Από τον κοινοτισμό στη φιλία

2
335

Θα ήθελα σ’ αυτό εδώ το άρθρο να διηγηθώ πώς έφτασα στην πλατωνική φιλία αναζητώντας εναλλακτική πρόσβαση στα ζητήματα που απασχολούν τον σύγχρονο κοινοτισμό. Πώς δηλαδή βρήκα στην περί φιλίας αντίληψη του Πλάτωνα τη δυνατότητα θεμελίωσης των πολιτικών σχέσεων στον ελεύθερο διαπροσωπικό δεσμό μεταξύ πολιτών-φίλων. Όχι στο μεμονωμένο πολίτη-άτομο (‘φιλελευθερισμός’), ούτε σε μια συλλογική ταυτότητα που προηγείται όσων μετέχουν σ’ αυτήν (‘κοινοτισμός’). Η πολιτική αυτή αρχή της φιλίας αποτελεί τη βάση για την ταυτόχρονη ικανοποίηση σημαντικών αιτημάτων του νεωτερικού και μετανεωτερικού ανθρώπου, όπως η ελευθερία, η κοινωνικότητα και η αυθεντικότητα[1].

… ὅτι πόλιν ἐλευθέραν τε εἶναι δε
καὶ ἔμφρονα καὶ ἑαυτῇ φίλην
Πλάτωνος Νόμοι, 693b

Το κείμενο αυτό γράφτηκε με αφορμή το αφιέρωμα στη φιλία που είχε κάνει το φιλοσοφικό περιοδικό Cogito στο πρώτο του τεύχος (Ιούλιος 2004, σελ. 20-52).

Το 1987 μια παρέα έξι φίλων ξεκινήσαμε να ερευνήσουμε από κοινού τί θα μπορούσε να σημαίνει ‘κοινότητα’ στις μέρες μας. Αναζητούσαμε στην κοινότητα μια διέξοδο από τον «οχλικό» (έκφραση του Καραβίδα) ατομικισμό των συγχρόνων κοινωνιών. Διέξοδο διαφορετική από τον κολεκτιβισμό, μαρξιστικού ή άλλου τύπου. Ξεκινώντας τη μελέτη μας από τον Κωνσταντίνο Καραβίδα – τον χαρισματικό αυτόν στοχαστή του ελληνικού κοινοτισμού – γρήγορα συνειδητοποιήσαμε πως την κοινότητα δεν θα τη βρούμε στηριγμένοι «σε κάποιον αόριστο ιστορικό τάχα ρομαντισμό για τα παλαιά κοινοτικά μας σχήματα, ούτε και σε όνειρα για τη μελλοντική διάρθρωση του κόσμου»[2]. Προσπεράσαμε έτσι την ιδέα της παραδοσιακής κοινότητας, όπως και τις διάφορες φουτουριστικές κατασκευές που βασίζονται στην ιδέα της αυτοδιαχειριζόμενης ομάδας με το μικρό μέγεθος και την άμεση δημοκρατία. Έτσι κι αλλιώς αυτές οι τελευταίες δεν έχουν κατ’ ουσίαν καμία σχέση με τον οργανικό δεσμό που ως φιλοκοινοτιστές αναζητούσαμε στην κοινότητα· έχουν περισσότερο να κάνουν με διάφορες ριζοσπαστικές εκδοχές του διαφωτιστικού ιδεώδους της δικαιοσύνης, της ισότητας κ.τ.ό. Αλλά και η παραδοσιακή κοινότητα δεν μάς οδηγούσε πολύ μακρύτερα από το φολκλόρ. Εμάς μάς ενδιέφερε μια έννοια κοινότητας που θα μπορούσε να είναι εν ισχύ στις μέρες μας· που σημαίνει ότι θα έπρεπε να είναι με τον έναν ή τον άλλο τρόπο συμβατή με την ατομικότητα, τη μεγάλη κλίμακα και το σύνθετο χαρακτήρα των συγχρόνων κοινωνιών, προσδίδοντάς τους ασφαλώς διαφορετικό χαρακτήρα. Ο Καραβίδας μάς είχε δείξει πως οι απαιτήσεις αυτές δεν ήταν αντιφατικές, αφού η πραγματική κοινότητα – αυτή που υπήρξε, που υπάρχει και που θα υπάρξει στο μέλλον – δεν είναι ένα φορμαλιστικό μοντέλο, αλλά ένα «πονηρό ζώο» που μπορεί να επιβιώνει σε όλες τις ιστορικές συνθήκες και να συμβιώνει με τα πιο διαφορετικά κοινωνικά και πολιτειακά συστήματα, λαμβάνοντας διαφορετικές κάθε φορά μορφές.

Έχοντας λοιπόν αυτό το πρόβλημα να λύσουμε, το ζητούμενο δεν ήταν να περιγράψουμε τις κατά περίπτωση ‘κοινοτικές δομές’, αλλά να κατανοήσουμε το γενεσιουργό τους αίτιο, το ‘κοινοτικό πνεύμα’. Σ’ αυτή την προσπάθεια ο Καραβίδας δεν μας φάνηκε επαρκής μέχρι τέλους. Παρά το οξυδερκές του βλέμμα και τις πρωτότυπες παρατηρήσεις του για το τί είναι και τί δεν είναι κοινότητα, ανήγαγε εν τέλει την αιτία της (ελληνικής) κοινότητας στη γεωγραφία ή στο ‘πνεύμα του τόπου’. Κι αυτό που μας ενοχλούσε σ’ αυτόν τον γεωγραφικό ντετερμινισμό δεν ήταν τόσο ο περιορισμός των εστιών κοινοτισμού σε λίγες μόνο προνομιούχες περιοχές της γης. Ήταν, πολύ περισσότερο, η ιδέα πως η κοινότητα μπορεί και να θεμελιώνεται σε έναν παράγοντα που αναιρεί το αυτεξούσιο του ανθρώπου. Αναλογιστήκαμε έτσι ότι η ελευθερία δεν ήταν απλώς μια περιγραφική ιστορική συνθήκη που οφείλαμε να σεβαστούμε, αλλά μια θεμελιώδης οντολογική προϋπόθεση που έδινε νόημα και αξία στο ερώτημα που μας απασχολούσε. Αναζητήσαμε λοιπόν άλλες πηγές.

