Έξι φιλοσοφικές ζωγραφιές. Κριτική παρουσίαση. 2ο μέρος

0
27

Παύλος Κλιματσάκης

 

Στο 1ο μέρος είδαμε κάποιες γνωσιολογικές προϋποθέσεις της σκέψης του Χρήστου Γιανναρά, και τους περιορισμούς της. Τώρα εισαγόμεθα στην αντίληψή του περί οντολογίας, η οποία είναι σημαντικότατη αλλά επίσης υποφέρει από φιλοσοφικά προβλήματα. Ωστόσο, εδώ θα διαφανεί καλύτερα γιατί η σκέψη του ΧΓ είναι κρίσιμο ζήτημα στη νεοελληνική σκέψη και ότι επομένως πρέπει να την αξιοποιήσουμε.

Όπως πάντα, τα εντός εγκυλών [] είναι δικά μου λόγια και σχόλια.

Κριτική οντολογία

1. Διασάφηση όρων

Ο ΧΓ εισάγει στη συνέχεια τις βάσεις μιας, όπως  την οποία ονομάζει, «κριτικής οντολογίας». «Οντο-λογία, είναι βεβαίως λόγος περί του όντος, λογικές προτάσεις ερμηνείας του υπαρκτού». Ζητούμε «να ερμηνεύσουμε το νόημα του υπάρχειν, την αιτία και το σκοπό της ύπαρξης». (σ. 51) [Καλά τοποθετημένο το ζήτημα. Ο ΧΓ έχει την τόλμη να επαναδιεκδικήσει για την φιλοσοφία το οικείο πεδίο της.] «Κριτική» ονομάζει ο ΧΓ την λειτουργία ελέγχου λογικής ορθότητας των προτάσεων της οντολογίας, και ελέγχου της δυνατότητας να επαληθεύονται εμπειρικά. (σ. 51) [Η φιλοσοφία είναι εξ ορισμού λογική επιστήμη· επομένως, τίθεται το ζήτημα τί σημαίνει λογικότητα, ώστε μέσω αυτής να ελέγξουμε τους λόγους μας. Εάν μεν εξυπονοείται η αριστοτελική επιστήμη της λογικής, είναι τουλάχιστον αυτονόητο ότι δεν μπορούμε να παραβαίνουμε τους κανόνες της, και επομένως «κριτική» σε αυτό το πλαίσιο δεν σημαίνει πολλά πράγματα. Στην καντιανή φιλοσοφία η έννοια της κριτικής του Λόγου αποκτά, αντιθέτως, σημαίνουσες διαστάσεις. Περαιτέρω, είναι πολύ περίεργο να επιζητεί κάποιος εμπειρική επαλήθευση σε φιλοσοφικές προτάσεις. Ο λογικός θετικισμός «έσπασε τα μούτρα του» στην προσπάθεια να θεμελιώσει την εμπειρική επαληθευσιμότητα ακόμα για την ίδια την «εμπειρική» επιστήμη. Τί σημαίνει λοιπόν εμπειρική επαλήθευση μιας οντολογίας, εάν αυτή εκφράζεται, όπως άλλωστε οφείλει, με κατηγορίες; Θα δούμε στη συνέχεια τι προτείνει ο ΧΓ.]

Ο ΧΓ αναφέρει ότι οι όροι οντολογία και μεταφυσική ταυτίζονται και δηλώνουν την «προσπάθεια του ανθρώπου να γνωρίσει … το υπαρκτό όχι ως προς τα γνωρίσματα της φυσικής του εμφάνειας (σχήμα, βάρος κλπ.), αλλά ως προς το ότι υπάρχει …» (σ. 52) [Πράγματι, οντολογία και μεταφυσική ερωτούν για το ον ως ον. Η οντολογία μελετά το ον ως ον και όχι ως φαινόμενο (αυτό σημαίνει η έκφραση του ΧΓ «φυσική εμφάνεια»). Άρα, η οντολογία εκ προοιμίου δεν αναζητεί εμπειρική επαλήθευση, αλλά κινείται στο χώρο της έννοιας ως τέτοιας, εντός της οποίας και μόνο γνωρίζεται το ον ως ον]. Ο ΧΓ εξηγεί ότι τα ερωτήματα της μεταφυσικής περί της αρχής και του νοήματος του όντος «αναφέρονται μεν στα δεδομένα της φυσικής πραγματικότητας, αλλά δεν μπορούν να απαντηθούν … δια της φυσικής επιστήμης … τα ερωτήματα για το νόημα (αιτία και σκοπό) υπερβαίνουν τα δεδομένα της (φυσικής) παρουσίας και λειτουργίας …» (σ. 52) [Πολύ σωστά. Πεδίο της οντολογίας είναι το νόημα.]

