Τα αίτια του «ΘΑΝΑΤΟΥ ΤΟΥ ΘΕΟΥ»

3
83

Από της εποχής του Γερμανικού Ιδεαλισμού η σχέσις του υποκειμένου και του αντικειμένου, του Εγώ και του Αυτό, υπήρξε το κεντρικόν θέμα της σκέψεως. Η απολυτοποίησης της υποκειμενικότητος και η θεώρησις παντός μη-Εγώ ως αντικειμένου του Εγώ, η «πανίσχυρος “Εγώτης” (Ichheit) με παν το περί αυτήν Αυτό»1, κατέταξε τον Θεό εις τα προς γνώσιν αντικείμενα. Ο Θεός εθεωρήθη εν πράγμα καθ’ εαυτό, την ουσίαν του οποίου οφείλει η διάνοια να ερευνήση και καταγράψη. Είτε λογική, είτε φυσική, είτε ψυχολογική, είτε βιολογική υπήρξεν η αντίληψης του Θεού, η επιστημονική έρευνα και η φιλοσοφική μέθοδος υπήρξαν οι magni inquisitores του. Ως Θεός εθεωρήθη εν φαινόμενο, περί των ιδιοτήτων και όρων υπάρξεως του οποίου ώφειλον η Επιστήμη και η Φιλοσοφία να κάμουν τας παρατηρήσεις των «εκ του φυσικού», κατ’ αναφοράν προς την εμφάνισίν του εις τον κόσμον και την συνείδησιν, εφ’ όσον ήτο δύσκολον να προσαχθή ο ίδιος εις το επιστημομικόν εργαστήριον ή προ της φιλοσοφικής έδρας του Πανεπιστημίου.