Ήμασταν ήδη ενήμεροι για τη διαμάχη που είχε εν τω μεταξύ ξεσπάσει στην Αμερική μεταξύ φιλελευθέρων και κοινοτιστών. Ήταν ασφαλώς το σημαντικότερο γεγονός εκείνης της περιόδου στο χώρο της πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας. Εγώ τοποθετήθηκα εξ αρχής στην πλευρά των κοινοτιστών. Αποδεχόμουν την κριτική τους κατά του αφηρημένου, εξωεμπειρικού τρόπου με τον οποίο οι φιλελεύθεροι αντιλαμβάνονταν τη δικαιοσύνη. Βρήκα πολύ χαριτωμένη την έννοια του ‘αποψιλωμένου εγώ’ με την οποία ο M.Sandel έδειχνε το κενό της φιλελεύθερης αντίληψης του ατόμου ως αφηρημένου ‘φορέα δικαιωμάτων’. Συμμεριζόμουν την αποστροφή του γι’ αυτό το ‘άτομο’ που δεν είναι παρά ψιλή έννοια· ένα νομικό φάντασμα χωρίς σάρκα και οστά, που φιλοδοξεί να εικονίσει τον άνθρωπο βγάζοντάς τον έξω από τις ζωτικές σχέσεις δια οποίων ο καθένας αναδύεται σε συγκεκριμένο πρόσωπο. Από την άλλη μεριά υπήρχαν και πράγματα που δεν μου ταίριαζαν. Δεν μπορούσα, για παράδειγμα, να αποδεχθώ τον ηθικό σχετικισμό ορισμένων· την ιδέα δηλαδή ότι αυτό που είναι ηθικά αποδεκτό για μας, εδώ και τώρα, μπορεί να μην έχει καμία σχέση μ’ αυτό που είναι αποδεκτό για κάποιους άλλους, κάπου αλλού ή σε άλλη εποχή. Υπήρχαν βέβαια και άλλοι, όπως ο Ch.Taylor, που υποστήριζαν ότι ο πολιτιστικός πλουραλισμός δεν οδηγεί κατ’ ανάγκην σε ηθικό σχετικισμό· και επομένως, ότι στη νέα εποχή της παγκοσμιοποίησης μπορούν να υπάρξουν οικουμενικές αξίες που θα κάνουν όχι απλώς εφικτή, αλλά και επιθυμητή την κοινή συμβίωση όλων των ανθρώπων θεμελιώνοντας ένα κοινό πανανθρώπινο αίσθημα δικαίου, το οποίο θα μπορούσε να πάρει διαφορετικές μορφές σύμφωνα με τις διαφορετικές παραδόσεις και συλλογικές ταυτότητες. Έτσι καταλάβαινα γι εγώ το νόημα ενός σύγχρονου κοινοτισμού· όχι ως θεωρητική δικαίωση ενός πνευματικού απομονωτισμού, αλλά ως μια κλιμακωτή απόπειρα της ανθρωπότητας να προσεγγίσει το καθολικό αγαθό μέσα από τη διαδοχή επάλληλων ή παράλληλων προσεγγίσεων βασισμένων στη σωρευμένη πνευματική εμπειρία των επιμέρους παραδόσεων.

Όλα αυτά ήταν βέβαια πολύ ενδιαφέροντα. Πολύ περισσότερο που μέσα απ’ αυτή την αντιπαράθεση έβλεπε κανείς να ανακεφαλαιώνεται ολόκληρη η φιλοσοφία των νεωτέρων χρόνων και να τίθενται εξ αρχής όλα τα κλασικά ερωτήματα. Έτσι μερικοί από την παρέα μας στράφηκαν σ’ αυτή τη συζήτηση. Και θα είχα ίσως κι εγώ ακολουθήσει τον ίδιο δρόμο, αν δεν με απέτρεπαν ορισμένες ενστικτώδεις αμφιβολίες, όπως για παράδειγμα η εντύπωση ότι η ‘κοινότητα’ στην οποία αναφέρονταν οι κοινοτιστές είχε περισσότερο να κάνει με τη γενική αντίθεση μεταξύ ‘ατομικότητας’ και ‘συλλογικότητας’ κι όχι με την ειδική έννοια της ‘κοινότητας’ ως οργανικού δεσμού, που βρισκόταν στο επίκεντρο του δικού μας ενδιαφέροντος. Ένιωθα επίσης ότι οι κοινοτιστές δεν είχαν τρόπο να βγουν έξω από τα όρια της σκέψης με την οποία αντιπαρετίθεντο (μου φαίνονταν εγκλωβισμένοι ανάμεσα στην καντιανή μεταφυσική και σ’ έναν εμπειρισμό θετικιστικού τύπου). Αυτό επιβεβαιώθηκε νομίζω και από την μετέπειτα πορεία της αντιπαράθεσης, που, στα χρόνια που ακολούθησαν, κατέληξε σε ένα κάπως χλιαρό αποτέλεσμα: στην εύρεση ενός ‘μέσου’ σημείου σύγκλισης με τους μετριοπαθείς φιλελεύθερους επί ευρύτερων θεμάτων πολιτικής και ηθικής. Για μένα όμως το ερώτημα της ‘κοινότητας’ ως οργανικού δεσμού παρέμενε ενεργό – μέχρι τελικής πτώσεως.