2. Διάκριση γνωστικών πεδίων

Ο ΧΓ παρατηρεί ότι η μεθοδολογική εγκυρότητα απαιτεί τα ερωτήματα για το νόημα των υπαρκτών … να μην απαντώνται «με πιστοποιήσεις διαπιστωτικές συναγόμενες από τη σπουδή της φυσικής παρουσίας και λειτουργίας των υπαρκτών». (σ. 53) Στη μετα-ρωμαïκή Δύση, μεσαιωνική και νεότερη θεωρήθηκε έγκυρη η γνώση που εξασφαλίζουν οι μέθοδοι της φυσικής επιστήμης και άκυρη η γνώση της φιλοσοφικής οντολογίας. (σ. 53) [Εν προκειμένω ο ΧΓ μάλλον παρασύρεται σε επιπόλαιες κρίσεις. Πρώτον, οι φυσικές επιστήμες εμφανίζονται στην νεώτερη εποχή και όχι στο Μεσαίωνα. Δεύτερον, η φιλοσοφία, και μάλιστα ως μεταφυσική, αποτελεί την αιχμή του δόρατος της ευρωπαϊκής σκέψης τουλάχιστον μέχρι τα μέσα του 19ου αιώνα. Μόνον η σύγχρονη μηδενιστική σκέψη στράφηκε κατά της οντολογίας!] Στη συνέχεια ο ΧΓ σημειώνει ορθώς ότι η εγκυρότητα της φυσικής επιστήμης βασίστηκε στην (αθεμελίωτη) παραδοχή μιας αντικειμενικής φύσεως που λειτουργεί με κανονικότητες. Την «λειτουργία» λοιπόν της φύσεως ο άνθρωπος μπορεί να την αποκρυπτογραφήσει και να την κατανοήσει εκφράζοντας την με έννοιες και μαθηματικά. (σ. 53-4) [Μία μόνο κατεύθυνση της ευρωπαϊκής σκέψης μελέτησε αυτήν την πλευρά των φυσικών όντων με αφετηρία τον Βάκωνα και τον Γαλιλαίο, οι οποίοι αποστασιοποιήθηκαν από την αριστοτελική φυσική αντίληψη. Αυτή η πλευρά της ευρωπαϊκής σκέψης δεν ήταν καν κυρίαρχη κοσμοαντίληψη· το βάρος της φιλοσοφίας πέφτει αντιθέτως στην γνωσιολογία, αρχής γενομένης με τον Καρτέσιο.]

«Μέσα από μια τέτοια εκδοχή κυριάρχησε επί αιώνες στη Δύση η νοησιαρχία: η κοινή και αυτονόητη πεποίθηση ότι η νόηση του ανθρώπου, η ατομική διάνοια είναι αναγκαία και ικανή συνθήκη για την κατάκτηση της αντικειμενικής αλήθειας … είτε επειδή η ανθρώπινη διάνοια είναι σμικρογραφία της θείας διάνοιας …» είτε επειδή το ανθρώπινο είδος εξελίχθηκε ώστε να αποκτήσει νοημοσύνη. (σ. 54) Ο ΧΓ παρατηρεί σε αυτήν την συνάφεια ότι αποτελεί γνώρισμα του ανεξέλικτου και χαμηλής καλλιέργειας ανθρώπου να έχει την ανάγκη για αντικειμενικότητα της γνώσης, ώστε να θωρακίζει το εγώ του με απροσμάχητες βεβαιότητες και σε μια υποχρεωτική για όλους αλήθεια. (σ. 54) [Εάν δεν θεωρούμε ότι μπορούμε να κάνουμε λόγο περί αντικειμενικότητας της γνώσεως τότε πρέπει να ομολογήσουμε ότι υποχωρούμε στον σκεπτικισμό. Εφόσον όμως φιλοσοφούμε, το κάνουμε αναζητώντας την αλήθεια, ακόμα κι αν λέμε ότι η επίτευξή της είναι αδύνατη. Ακόμα κι αν απομειώνουμε τη δυνατότητα του ανθρώπινου νου να γνωρίσει το αληθές, το κάνουμε με τρόπον που να δηλώνει ότι θεωρούμε ότι αυτή η στάση μας έχει κάποια αντικειμενικότητα. Με άλλα λόγια, η άρνηση της νοησιαρχίας καταλήγει κατευθείαν πίσω σε αυτήν την ίδια.]