Αλλά Θεός, ως «πρακτικός λόγος» ή «χωροχρόνος» ή «ζωτική φορά» ή «ψυχολογικής υφής» δεν είναι ο Θεός, αλλ’ η θέωσις του ανθρώπου και του κόσμου. Ο Θεός δεν είναι αντικείμενον ούτε της Φιλοσοφίας, ούτε της Κοσμολογίας, ούτε της Βιολογίας, ούτε της Ψυχολογίας. Δεν τον ανακαλύπτει ούτε η υπερβατική κριτική, ούτε το τηλεσκόπιον, ούτε το μικροσκόπιον, ούτε το ψυχολογικόν κριτήριον. Ο Θεός δεν υπόκειται εις έρευναν ως τα αντικείμενα του κόσμου, αλλ’ είναι η Υπερβατικότης, η οποία ως υποκείμενον «ετάζει νεφρούς και καρδίας». Disputare de deo σημαίνει disputare se ipso. Δεν είναι εν προς διαπραγμάτευσιν «τι», ο Θεός δεν είναι ο λεγόμενος, αλλά ο καλούμενος. Ουχί λόγος περί Θεού, αλλά λόγος προς τον Θεόν καταξιώνει τον λόγον προ του Θεού. Η συνομιλία του Εγώ και του Συ, ουχί η πραγματεία του Αυτό, συνδέει τον άνθρωπον μετάα του Θεού. «ο Θεός είναι δυνατόν μόνον να προσφωνηθή, ουχί να εκφωνηθή2. Προσευχή προς τον Θεόν είναι ο μόνος δυνατός τρόπος σκέψεως του Θεού»3. Αντί της συνάφειας νόησης – νοούμενον, «λόγος – απάντησις» 4 , αντί της διαλέξεως, ο διάλογος είναι η συσχέτισις του ανθρώπου και του Θεού. Η κυριαρχία του τρίτου προσώπου, η οποία εδέσποσε μέχρι σήμερον, είναι το «τείχος του ήχου» μεταξύ Θεού και ανθρώπου. Μόνον η ομιλία προς το Συ, το δεύτερον πρόσωπον, το οποίον ουσιαστικώς είναι το πρώτον και ο ομιλών το δεύτερον, επιτρέπει την υπέρβασιν και τη σύνδεσιν, διότι ο Θεός δεν είναι ούτε «πρώτον»5, ούτε «άπειρος ουσία»6 : ον και ουσία είναι μόνον ο χρόνος, ο Θεός είναι ο λόγος του χρόνου, ούτε «γενικόν περιεχόμενον»7, ούτε «αντικείμενον εγκλείον την ύπαρξιν»8 : ο Θεός είναι ο έχων, ουχί ο εχόμενος, η προϋπόθεσις της αντικειμενικότος και της υπάρξεως, ούτε «αναγκαία υπόστασις»9, ούτε «αναγκαίον πράγμα»10. Θεός είναι ο Υπερβατικός, η άρσις του είναι και της ανάγκης. Εν συνειδήσει της ευθύνης της οικειότητος εξομολογούμενος τον αγώνα του: «Εν όλη καρδία μου εξεζήτησά σε»11, ομολογών την εύρεσιν «Ιδού έγνων, ότι Θεός μου ει συ»12 , υποσχόμενος υπακοήν: «Συ φωτιείς τον λύχνον μου Κύριε»13, εκφράζων εμπιστοσύνην : «Εν σκιά των πτερύγων σου ελπιώ»14, ανατεινόμενος: «Προς σε κύριε ήρα την ψυχήν μου»15, προσευχόμενος: «Κατευθυνθήτω η προσευχή μου ως θυμίαμα ενώπιόν σου»16, αγαπών : «Ον τρόπον επιποθεί η έλαφος επί τα πηγάς των υδάτων, ούτως επιποθεί η ψυχή μου προς σε ο Θεός»17, ο άνθρωπος απευθύνεται προς τον Θεόν και δεν διηγείται περί του Θεού, μορφούται επί του Θεού και δεν κατασκευάζει τύπους Θεού, οδηγείται εις τον Θεόν και δεν διασύρει τον Θεόν. Εις την προσφώνησιν και την υπακοήν, εις την αντίληψιν του καλούντος ως καλουμένου, δεν αποκαλύπτεται η «ουσία», αλλά γεννάται ο σύνδεσμος. «Η στροφή προς το αιώνιον Συ18 , η Εγώ-Συ σχέσις»19 , κατ’ ουσίαν η σχέσις δύο προσώπων, εις την οποίαν το εν είναι γραμματικώς και το άλλο αξιολογικώς πρώτον, είναι η ανατολή του Θεού.
Αφ’ ης στιγμής «ενώπιος ενωπίω» απευθύνεται ο άνθρωπος προς τον Θεόν, παύει να «θεολογή». Συνομιλία προς τον Θεόν σημαίνει πίστιν. Η Θεολογία, η οποία, ως fides quaerens intellectum, ερωτοτροπεί και προς το δόγμα και προς τον λόγον, σχετικοποιεί και την πίστιν και την κρίσιν. Η πεποίθησις, ότι η εκκλησιαστική Θεολογίαα είναι η «επιστήμη του Θεού»20, η νόμιμος κριτική έρευνα της θείας ουσίας, υπήρξεν ο νοσογόνος βάκιλλος της θρησκευτικότητος από της ελληνιστικής εποχής μέχρι σήμερον. Η επιστημονικοποίησις της Θεολογίας κατεταξε τον Θεόν εις την τάξιν των προς έρευνα αντικειμένων. Η Σχολαστική αντίληψις, ότι η Θεολογία, ως «θεωρητική Επιστήμη»21, δύναται να προσπορίση «επιστημονικήν γνώσιν του Θεού»22, ή ότι δυνάμεθα να ομιλώμεν περί του Θεού, «ως ομιλεί τις περί ενός συναδέλφου, του οποίου τας σκέψεις πλήρως αντιλαμβάνεται και εξετάζει»23, υπήρξε το «πρώτο ψεύδος» του ανθρώπου, ο οποίος επίστευσεν, ότι ήτο δυναατόν να γίνη ιστοριογράφος του Θεού με την συγκατάθεσιν και την ευλογίαν του. Η επιστημονική αντίληψις του Θεού, αναλόγως των εκάστοτε ισχυόντων εις την Φυσικήν και την Μεταφυσικήν, ωδήγησεν εις τόσας περί Θεού θεωρίας, όσα και τα κοσμοθεωρητικά συστήματα, κατά τα πορίσματα των οποίων εεπεχείρησε την ερμηνείαν των υπερβατικών δεδομένων της Αποκαλύψεως24. Η διάσπασις της χριστιανικής σκέψεως, αι αιρέσεις και οι αμοιβαίοι αφορισμοί, δεν ηπείλησαν μόνον την θρησκείαν «εις το κεντρικόν νεύρον της ζωής της»25, αλλά κατέστησαν την χριστιανικήν θεολογίαν πεδίον λογοτεχνικής και ενίοτε αιτίαν ενόπλου διαμάχης, ουσιαστικώς Θεολογίαν άνευ Θεού και θρησκευτικότητος. Η summa theologia υπήρξεν εις την ιστορίαν της summa irreligio. Αι κατά καιρούς και πρόσωπα ποικίλλουσαι παραστάσεις του Θεού επί τη βάσει της Γραφής εξέφρασαν την περί εαυτού μεταβαλλομένην παράστασιν του Εγώ sub specie revelationis. Η θεολογία ως «εγωλογία»