Με αυτές τις σκέψεις άφησα κατά μέρος τις μεταμοντέρνες θεωρίες και αναζήτησα μια πιο κλασική προσέγγιση. Τη βρήκα στο βιβλίο Κοινότητα και Κοινωνία [3] του Γερμανού κοινωνιολόγου Φερδινάνδου Τένις (Ferdinand Tönnies, 1856-1936)· έργο ιδρυτικό για τον σύγχρονο κοινοτισμό, αφού σ’ αυτό αντιδιαστέλλονται για πρώτη φορά η ‘κοινότητα’ προς την ‘κοινωνία’[4] με τον ιδιαίτερο τρόπο της κοινοτιστικής σκέψης. Μέχρι τότε χρησιμοποιούσαν τους δύο αυτούς όρους ως συνώνυμους, ή για να δηλώσουν απλές διαφορές μεγέθους, βαθμού συνοχής κ.τ.ό. Ο Tönnies τούς χρησιμοποίησε μ’ έναν τρόπο ριζικά καινούργιο, όχι απλώς για να περιγράψει διαφορετικά κοινωνικά μορφώματα, αλλά για να μιλήσει για τη θεμελιώδη διαφορά που κατ’ αυτόν διαπερνά όλες τις μορφές ανθρώπινης συμβίωσης από την αυγή της ανθρωπότητας ως τις μέρες μας.

Σε αντίθεση προς τις ‘ολιστικές’ θεωρίες (Marcel Mauss, Louis Dumont κ.ά.) ο Tönnies δεν βλέπει την κοινότητα σαν συλλογική οντότητα, σαν συλλογικό υποκείμενο. Θέτει στη βάση του θεωρητικού του οικοδομήματος – όσο κι αν αυτό φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο – τους ανθρώπους όπως αυτοί κατανοούνται στο πλαίσιο της νεωτερικής συνθήκης, ως ατομικές κατ’ αρχήν υπάρξεις. Αυτά τα ‘άτομα’, λέει ο Tönnies, αυτοπροσδιορίζονται ανάλογα με το εσωτερικό κίνητρο, τον τύπο της θελήσεως που τα οδηγεί κατά περίπτωση να συγκροτούν δεσμούς με άλλους ανθρώπους. Έτσι ‘κοινότητα’ και ‘κοινωνία’ είναι στον Tönnies δυο διαφορετικοί τύποι κοινωνικότητας, δυο ιδεότυποι κοινωνικού δεσμού. ‘Κοινότητα’ είναι κάθε δεσμός που πηγάζει από τη ‘φυσική θέληση’ των ανθρώπων να είναι μαζί εξ αιτίας κάποιου πηγαίου συνδέσμου, ζωτικού για την ύπαρξή τους. ‘Κοινωνία’ είναι κάθε δεσμός που βασίζεται στη ‘λογική θέληση’ για συνεργασία προς επίτευξη ενός κοινού στόχου που προκύπτει από υπολογισμό. Και στις δυο περιπτώσεις πρόκειται για σχέσεις ειρηνικής συνύπαρξης και αμοιβαίας αλληλεγγύης. Όμως στη μια περίπτωση μετράει ο ίδιος ο δεσμός, η σχέση, η από κοινού ύπαρξη· στην άλλη μετρά ο σκοπός, το κοινό όφελος. Από την αλληλοδιαπλοκή και τη σύμμειξη των δύο αυτών καθαρών ιδεοτύπων προκύπτουν όλες οι πραγματικές σχέσεις και δομές κοινωνικής συνύπαρξης και αλληλεγγύης που συναντάμε στην ιστορία και στην καθημερινή ζωή. Ακολουθώντας έτσι μια διαδοχή επιπέδων ή αναβαθμών, που ξεκινά από τις σχέσεις αίματος (πατέρας-υιός, σχέσεις αδελφών), περνά στη φυσική εγγύτητα (συνοικίες, χωριά) και φτάνει στη διανοητική-πνευματική εγγύτητα (έθνη, θρησκείες), βρίσκουμε διαφορετικές μορφές κοινότητας τόσο στη μικρή όσο και στη μεγάλη κλίμακα, σε τοπικό ή οικουμενικό επίπεδο, από τη στοιχειώδη σχέση δύο ανθρώπων ως τις πιο σύνθετες και πολύπλοκες υπερεθνικές δομές. Με τον τρόπο αυτό ο Tönnies κατόρθωσε να μιλήσει για το ‘κοινοτικό πνεύμα’ σ’ ένα πλαίσιο διιστορικό, πέρα από επιμέρους παραδόσεις, χωρίς φορμαλιστικούς περιορισμούς (μικρό μέγεθος, χωρική εγγύτητα κλπ). Κι αυτό το έκανε μ’ ένα βηματισμό θεωρητικά συνεκτικό, συμβατό με τη βασική συνθήκη της νεωτερικότητας (την ατομικότητα), ανακεφαλαιώνοντας σε μια δική του προοπτική τα κλασικά φιλοσοφικά δίπολα ‘φυσικού και συμβατικού’, ‘βούλησης και λόγου’.

Με τον τρόπο όμως αυτόν ο Tönnies μάς έφερε μπροστά σε ένα δίλημμα, ανάμεσα στο αίτημα της αυθεντικότητας και σ’ αυτό της ελευθερίας. Και νά πώς! Ο Tönnies είδε στην ‘κοινότητα’ το βασίλειο της επιζητούμενης από τον σύγχρονο άνθρωπο αυθεντικότητας. Χαμένοι καθώς είμαστε σ’ έναν πολυδαίδαλο κόσμο εξωγενών συμβάσεων και ρόλων, η ‘φυσική θέληση’ είναι ο τρόπος σύνδεσης τού καθενός μας με την οργανική φυσική του κατάσταση. Όμως συντονισμός με τη ‘φυσική θέληση’ είναι το να αφήνεται κανείς να κατακυριευτεί από δυνάμεις που τον υπερβαίνουν. Μπορεί οι δυνάμεις αυτές να ανταποκρίνονται σε ό,τι αρμόζει περισσότερο στη φύση του, να τον ευθυγραμμίζουν με την αυθεντική του προοπτική, αλλά πάντως υφίστανται και λειτουργούν ερήμην της δικής του δημιουργικής ενέργειας. Στην περίπτωση αυτή δεν έχει νόημα να μιλάμε για ελευθερία. Αν θέλουμε ελευθερία, ο μόνος δρόμος είναι η ‘λογική θέληση’. Εκεί που ο καθένας ορίζει, χωρίς άλλους προσδιορισμούς, τους δικούς του σκοπούς και στόχους. Ασφαλώς αυτό είναι ένα είδος αυθαιρεσίας· αποτέλεσμα αποκοπής από την οργανική μας φύση. Κι είναι αυτή η ελευθερία-αυθαιρεσία που οδήγησε στην εξατομίκευση, στον κατακερματισμό και στη μαζοποίηση που επικρατεί στις σύγχρονες κοινωνίες. Δυστυχώς όμως δεν υπάρχει τρίτος δρόμος· το δίλημμα είναι ξεκάθαρο και αναπόφευκτο. Ή θα προτιμήσουμε τη χαμένη μας αυθεντικότητα, εγκλωβιζόμενοι όμως στην οργανική μας φύση, ή θα επιλέξουμε την ελευθερία ως δημιουργική όσο και αυθαίρετη και επικίνδυνη έξοδο από τη φύση. Όσο κι αν φαίνεται περίεργο, ο Tönnies αναγνώρισε ότι η φυσική μας κατάσταση είναι το τίμημα που θα έπρεπε να καταβάλουμε για να κερδίσουμε τη λογικότητα. Επέλεξε την ελευθερία, ελπίζοντας ότι μέσω αυτής της οδού θα μπορούσε στο μέλλον να ανακαλυφθεί ξανά η δυνατότητα της ‘κοινότητας’ – εν ετέρα μορφή.