Η νοησιαρχία, συμπληρώνει ο ΧΓ, ως ταύτιση (σύμπτωση) της πραγματικότητας με την νοητική της σύλληψη, διεκδίκησε την κατοχύρωση εγκυρότητας της γνώσης όχι μόνο στο πεδίο της φυσικής αλλά και της μεταφυσικής, όπως το οντολογικό επιχείρημα, ότι δηλ. στην έννοια του Θεού εμπεριέχεται η αλήθεια της ύπαρξής του. Ως αντίδραση στη μεταφυσική της νοησιαρχίας ο δυτικός άνθρωπος στράφηκε και σε άλλα κριτήρια εγκυρότητας, όπως στον αισθησιοκρατικό εμπειρισμό ή στον μεθοδικό εμπειρισμό της παρατήρησης και του πειράματος και αργότερα στον κριτικισμό και τον θετικισμό κλπ.  (σ. 54-5) [Εδώ υπάρχει σύγχυση. Ο κλασικός εμπειρισμός δεν αναζητά την εγκυρότητα της γνώσης στην αίσθηση· αυτό που ισχυρίζεται είναι ότι οι έννοιες δεν είναι εγγενείς (όπως στον ορθολογισμό), αλλά έχουν την προέλευσή τους στην αίσθηση, αποτελούν δηλαδή αφαιρέσεις από τα περιεχόμενα των αισθήσεων. Δεν είναι όμως η αίσθηση που τις καθιστά έγκυρες. Οι φιλόσοφοι ποτέ δεν αρνούνται την προτεραιότητα της νόησης για την αλήθεια. Μετά τον εμπειρισμό ο κριτικισμός του Καντ κατέδειξε ότι υπάρχουν έννοιες που δεν προέρχονται από την εμπειρία, αλλά είναι apriori· πρόκειται για τις κατηγορίες του νοείν. Ο δε θετικισμός ναυάγησε στην αδυναμία να έχουμε καθαρή επιστημονική παρατήρηση, αμιγή από κάθε εννοιολογικό περιεχόμενο. Η φιλοσοφία είναι λοιπόν, ούτως ή άλλως, νοησιαρχία, όπως πρώτοι διαπίστωσαν οι Έλληνες: «ταυτόν εστί νοείν τε και είναι».]

