσικών δυνάμεων. Κατά άλλον τρόπο η δύναμη υποκαθίσταται από τις συσχετίσεις που μπορούν να αναπτύσσουν τα δισεκατομμύρια μικροσυστήματα και μάλιστα όταν αυτά βρίσκονται απομακρυσμένα χωρικά μεταξύ τους ώστε να μην μπορούν να αλληλεπιδράσουν μέσω τοπικών δυναμικών διεργασιών.

Για το ζήτημα των ιδεών του Πλάτωνος ή της εντελέχειας του Αριστοτέλη, οι Πατέρες του 4ου αιώνος ορθοτόμησαν.

Η πρότασή τους ξεκινά από την ανατροπή της αρχαίας οντολογίας στο θεμελιώδες ζήτημα της σχέσης ουσίας και προσώπου. Σε αντίθεση με τους αρχαίους, βάζουν πρώτα το πρόσωπο και μετά την ουσία. Διατηρούν την υπερβατικότητα των προτύπων, αλλά απορρίπτουν την οντοτικότητά τους. Υπερβαίνουν έτσι τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη: Τα πρότυπα είναι οι “Λόγοι των Όντων”. Μη οντοτικές (ψιλές) ιδέες, όχι μέσα στα πράγματα, αλλά στον “νου του Θεού”, ως ποιητική τελική αιτία τους. Οντοτική (δηλαδή Πρόσωπο) είναι μόνο η Ιδέα που έχει ο θεϊκός Νους για τον Εαυτό του και μέσω της οποίας τα οντοποιεί: ο Υιός -Λόγος.

Η δημιουργία της κτίσεως “εκ του μη όντος“ και όχι απλώς εκ του μηδενός συνιστά τη βασική θέση της πατερικής θεολογίας, επί της οποίας οικοδομήθηκε η όλη θεώρηση της ζωής, της πίστεως, της σωτηρίας. Μοναδική, αιώνια και ανεξάρτητη, ως αυτοτελής ύπαρξη, μη υποκείμενη σε ανάγκες και χαρακτηριστικά της φύσεως / ουσίας, ο Θεός δημιουργεί τα κτιστά όντα, τα οποία υφίστανται ως πραγματικότητα, και μάλιστα “καλά λίαν“.

Η δημιουργία των κτιστών απορρέει από τη θέληση και όχι από τη φύση του Θεού, η κτίση συνδέεται με τη δημιουργική δύναμη του Θεού, της οποίας συνιστά αποτέλεσμα εκ του μη όντος.

Το “άτομο” είναι έννοια παρμένη από το νευτώνειο παράδειγμα.

Πρόσωπο: προσδιορίζει μία υπαρκτική πραγματικότητα. Το πρόσωπο υποστασιάζει  (συγκροτεί σε υπόσταση, σε συγκεκριμένο υπαρκτικό γεγονός) έναν τρόπο ύπαρξης. Την έκφραση “τρόπου ύπαρξης” την χρησιμοποιούμε για να επισημάνουμε όχι μόνον την υπαρκτική πραγματικότητα του προσώπου, αλλά και την υπαρκτική πραγματικότητα της φύσης. Ονομάζουμε “φύση” την υπαρκτική ομοείδεια, τον κοινό τρόπο ύπαρξης ομοειδών υποστάσεων.

Η υπαρκτική ετερότητα του ανθρώπινου προσώπου βιώνεται μέσω των ψυχικών ενεργειών της κοινής φύσης ως μοναδικά, ανόμοια και ανεπανάληπτη “ταυτότητα” του κάθε προσώπου. Βιώνεται τόσο ως αυτοσυνειδησία ετερότητας, ως υποκειμενική αυτοεπίγνωση, όσο και ως εμπειρία λογικής και δημιουργικής ετερότητας, μοναδικότητας λόγου. Η ελευθερία του προσώπου ως ολότητα σημαίνει ότι ενώ η ανθρώπινη φύση είναι ένα φρακτάλ της φυσικής ύπαρξης, διαθέτει τη δυνατότητα αποδέσμευσης από το πεδίο της ανάγκης που επιβάλλει η ταυτότητα αυτή (υπαρκτική ετερότητα).

  

Βιβλιογραφία.

 

  1. Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός, Περί Θεού και θεανθρώπου, Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις, 2008
  2. Αρχιμ. Ζαχαρία, Αναφορά στη θεολογία του γέροντος Σοφρωνίου, Ιερά Μονή Τιμίου Προδρόμου, `Εσσεξ ’ Αγγλίας, 2000
  3. Γεώργιος Παύλος, Νόστος ασύμμετρος προσώπου, Εκδ. Δόμος, Αθήνα, 1994
  4. Δημήτριος Γερούκαλης, Εισαγωγικά κείμενα για το Πρόσωπο, Εκδ. Tremendum, Αθήνα, 2010
  5. Δημήτριος Γερούκαλης, Πρόσωπον προς Πρόσωπον, Εκδ. Αρμός, Αθήνα, 2013
  6. Θεόδωρος Ζιάκας, Η έκλειψη του υποκειμένου, Εκδ. Αρμός, Αθήνα, 2001
  7. π. Ιωάννης Ρωμανίδης, Το Προπατορικόν αμάρτημα, Εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2010
  8. Ιωάννης Πλεξίδας, Η μετασκευή του ανθρώπου, Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις, 2007
  9. Ιωάννης Πλεξίδας, Πρόσωπο και Φύση, Νησίδες, Σκόπελος, 2001
  10. Μάνος Δανέζης, Στράτος Θεοδοσίου, Η κοσμολογία της νόησης, Εκδ. Δίαυλος, Αθήνα, 2003
  11. Νίκος Ματσούκας, Επιστήμη, φιλολογία και θεολογία στην Εξαήμερο του Μεγάλου Βασιλέου, Εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1990
  12. Νίκος Ματσούκας, Μυστήριον επί των Ιερώς κεκοιμημένων, Εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 1992
  13. Νίκος Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική θεολογία, Γ’, Εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, 2005
  14. Frank Tipler, The physics of immortality, Anchor Books, N.Y., 1995
  15. Jack A. Tuszynski, The emerging physics of consciousness, Springen, Berlin, 2006
  16. Philip Clayton, Mind and Emergence, Press, Oxford Univ. Press, N.Y., 2004

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here