Εγώ όμως δεν ήμουν καθόλου διατεθειμένος να αποδεχθώ το δίλημμα. Κι είχα από νωρίς σχηματίσει τη γνώμη ότι το αδιέξοδο του Tönnies δεν είχε τόσο να κάνει με το ιδιαίτερο θεωρητικό σχήμα του, όσο με τις βαθύτερες προϋποθέσεις της σκέψης του. Με τον τρόπο δηλαδή που κατανοούσε θεμελιώδεις έννοιες, όπως η κοινωνία, η φύση, η θέληση κλπ. Έβλεπα στο φόντο του Tönnies την αμηχανία ενός τρόπου του σκέπτεσθαι που μάς φέρνει στον Hobbes κι ακόμα πιο πίσω στον Ιερό Αυγουστίνο. Ξεκίνησα να μελετώ πιο συστηματικά Πλάτωνα και Αριστοτέλη, με την πεποίθηση ότι στη δική τους σκέψη υπάρχει μια άλλη θεμελίωση αυτών των ίδιων εννοιών, που θα μας επέτρεπε να δούμε με διαφορετικό τρόπο το πρόβλημα που έθετε ο Tönnies.

– Β –

Εν τω μεταξύ, εν μέρει εξ αιτίας της φυσικής κόπωσης κι εν μέρει εξ αιτίας διαφορετικών προσανατολισμών, είχαν αρχίσει στην παρέα μας να εκδηλώνονται κεντρόφυγες τάσεις. Είχαμε φτάσει στα 1991. Μερικά χρόνια αργότερα, το 1995, οι τέσσερεις από τους έξι της αρχικής παρέας ξαναβρεθήκαμε μεταξύ μας με σκοπό να μελετήσουμε τα περί Φιλίας στον Αριστοτέλη. Μεταξύ άλλων θεωρήσαμε αναγκαία μια εισαγωγική μελέτη των συναφών έργων του Πλάτωνα, οπότε ανέλαβα να παρουσιάσω στην ομήγυρη τον Λύση. Στον σχετικά παραμελημένο αυτόν διάλογο, θέμα του οποίου είναι η φιλία, βρήκα τις βάσεις για μια εναλλακτική τοποθέτηση – ή μάλλον, για μια ριζική αντιστροφή – όλων αυτών των ζητημάτων που είχε θέσει ο Tönnies στο ‘Κοινότητα και Κοινωνία’.

Ο Πλάτων βλέπει στη φιλία έναν ιδιαίτερο δεσμό που – όπως η ‘κοινότητα’ του Tönnies – αναπροσδιορίζει τις ανθρώπινες σχέσεις στη βάση της οικειότητας. Διερευνώντας όμως τα χαρακτηριστικά αυτού του δεσμού ο Πλάτων προχωρά σε μια σειρά ανατροπών, παράδοξων τόσο για τη δική μας κοινή αίσθηση όσο και για τον Tönnies. Κατ’ αρχάς απορρίπτει τη φυσική συγγένεια ως πρωτογενή αφετηρία της οικειότητας. Η οικειότητα που οδηγεί στην ευδαιμονία, λέει, δεν βασίζεται στις φυσικές σχέσεις (όπως π.χ. η φυσική αγάπη των γονιών για τα παιδιά τους).[5] Επομένως άλλη είναι η οικειότητα που μας ενδιαφέρει. Οικείος και φίλος γίνεται κάποιος σε κάποιον όταν ο δεύτερος αναγνωρίσει στον πρώτο ότι είναι καλύτερος απ’ αυτόν ως προς κάτι που του είναι ζωτικό (209c). Τότε του εκχωρεί το δικαίωμα να ενεργεί – σε σχέση με αυτό το κάτι – ελεύθερα και επί του ιδίου και επί των κτήσεών του, κάνοντας ό,τι επιθυμεί. Κι έτσι ο πρώτος γίνεται πραγματικά άρχων και ελεύθερος (210b), ενώ ο δεύτερος έχει το όφελος ότι η ζωή του και τα πράγματά του τυγχάνουν της φροντίδας ενός καλύτερου απ’ αυτόν τον ίδιο. Αυτή είναι η βάση της οικειότητας και της φιλίας για τον Πλάτωνα.