Η δυτικοευρωπαϊκή φιλοσοφία κληροδότησε μια νοοτροποία, συνεχίζει ο ΧΓ που αποκλείει τη συσχέτιση κριτικής και οντολογίας, την συγκρότηση προτάσεων κριτικής οντολογίας, διότι προσφεύγει σε  apriori παραδοχές, αξιωματικές αρχές, δογματικά δεδομένα. (σ. 56-7)Για κριτική οντολογία μπορούμε να μιλήσουμε μόνο με τις προϋποθέσεις του εμπειρισμού της ελληνικής παράδοσης, δηλαδή όταν κριτήριο επαλήθευσης είναι η κοινωνούμενη εμπειρία: «εμπειρία γνωστικής αμεσότητας, σχέσης με το υπαρκτό … που σημαίνεται με γλωσσικό κώδικα ικανό να συντονίζει τις ιδιάζουσες εμπειρικές προσλαμβάνουσες σε κοινή κατά-νόηση». [Εν προκειμένω και για να μην επαναλαμβάνουμε την ίδια κριτική, ας δει ο αναγνώστης και το 1ο μέρος. Ο ΧΓ απλά δεν συνειδητοποιεί ότι η φιλοσοφία ενεργεί ακριβώς με τον ίδιο τρόπο και στη Δύση· ακριβώς επειδή η γνώση είναι νοησιαρχική, βασίζεται δηλαδή σε έννοιες, δεν είναι υποκειμενική δοξασία, αλλά αποτελεί συγκεφαλαίωση κοινωνούμενης εμπειρίας· η εμπειρία δεν κοινωνείται ως αμεσότητα, αλλά ως έννοια. Μόνη εξαίρεση αποτελεί εκείνη η γνώση των Αγίων που αποτελεί τόσο εμπειρία όσο και έννοια εν ταυτώ, και η οποία, ως μετα Θεού κοινωνία, απαιτεί παρέμβαση από την πλευρά του επέκεινα του νοούντος, δηλαδή τη θεία χάρη. Αλλά αυτή η γνώση δεν αποτελεί πλέον φιλοσοφία,ή, όπως λέει ο Μάξιμος, «φυσική θεωρία», αλλά θεοπτία. Θα δούμε στη συνέχεια ότι ο ΧΓ έχει κατά νου μια ιδιαίτερη περίπτωση εμπειρίας, την σχέση με τον άλλο άνθρωπο.]

3. Εμπειρία και σχέση: ορισμοί

Ο ΧΓ προβαίνει στην συνέχεια σε ένα τουλάχιστον «αφετηριακό εντοπισμό» της σημασίας των λέξεων «εμπειρία» και «σχέση». Ονομάζει εμπειρία τη γνώση που αποκτάται από την πείρα, και πείρα ονομάζει την γνώση που αποκτούμε από την άμεση επαφή με την πραγματικότητα, την αισθητηριακή και την λογική της πιστοποίηση, σε αντιδιαστολή από την έμμεση (από πληροφορίες) γνώση. (σ.57) Σχέση ονομάζει το ενέργημα από κοινού συμβολής δύο ή περισσότερων συντελεστών για την παραγωγή γεγονότος υπαρκτικού ή λογικού ή ποιητικού ή ακόμα και ψυχολογικού. Ακόμα, σχέση καλεί την ενεργό συνύπαρξη ανθρώπων σε βιωματικό επίπεδο. (σ. 57) [Η σημασία που αποδίδει ο ΧΓ στον όρο «σχέση» είναι πολύ ευρεία και ακαθόριστη. Όπως ανέφερα στο 1ο μέρος, ο όρος σχέση δεν είναι κατάλληλος για να δηλώσει ούτε καν αυτό που θέλει να δηλώσει και ο ίδιος ο ΧΓ· αυτό θα διαφανεί με σαφήνεια, όταν μιλήσουμε περί της Τριάδος. Για τον όρο αυτό θεωρημένο ως κατηγορία της νόησης βλ. τί είναι έννοια.]