Oπως το άνθος προς το φως του ηλίου»26, η ανθρωπολογία ως «αρχή της θεολογίας»27 και ο Θεός ως «το βαθύτατον περιεχόμενον της λέξεως Εγώ»28, υπήρξαν αποτέλεσμα και κριτική της αυθυποβολής, υπό την επήρειαν της οποίας ο άνθρωπος επίστευσεν, ότι η παράστασις του Λόγου είναι έργον της λογικής. Η διανοητική theologia perrennis υπήρξεν ο Προκρούστης του Θεού επί του Εγώ και του κόσμου. Το ens ab alio υπήρξεν η κλίνη, επί της οποίας ώφειλε το ens a se να προσαρμοσθή εκόν ή δια της βίας. Ξένη προς την υπερβατικότητα της πίστεως, επιχειρούσα να εξισώση τον κόσμον και την άρσιν του, η Σχολαστική θεολογούσα φιλολογία δεν αντιπροσωπεύει ούτε την Χριστιανικήν Θρησκεία, ούτε την κριτικήν φιλοσοφίαν. Η theologia rationalis είναι η αρνητικότης και της πίστεως και του λόγου.
Σημειώσεις
  1. M. BUBER, Gottesfinisternis, 1953, 152-153.
  2. Ich und Du (Dialogisches Leben, 1947), 89.
  3. G. MARCEL, Entre et avoir, 1935, 42.
  4. E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, 1937, 89. A. SCHULER, Verantwortung vom Sein und Ethos der Person, 1948, 33. S. H. THIELICRE, Theology der Anfechtung, 1949, 33. S. FRANK, Daw Absolute: “Idealismus” I. Bd. MCMXXXIV, 161. 
  5. DUNS SCOTUS, Quaestiones in librum primum Sententiarum, dist. III, qu. II (Oo-Patres Franciscani, t. IX MDCCCXCM, 9a).
  6. E.GILSON, L’etre et l’essence, 113.
  7. G. W. F. HEGEL, Vorle-sungen uber die Philosophie der Religion I (W W  II Bd-P. Marheinek, 1832, 77).
  8. S. BEHN. Einleitungs in die Metaphysik, 1933, 281.
  9. A. G. BAUMGARTEN, Metaphysica, 1743, 836, 838 (σημ. 280).
  10. C. A. CRUSIUS, Entwurf der notwendigennVernunft-wahrheiten, 1753, 204, (σημ. 355).
  11. Ψαλμ. 118:10
  12. Ψαλμ. 55:10
  13. Ψαλμ. 17:29
  14. Ψαλμ. 56:2
  15. Ψαλμ. 24:1
  16. Ψαλμ. 140:2
  17. Ψαλμ. 41:2
  18. K. HEIM, Glaube und Denken, 1934, 213.
  19. A. SCHULER, 32
20. H. RENARD, The Philosophy of God, 1952, VII.
21. C.A.CRUSIUS, 204, (σημ 356).
22. G. DRANSFELD, Die Schopfung, 1952, 5.
23. F. PAULSEN, Einleitungin die Philosophie, 1909, 284.
24. Πρβλ. A. M. HORWARTH, Die einzelnen Arlen der Theologie in ihrem Verhaltnis zum Gottesbegriff, “Divus Thomas”, 19, Bd. 1941, 42.
25. L. ZIEGLER, Gestaltwandel der Gotter, 1920, 99.
26 .W. FULTON , 203.
27. F. M. MULLER, Vorlesungen uber den Ursprung und die Entwicklung der Religion, 1881, 42.
28. E. BRUNNER, 132.H. RENARD, The Philosophy of God, 1952, VII.
Φόρος Τιμής στον ΣΠΥΡΙΔΩΝΑ ΚΥΡΙΑΖΟΠΟΥΛΟ
Το μείζον πολιτισμικό φαινόμενο που είναι γνωστό – ήδη από τον 19ο αιώνα – ως «ΘΑΝΑΤΟΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ» ανάγεται πολύ βαθιά στις θεωρητικές καταβολές που διαμόρφωσαν τη φυσιογνωμία της (μετα)νεωτερικής Ευρώπης. Αναζητώντας κανείς τα ΑΙΤΙΑ του εν λόγω «θανάτου», είναι αναγκασμένος να οπισθοχωρήσει ιστορικά και να περάσει από τον Διαφωτισμό στην Αναγέννηση, για να καταλήξει στην ώριμη φάση της σχολαστικής σκέψης. Εκεί, στις προϋποθέσεις και στις συνέπειες του σχολαστικισμού, βρίσκεται η ρίζα της δυναμικής που εκδιπλώθηκε μέχρι την περίφημη ρήση του Νίτσε «Gott ist tot» και τον συνακόλουθο αθεϊσμό.
Στον ελλαδικό χώρο, ένας από τους πιο διεισδυτικούς αναλυτές και κριτικούς του φαινομένου που εξετάζουμε υπήρξε ο καθηγητής φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων Σπυρίδων Κυριαζόπουλος. Με τη βαθιά γνώση του της νεότερης και μεσαιωνικής φιλοσοφίας, καθώς και με το ιδιαίτερο οξυμένο θεολογικό του αισθητήριο, διέγνωσε ορθά και τόνισε με ένταση ότι για τον «ΘΑΝΑΤΟ ΤΟΥ ΘΕΟΥ» είναι υπεύθυνη, πρωτίστως, η λογική της εξαντικειμενίκευσης του Θεού. με άλλα λόγια, η ίδια η λεγόμενη «θεολογική επιστήμη»… Για τον λόγο αυτό, επιλέξαμε να ξεκινήσουμε το αφιέρωμά μας με ένα απόσπασμα από το κλασικό πια (για τα ελληνικά δεδομένα) βιβλίο του «Προλεγόμενα εις την ερώτηση περί Θεού» (Αθήνα 1960), και συγκεκριμένα από το κεφάλαιο με τίτλο «Η σχέσις και η σχετικότης».*(*Στο απόσπασμα που παραθέτουμε, διατηρήθηκε η ορθογραφία και η στίξη ως είχε. Μόνη εξαίρεση αποτελεί η χρήση του μονοτονικού και η ελαφρά μετατροπή των υποσημειώσεων).
Από το περιοδικό “Θρησκειολογία” τχ. 1 Οκτ. Δεκ., 2000, σελ. 51-55.  
Ευχαριστίες στην φίλη της ιστοσελίδας Χ. Α.  για την πληκτρολόγηση του κειμένου.
πηγή: Aντίφωνο