Σπεύδω να πω ότι για το θέμα που συζητούμε δεν έχει καμία σημασία αν αυτό που περιγράφει ο Πλάτων ως φιλία ταιριάζει με τη δική μας γενική αίσθηση για το τι είναι φιλία (θα χρειαζόταν γι’ αυτό μια άλλη συζήτηση). Εδώ αρκεί να συμφωνήσουμε ότι έχουμε πράγματι να κάνουμε μ’ έναν δεσμό που ορίζει τις ανθρώπινες σχέσεις σε μια προοπτική ευδαιμονίας, ομόλογη όσο και διαφορετική από την προοπτική της αυθεντικότητας που είδαμε στον κοινοτισμό. Ας σταθούμε λίγο σ’αυτό. Κατ’ αρχάς είναι σαφές ότι ο δεσμός της φιλίας που περιγράφει εδώ ο Πλάτων είναι δεσμός πολιτικός, αφού εμπεριέχει τις έννοιες της ελευθερίας και της εξουσίας (ελεύθερος και άρχων). Κι εδώ προχωράμε σε μια δεύτερη ανατροπή. Ο Πλάτων δεν αντιλαμβάνεται εξουσία και ελευθερία σαν ανεξάρτητα πράγματα, αλλά σαν τις δυο όψεις του πολιτικού δεσμού για τον οποίο μιλάμε. Ελεύθερος δεν είναι απλώς αυτός που κάνει ό,τι θέλει στον εαυτό του και στα δικά του πράγματα, αλλά αυτός που του εκχωρείται από τους άλλους το δικαίωμα να άρχει επ’ αυτών. Αυτή η ελευθερία-εξουσία δεν είναι αυτονόητο δικαίωμα του καθενός (όπως η εξατομικευτική ελευθερία της ‘κοινωνίας’) αλλά είναι πνευματικό κατ’ αρχήν επίτευγμα, προϋποθέτοντας σωφροσύνη ή φρόνηση. Ο Πλάτων μας μιλά εδώ για μια συνάντηση ψυχών, σε μια σχέση ασύμμετρη, που προϋποθέτει την ηθελημένη προσχώρηση και των δύο πλευρών – αυτού που κατέχει την πνευματική αυτή αρετή και αυτού που είναι σε θέση να την αναγνωρίσει ως ωφέλιμη για τον ίδιον. Από μια άποψη η σχέση αυτή μοιάζει με την ‘κοινωνία’ του Tönnies, αφού υπάρχει ένα είδος ‘ανταλλαγής’. Εδώ όμως τα δύο μέρη δεν προσέρχονται απλώς για να ανταλλάξουν τα αγαθά τους ή για να συνενώσουν αθροιστικά τις δυνάμεις τους και μετά να ξαναποσυρθούν στον ιδιαίτερο χώρο τους, αλλά παραμένουν ενωμένοι στον κοινό λόγο που αρθρώνεται από το ελευθέρως άρχειν του ενός και το ελευθέρως άρχεσθαι του άλλου.

Ποια είναι η γενετική βάση του κοινού λόγου – της ‘ομολογίας’ των ‘φίλων’ – σ’ αυτή τη ‘φιλική’ σχέση άρχοντος και αρχομένου; Υπάρχει μια φυσιολογία ή οντολογία της πλατωνικής φιλίας, αντίστοιχη μ’ αυτή που μας προτείνει ο Tönnies για την ‘κοινότητά’ του; Ασφαλώς και υπάρχει (παρά τις ενδεχόμενες αντιρρήσεις πολλών από τους σχολιαστές του διαλόγου).[6] Αντί της αντίθεσης μεταξύ της ‘φυσικής’ και της ‘λογικής’ θέλησης έχουμε εδώ τη συνθετική λειτουργία του ‘φιλείν’ ως μια διαρκή μετάβαση από τη ‘φυσική’ έλξη στον ‘κοινό λόγο’. Σ’ αυτή την πορεία οι δύο φίλοι δεν ανακαλύπτουν απλώς τη δεδομένη, υποτίθεται, φύση τους για να ευθυγραμμιστούν οργανικά μαζί της. Μέσω του κοινού λόγου, τη δημιουργούν οι ίδιοι με τη βελτίωσή τους (με τον συντονισμό τους προς το κάλλος και την αλήθεια). Βρίσκουμε λοιπόν εδώ μια άλλη έννοια ‘αυθεντικότητας’ που όχι μόνο δεν είναι αντίθετη προς την ελευθερία και τον λόγο, αλλά προϋποθέτει και τα δύο ως μοναδική μέθοδο εναρμόνισης προς μια ‘φύση’ που δεν πρέπει απλώς να την ανακαλύψουμε, σαν να ήταν ένα οργανικό δεδομένο, αλλά που οφείλουμε να συμβάλουμε στη δημιουργία της – μια ‘φύση’ που δεν μας ωθεί όπισθεν (μέσω απρόσωπων φυσικών ορμών), αλλά μας έλκει άνωθεν (μέσω της συγκίνησης που γεννούν ένα βλέμμα ή μια σκέψη). Ο δεσμός της φιλίας γίνεται έτσι ένας κανόνας και οδοδείκτης ότι η δημιουργική δια του λόγου κίνηση προς αυτή μας τη ‘φύση’ δεν είναι αυθαίρετη.