Ο ΧΓ σχολιάζει στη συνέχεια ότι ο όρος εμπειρία δεν πρέπει να συγχέεται με ψυχολογικές προβολές, και ο όρος σχέση να μην συνδέεται με τον συσχετισμό δεδομένων από ουδέτερο παρατηρητή. Τονίζει ότι στην περίπτωση ειδικά του ανθρώπου το νόημα των δύο αυτών όρων αλληλοπεριχωρείται: «Δεν υπάρχει σχέση που να μην συνιστά εμπειρία ούτε εμπειρία που να μην προκύπτει από σχέση». (σ. 58) [Με άλλα λόγια, στην περίπτωση του ανθρώπου η εμπειρία είναι γνωσιακή σχέση.] Η σχέση είναι «ιδρυτικός τρόπος του ανθρώπινου λογικού υποκειμένου», ο τρόπος με τον οποίο υπάρχει ο άνθρωπος και ο τρόπος με τον οποίο γνωρίζει. Ο ΧΓ παρατηρεί μάλιστα ότι μόνο ο άνθρωπος «υπάρχει ως ενεργητική ετερότητα δυναμικά ενεργούμενημε τον τρόπο των σχέσεων, και όχι μορφικο-παθητικά δεδομένη». (σ. 58) [Πολύ ωραία παρατήρηση! Αλλά θα πρέπει να σχολιάσουμε ότι δεν είναι μόνο ο άνθρωπος έτσι, αλλά και κάθε άλλο ον. Τίποτε δεν είναι απομονωμένο και παθητικά δεδομένο. Κάθε τι είναι ουσία και ενέργεια ομού.] Η ετερότητα του ανθρώπου, προσθέτει ο ΧΓ, γνωρίζεται πάντοτε αναφορικά προς έτερον άνθρωπο, είναι γεγονός εμπειρίας και σχέσης. [Σε αυτή τη διαπίστωση φαίνεται κάπως καλύτερα τί αποσκοπεί να πει ο ΧΓ· ο άνθρωπος γνωρίζεται μόνο ως απολύτως έτερος και μοναδικός, και γνωρίζεται από άλλον άνθρωπο στη σχέση με αυτόν. Η γνώση του ανθρώπου είναι επομένως εμπειρική. Ναι, αλλά ο άνθρωπος είναι έτερος – απόλυτα ατομικός σημαίνει αυτό – μόνο υπό τον όρο ότι είναι πέραν της ουσίας.]

Ο ΧΓ εγκαινιάζει έτσι μια οντολογία της σχέσης, όπως την ονομάζει. Την χαρακτηρίζει ως δυναμικά ενεργούμενο γεγονός που υπόκειται σε κριτικό έλεγχο και επαλήθευση επί τη βάσει ενός αποφατικού κριτηρίου· κριτήριο είναι η αλλοτρίωση της σχέσης όταν είναι ιδιοτελής ή αθέλητη. (σ. 58) Μέτρο της γνησιότητας της σχέσης αποδεικνύεται εμπειρικά η ανιδιοτέλεια, η ελευθερία από από τις ενορμητικές αναγκαιότητες αυτασφάλισης. Γνωρίζουμε κάποιον τόσο καλύτερα όσο περισσότερο αποβλέπουμε στη ετερότητά του, σε αυτό που είναι καθεαυτόν και όχι ως προς τη δική μας εγωτική ανάγκη. Η ιδιοτέλεια αλλοτριώνει τη σχέση σε χρήση του άλλου στο πλαίσιο μιας ωφελιμιστικής ιδιοχρησίας. «Αν ορίσουμε τη γνώση ως κατορθούμενη εύρεση της αντικειμενικής ετερότητας, τότε η αληθινή γνώση είναι η πραγματική σχέση, και υπό αυτήν την έννοια η κριτική οντολογία είναι οντολογία της σχέσης». (σ. 59)[Η σχέση νοείται λοιπόν εν προκειμένω εν αναφορά προς την γνώση του άλλου ανθρώπου.]

Οι Έλληνες, συμπληρώνει ο Γιανναράς, είδαν την αληθινή σχέση ως μίμηση των κατά λόγον σχέσεων που συγκροτούν την αρμονία και το κάλλος του συμπαντικού κόσμου. Ο Πλάτων θεώρησε έτσι στους επαναβασμούς της γνώσης κορυφαία στιγμή τον «έρωτα». Οι εκχριστιανισμένοι Έλληνες είδαν στο δίπολο σχέση-γνώση τη δυναμική της ελευθερίας του ανθρώπου από την νομοτελειακή αναγκαιότητα. Αναγνώρισαν στο αυθυπερβατικό έρωτα το κορυφαίο υπαρκτικό κατόρθωμα ελευθερίας (σ. 60) Στο άθλημα της σχέσης συνοψίζεται τόσο η δυναμική πληρότητας της γνώσης αλλά και η δυναμική ελευθερίας της ύπαρξης από καθορισμούς και αναγκαιότητες. Έτσι η κριτική γνωσιολογία παραπέμπει στην κριτική οντολογία ως οντολογία της σχέσης. [Αρχίζει να διαφαίνεται η ουσία της σκέψης του ΧΓ, η οποία, όπως βλέπουμε, έγκειται στις ορθόδοξες καταβολές του· αυτές εμφανίζονται σταδιακά στο προσκήνιο ως έννοιες. Θα δείξουμε ότι οι επιγνώσεις του ΧΓ είναι πολύ βαθιές, αλλά ότι επίσης ταυτόχρονα πάσχουν από την έλλειψη της απόλυτης μορφής που είναι η έννοια.]