3 Σχόλια

  1. Συγχαρητήρια στο Αντίφωνο για τον επιλογή του συγγραφέα αλλά και του συγκεκριμένου αποσπάσματος από τη διατριβή του.

  2. Η όλη ουσία του κειμένου αυτού είναι:
    «ο Θεός είναι δυνατόν μόνον να προσφωνηθεί, ουχί να εκφωνηθή2. Προσευχή προς τον Θεόν είναι ο μόνος δυνατός τρόπος σκέψεως του Θεού»
    Συνεπώς κάθε άνθρωπος πρέπει να είναι ελεύθερος μακριά από μυστήρια, κείμενα και φαντασιώσεις, ο ίδιος να προσφωνεί και να προσεύχεται με τον τρόπο που ο ίδιος αντιλαμβάνεται το θείο.
    Ι. Ν. Χατζόπουλος

  3. This kind of defence on the existence of God has somewhat become a cliché in Orthodox catechitical circles in the past couple of decades. It is based on the development of theologically sentimental statements that in the end really do not say anything, while at the same time, make the presumption that knowing God is something that is naturally innate in man. In the end, whether God is examined logically as an object, or whether God is the subject of desire, it all results in the same conclusion: that man can know God, because innately, man has the ability to know him, which is proposition that does not differ from the scholastic approach. We cannot assume that the rationalist approach excludes the function of desire, and judging by the volumes written, the desire to know, is equal to whether one approaches God as object, rationally, or subject, “irrationally”, since desire and reason are both human functions which are inseperable.
    The God of Holy Scriptures is humanly and creaturely unknowable. He reveals Himself, and to do so, He raptures human nature, elevating it to a state of uncreatureliness, deifying the human senses, which perceive THAT God is God, but not WHAT or HOW God is. Without this divination, it is impossible for man, either through the function of reason or desire, to experience God. Whatever man can possibly desire will be creaturely, and therefore nothing more than a likeness (ομοίομα) of his desire. Whether we are willing to accept this or not, this is all that man can do. This is our limitation. To suggest that addressing God in the second person, as “I and Thou”, is nothing more than existentialist philosophical embellishment that relates to nothing more than an image of God according to oneself. A natural self-idolatry, which leads us to the very same epistemological reasoning that has guided modernity to the death of God. It is not impossible to “desire” the negation of God.
    God, in our minds – in our human and creaturely flesh- can be an intuition which is fed by desire but rooted in the existential problem of imminent death. It would be insane to conclude that the satisfaction of this desire leads to the experience or knowledge of God. We are physical beings, and our consciousness suggests that we have spiritual qualities, but these qualities themselves are motivated by our physicality. Bound by our physicality, our physiology and our chemicals, we are nothing more than flesh, and flesh in the end dictates our desire. To come to know THAT God IS implies a change in the mode of human nature and existence, so that God is known as Spirit by spirit. Such a change is humanly impossible, but possible only to God. Man offers desire to God, but desire itself –even as incessant prayer– is infinitely inadequate for man to truly know THAT God is God. To know THAT and HOW God is, is revelation, for we heard that God is God, and that He is Father, only through the Son in the Holy Spirit. To experience this is humanly impossible, other than through glorification and deification, according to the witness of the saints.
    The epistemological foundation, as humbling as it may sound to us who live in this scientifically and technologically advanced age, the only evidence we have on the existence of God is the witness of the Saints.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here