Με τον τρόπο αυτό ο Πλάτων κλείνει τους λογαριασμούς του με την οικειότητα των φυσικών δεσμών και της παράδοσης και αναθεμελιώνει την κοινότητα στη βάση της φιλίας, ως ελεύθερου διαπροσωπικού δεσμού που ορίζει μια κοινή πολιτική αρχή για όλες τις κλίμακες και όλα τα επίπεδα: τους κατά φύση συγγενείς, τους γείτονες, τους συμπολίτες και εν τέλει όλη την ανθρωπότητα, περιλαμβάνοντας ομοεθνείς και αλλοεθνείς, άντρες και γυναίκες (209c-210b). Επ’ αυτής της πολιτικής αρχής σχηματίζεται το έδαφος ενός εμπειρικά θεμελιωμένου πολιτικού ορθολογισμού, που δεν υπόκειται σε φυσικούς, γεωγραφικούς ή πολιτιστικούς περιορισμούς. Θα μπορούσαμε με δική μας ευθύνη να προεκτείνουμε αυτή την ιδέα προς διάφορες κατευθύνσεις. Θα μπορούσαμε, για παράδειγμα, να φανταστούμε μια γενικευμένη κοινότητα που συγκροτείται με συνεκτικό ιστό την καθολική φιλία-οικειότητα προς τον σοφό ή τη σοφία (210d)· ή ένα πολιτικό πλαίσιο αμοιβαίων αλληλεξαρτήσεων φιλίας, όπου ο καθένας εκχωρεί στους άλλους το δικαίωμα να γίνονται απέναντί του άρχοντες και ελεύθεροι να κάνουν ότι θέλουν επ’ αυτού κατά το μέτρο και στους τομείς που τους αναγνωρίζει ότι είναι καλύτεροί του (αν δεν κάνω λάθος, προς αυτή την κατεύθυνση κινείται ο Αριστοτέλης). Ο ίδιος ο Πλάτων στο τελευταίο του έργο, στους Νόμους, θέτει την αρχή της φιλίας-οικειότητας («κοινά τα φίλων», 739c) ως βάση του ιδεωδέστερου των πολιτευμάτων, επιχειρώντας εκεί την αναλυτική έκθεση ενός συστήματος πολιτικών θεσμών που θα βασιζόταν στην αρχή της φιλίας, λαμβάνοντας όμως υπ’ όψη του ότι οι πραγματικοί άρχοντες δεν μπορεί να είναι οι ιδεώδεις σοφοί.[7]

* * *

Εδώ κλείνει ουσιαστικά και ο δικός μου κύκλος που άνοιξε το 1987 ως αναζήτηση της κοινότητας. Εξακολουθώ να βλέπω με συμπάθεια τον κοινοτισμό, εκτιμώντας την κριτική του οξύτητα και πολλές αξιόλογες πρακτικές ιδέες. Δεν βλέπω όμως σ’ αυτόν μια πραγματική δυνατότητα εξόδου από τον κυρίαρχο τρόπο του σκέπτεσθαι, αλλά μάλλον μια αμήχανη έκφραση των αντιφάσεών του. Η ‘κοινότητα’ (των κοινοτιστών) δεν είναι το αντίπαλο δέος, αλλά η αντεστραμμένη εικόνα της ‘κοινωνίας’. Δεν ξέρω αν ο δρόμος της φιλίας όπως τον εξέθεσα παραπάνω θα αποδειχθεί περισσότερο γόνιμος. Γνωρίζω όμως τι θα απαντούσε ο Πλάτων σε κάποιον που θα επέμενε να αντιπαραβάλλει την αυθεντικότητα στον ορθολογισμό του συμφέροντος: ‘Μα η αυθεντικότητα είναι το μόνο συμφέρον, φίλε μου’ – θα του έλεγε – δείχνοντας έτσι τη δυνατότητα μιας ελευθερίας που δεν είναι αυθαιρεσία και αποχωρισμός αλλά ελπίδα ουσιαστικής συνεύρεσης, και μιας εξουσίας που δεν είναι επιβολή και οικειοποίηση αλλά δημιουργική μέριμνα. Έχω μάλιστα την εντύπωση ότι μια τέτοια αντιστροφή θα ήταν πολύ κοντά στο συνθετικό πνεύμα του Καραβίδα, αλλά και στη μύχια ελπίδα του Tönnies πως η ‘κοινότητα’ μπορεί να ξαναβρεθεί στο μέλλον μέσα από την οδό της ‘κοινωνίας’.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Χρησιμοποιώ εδώ τον όρο αυθεντικότητα με τη γενικότερη έννοια της “originality” και όχι με την ειδική σημασία της “authenticity” όπως την αναλύει ο Ch. Taylor στο The ethics of authenticity.

[2] Κ.Δ.Καραβίδα, Μακεδονικοί Ύμνοι, Β’ έκδοση, 1945, σ. 93.

[3] Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887.

[4] Στις αγγλόφωνες μεταφράσεις του βιβλίου του Tönnies ο όρος ‘gesellschaft’ έχει αποδοθεί κατά καιρούς με διάφορες έννοιες, που του δίνουν κάπως διαφορετική ερμηνεία, όπως ‘κοινωνία’, ‘συνεταιρισμός’ ή ‘πολιτική κοινωνία’. Κατά τη γνώμη μου ο όρος ‘κοινωνία’ (όπως συνήθως τον χρησιμοποιούμε στην κοινωνιολογία και στην καθημερινή γλώσσα) εκφράζει καλύτερα το νόημα, το αίσθημα και ιδιαίτερα την αντιδιαστολή στην οποία ο Tönnies θα ήθελε να εστιάσει.

[5] Όλα αυτά λέγονται στο κείμενο με τον ιδιαίτερο τρόπο της πλατωνικής σκηνοθεσίες και της σωκρατικής ειρωνείας. Ο Σωκράτης π.χ. απορεί όταν μαθαίνει ότι οι γονείς του Λύση, του νεαρού συνομιλητή του, τον περιορίζουν, για λόγους παιδαγωγικούς, και δεν τον αφήνουν να κάνει ό,τι επιθυμεί; Αλλά και τι άλλο να κάνουν οι γονείς όταν ξέρουν ότι οι επιθυμίες του παιδιού τους δεν βασίζονται στη φρόνηση; Έτσι, μέσα από παράδοξη αντιμετώπιση των σχέσεων του Λύση με τους γονείς του ο Πλάτων αναθεωρεί το πλαίσιο της οικειότητας. Άλλο η φυσική γονεϊκή αγάπη και οικειότητα, κι άλλη αυτή που αρμόζει στον ελεύθερο πολίτη και οδηγεί στην ευδαιμονία. Η δεύτερη προϋποθέτει τη φρόνηση του αγαπημένου. Η αγάπη εδώ δεν είναι ένα αίσθημα, αλλά μια σχέση που κατακτάται.

[6] Την απάντηση στο ερώτημα αυτό ο Πλάτων δεν τη δίνει ευθέως. Τη σκιαγραφεί μέσα από την αδιέξοδη φαινομενικά διερεύνηση διαφόρων ερωτημάτων (του είδους: ‘φίλοι’ γίνονται οι ‘όμοιοι’ ή οι ‘αντίθετοι’; και τι επιθυμούμε πραγματικά; το άμεσο αντικείμενο της επιθυμίας μας ή κάτι άλλο χάριν του οποίου αγαπούμε και επιθυμούμε όλα τα υπόλοιπα; και τι είναι αυτό; είναι το αγαθόν ή ό,τι μας είναι οικείο;) … αλλά και μέσα από τη σκηνική ανάπτυξη της αφήγησης, που μας παραπέμπει σε πράγματα γνωστά από τον Φαίδρο και το Συμπόσιο: Για να έλθω στη συντροφιά σας – λέει π.χ. ο Σωκράτης στην αρχή του Λύση – πρέπει να μου πείτε ποιος είναι ο ωραίος (204b). Μας λέει μ’ άλλα λόγια πως η ψυχική συνάντηση των φίλων εκκινεί από μια πρωταρχική έλξη του ενός προς τον άλλο. Επ’ αυτής της πρωταρχικής προ-γλωσσικής ‘ομολογίας’, αφετηρία της οποίας είναι το κάλλος (η ομορφιά), οικοδομείται στη συνέχεια ο φιλικός δεσμός μέσα από μια διαδικασία διαλεκτικού διαλόγου ως κοινής ζήτησης της αληθείας.

[7] Πολλοί έχουν επισημάνει ότι οι Νόμοι είναι μια δεύτερη, αναθεωρητική προσπάθεια του Πλάτωνα να μιλήσει για τα θέματα που αφορούν τη συγκρότηση της πόλεως με έναν τρόπο πιο μετριοπαθή απ’ αυτόν της Πολιτείας. Θεωρούν όμως ότι η μετριοπάθεια των Νόμων βασίζεται σ’ ένα είδος εμπειρισμού του Πλάτωνα, σε μια πιο ρεαλιστική εκ μέρους του στάση, που δεν βασίζεται σ’ ένα συνεκτικό θεωρητικό πυρήνα. Αυτό όμως είναι λάθος. Διότι υπάρχει μια ισχυρή πολιτική αρχή επί τη βάσει της οποίας αναπτύσσεται το πολιτικό σύστημα των Νόμων, κι αυτή είναι η φιλία. Όπως σιγά-σιγά συνειδητοποίησα – χάρη στην ισχυρή ερμηνευτική γραμμή που μου είχε προσφέρει ο Λύσις και στο συνεχή διάλογο που είχαμε όλα αυτά τα χρόνια με τον Σπύρο Μπενετάτο – η φιλία είναι μαζί με τη δικαιοσύνη δυο παράλληλοι άξονες γύρω από τους οποίους διαρθρώνεται όλη η πολιτική θεωρία του Πλάτωνα. Φιλία και δικαιοσύνη είναι για τον Πλάτωνα δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Δεν μπορεί να υπάρχει φιλία χωρίς δικαιοσύνη, ούτε δικαιοσύνη χωρίς φιλία. Η θέση αυτή διέπει ολόκληρο το πλατωνικό έργο. Αν δει όμως κανείς τα πράγματα κάπως πιο προσεκτικά θα διαπιστώσει ότι έχει μεγάλη διαφορά ποια από τις δύο όψεις θα πάρουμε ως αφετηρία. Στην Πολιτεία, φερ’ ειπείν, που έχει ως αφετηριακή αρχή τη δικαιοσύνη, ο Πλάτων μοιάζει να οδηγείται σε ένα συμπαγές σύστημα, που έχει κατηγορηθεί από πολλούς ως η ρίζα κάθε μετέπειτα ολοκληρωτισμού. Αντίθετα στους Νόμους, που σκοπός του νομοθέτη είναι, είτε το σωφρονείν, είτε η φρόνηση, είτε η φιλία – που, σύμφωνα με τον ίδιο τον Πλάτωνα, είναι ένα και το αυτό (βλ. 693b, 693c και 701d) – συγκροτείται ένα πιο ανεκτικό και πιο φιλάνθρωπο σύστημα. Νομίζω ότι δεν θα έχουμε μια πλήρη εικόνα της πολιτικής σκέψης του Πλάτωνα, αν δεν ξαναδιαβάσουμε τους Νόμους υπό το πρίσμα του Λύση.

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Cogito, τ. 1 (Ιούλιος 2004), σελ. 45-49.

Πηγή: Αντίφωνο. Κατά την αναδημοσίευση του κειμένου στο Αντίφωνο έγιναν μερικές μικρές διορθώσεις και προσετέθησαν ορισμένες ακόμα επεξηγηματικές σημειώσεις. Βλ. το ίδιο άρθρο χωρίς τις διορθώσεις και προσθήκες στο Scribd στα ελληνικά, και σε αγγλική μετάφραση.

 

Άλλα άρθρα του Β. Ξυδιά για τον κοινοτισμό (με χρονολογική σειρά):

«Πρόσωπο και κοινότητα. Ο άνθρωπος και το κοινωνικό γεγονός», Λεβιάθαν, τ. 11, 1991, σελ. 159-166.

«Η κοινότητα ως έννοια κριτική στην πολιτική σκέψη των νεώτερων χρόνων (σπουδή στον Ferdinand Tönnies, Νέα Κοινωνιολογία, τ. 13, 1991-92, σελ. 64-74.

«Από την κοινότητα που χάθηκε σ’ αυτήν που μέλλει να κερδηθεί», Σύναξη, τ. 55, 1995, σελ. 41-49.

«Η ιδέα της ελληνικής κοινότητας στον Π. Γιαννόπουλο και τον Ι. Δραγούμη», Άρδην, τ. 2, 1996, σελ. 75-77.

«Μια σύντομη ιστορία του κοινοτισμού», Άρδην, τ. 9, 1997, σελ. 72-78.

«Χωρίς κοινότητα», Άρδην, τ. 10, 1997, σελ. 57-60.

«Από την πόλη στην εκκλησία», Αναλόγιον, τ. 3, 2002, σελ. 23-31.

.

2 Σχόλια

  1. Αγαπητέ Βασίλη Ξυδιά,
    τροφή για σκέψεις το κείμενό σου! Θα ήθελα να πω δυο λόγια. Νομίζω, πως το βασικό σφάλμα του κοινοτιστικού προτάγματος, εντοπίζεται στην ιδέα του “πηγαίου δεσμού”, είτε αυτός στηρίζεται στη “φυσική θέληση”, είτε στην “γεωγραφική εγγύτητα” ή στη “συγγένεια αίματος”. Πρόκειται για το σφάλμα, που θέτει κάποια μορφή “φυσικότητας” ως θεμέλιο λίθο του κοινωνείν.

    Γιατί σφάλμα; Διότι καμιάς μορφής “φυσικότητα” – από την κοινότητα του χωριού και την εγγύτητα στο χώρο, έως τη “φυσική θέληση” και την “πηγαιότητα” – δεν έχει ποτέ αποτελέσει το θεμέλιο της ανθρώπινης συνύπαρξης. Αντίθετα, ένα πλήθος στοιχείων τείνουν να καταδείξουν πως η [b]θρησκεία [/b]ήταν εκείνη που αποφάσιζε, “από καταβολής κόσμου”, τον τρόπο με τον οποίο δένονταν μεταξύ τους οι άνθρωποι σε ομάδες. Ακόμα και το Δίκαιο των πρωτόγονων κοινωνιών, ήταν – όπως όλα δείχνουν – θρησκευτικής υφής. Ο κοινωνικός ιστός των πρώτων ανθρώπινων ομάδων υφαίνεται πάνω σε μια “μυστικιστική” μέθεξη, σε ένα θρησκευτικού τύπου “συνανήκειν”, που δεν είναι κατά κανένα τρόπο η φυσική κοινότητα του αίματος, πάνω στη οποία έχουμε την τάση να θεμελιώνουμε τους πρωτόγονους οικογενειακούς δεσμούς. Π.χ. οι “πατριές”: η συνοχή τους θεμελιωνόταν στο γεγονός, ότι τα μέλη κάθε πατριάς θεωρούσαν τους εαυτούς τους φορείς του ίδιου τοτέμ και συνεπώς ενός κοινού ονόματος, που είναι καμωμένα από μια κοινή μυστικιστική ουσία − την ουσία του τοτέμ τους.

    Τούτα μάς οδηγούν οπωσδήποτε στον Ρενέ Ζιράρ… Το βέβαιο πάντως είναι, πως οι ανθρώπινοι δεσμοί δεν θεμελιώνονται σε κανενός είδους “φυσικότητα”.

    Ως προς αυτό λοιπόν, η πλατωνική φιλία – όπως την εξέθεσες εδώ – μάς τα λέει καλύτερα. Πλην όμως δεν μάς πηγαίνει μακρύτερα, στο βαθμό που δεν φανερώνει ξεκάθαρα τη θρησκευτική – άρα θυσιαστική – φύση του όποιου “κοινού λόγου” και επομένως του όποιου Δικαίου.

  2. Πολύ ωραίες κουβέντες, που επεκτείνουν και εμπλουτίζουν τον προβληματισμό που προσπάθησα να εκθέσω. Και σπεύδω να πω πως συμφωνώ απολύτως με την εκτίμηση για το πού βρίσκεται το σφάλμα του κοινοτιστικού προτάγματος. Επίσης, μ’ αρέσει πολύ η έννοια του «πηγαίου» δεσμού. Οφείλω να ομολογήσω πως δεν την είχα υπ’ όψη μου, αλλά συνοψίζει πράγματι με τον καλύτερο τρόπο τη σημασία που δίνει ο κοινοτισμός στις διάφορες εκδοχές «φυσικότητας».

    Από κει και πέρα θα ήθελα να πω κάτι – έτσι εν παρόδω – για την πολύ σημαντική παρατήρηση περί της θυσιαστικής ή μη φύσεως του «κοινού λόγου» στον Πλάτωνα. Κατά τη γνώμη μου σηκώνει μεγάλη συζήτηση για το αν, και με ποιο τρόπο, υπάρχει ή μπορεί να εισαχθεί η θυσιαστική προοπτική στη σκέψη του. Δεν ξέρω αν ίδιος θα χρησιμοποιούσε τη λέξη «θυσία», θα άξιζε να λάβει κανείς υπ’ όψη του τη φοβερή, από την άποψη αυτή, περιγραφή που κάνει του «δικαίου ανθρώπου» στην [i]Πολιτεία[/i] (361c-362c), αν δεν αρκεί ότι όλο το πλατωνικό έργο είναι ψυχολογικά και πνευματικά θεμελιωμένο στην (πολιτική) θυσία του Σωκράτη.

    Εν πάση περιπτώσει πρέπει να διευκρινίσω ότι η αξία της πλατωνικής ανάλυσης περί φιλίας – σε ό,τι τουλάχιστον με αφορά – βρίσκεται κυρίως στον τρόπο που ανατοποθετεί το πολιτικό πρόβλημα και δευτερευόντως στη λύση που προτείνει (αν προτείνει κάποια λύση). Κι αυτό, όπως προσπάθησα να πω, το κάνει ορίζοντας (εντελώς παράδοξα για την κοινή λογική) τη φιλία ως μια ιδιόμορφη σχέση εξουσίας και ελευθερίας μαζί, προϋπόθεση για την προσωπική ευδαιμονία. Εκτός του ότι είναι μια άλλη προσέγγιση απ’ αυτήν της [i]Πολιτείας[/i], είναι και μια εντελώς άλλη, αντίστροφη αντιμετώπιση της εξουσίας, της ελευθερίας κλπ, απ’ αυτήν της νεώτερης – της δικής μας δηλαδή – πολιτικής σκέψης. (Αν το πρώτο μπορεί να μην έχει για την ώρα παρά ακαδημαϊκό και μόνο ενδιαφέρον για ειδικούς πλατωνιστές, το δεύτερο νομίζω ότι έχει μια προφανή ευρύτερη σημασία).

    ΒΞ

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here