4. Το άτομο

Ο ΧΓ μεταβαίνει στην εξέταση κάποιων βασικών οντολογικών διακρίσεων, εκκινώντας από την έννοια του ατόμου. Ονομάζει πρώτον τον αριστοτελικό ορισμό του ανθρώπου ως ζώου λόγου έχοντος και παρατηρεί ότι η μεταρωμαϊκή παράδοση της δύσης αντιλήφθηκε αυτήν την φύση του ανθρώπου ως ικανότητα (facultas rationis)· θεωρεί δε ότι αυτή είναι μια θεώρηση του ανθρώπου «ως αντι-κειμένου ατόμου καθεαυτόν», ως αδιαφοροποίητης μονάδας ομοειδούς συνόλου. (σ. 61) [Ότι δηλαδή ο άνθρωπος γίνεται αντιληπτός ως αδιαφοροποίητη μονάδα χωρίς την παραπάνω αναφερθείσα ετερότητα, η οποία γνωρίζεται μέσω της σχέσεως.] Συμπληρώνει ότι αυτή η σημασία της αδιαφοροποίητης μονάδας  αντανακλάται στην ελληνική λέξη άτομο.

Στην εκδοχή του ως ατόμου ο άνθρωπος διαφοροποιείται από τους συνανθρώπους του μόνο αριθμητικά. Αλλά ο άνθρωπος έχει σαφή υπαρκτική ετερότητα. Υπάρχει μεν με τον κοινό τρόπο μιας φυσικής ομοείδειας, [εντελώς ακατάλληλη έκφραση. Αυτό που θέλει να πει ο ΧΓ είναι ότι κάθε άνθρωπος φέρει την ουσία του ανθρώπου, αυτό είναι όλο!] υπόκειται στα κοινά γνωρίσματα του ανθρώπινου είδους, αλλά τα κοινά γνωρίσματα συν-βαίνουν με περιπτωτική μοναδικότητα «ο κοινός τρόπος [η ουσία] στον κάθε άνθρωπο πραγματώνεται μετά συμβεβηκότων, δηλαδή με ενεργό σε κάθε περίπτωση διαφορότητα ανόμοια και ανεπανάληπτη». (σ. 63)[Εδώ ο ΧΓ μετέρχεται την αριστοτελική ορολογία ουσίας και συμβεβηκότων. Ωστόσο τού διαφεύγει ότι το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για μία πέτρα· κάθε πέτρα μετέχει στην ουσία της πέτρας, αλλά μετά συμβεβηκότων. Έχει μεν δίκιο να τονίζει την μοναδικότητα του καθ’ έκαστον ανθρώπου, και αυτό αποτελεί μία υψηλή συνείδηση, αλλά η μοναδικότητα δεν απορρέει από τον συνδυασμό ουσίας και συμβεβηκότων. Για την κατανόηση της ανθρώπινης μοναδικότητας, με άλλα λόγια της ανθρώπινης ελευθερίας, η φιλοσοφία πρέπει να υψωθεί στην έννοια του υπερουσίου, της θεϊκής εικόνας. Η εμμονή εν τέλει του ΧΓ ότι η Δύση αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο μόνο ως άτομο, είναι εντελώς αθεμελίωτη. Στο σύγχρονο μηδενιστικό κόσμο όντως έχει επικρατήσει η ατομιστική νοοτροπία, αλλά και πάλι αυτό δεν αφορά τη Δύση διαχρονικά. Αντίστοιχη μηδενιστική και ατομιστική κατάπτωση έχουμε και στον αρχαίο κόσμο.]

 

5. Το πρόσωπο

Ο άνθρωπος ως ετερότητα γνωρίζεται μέσω της σχέσης που αναπτύσσουμε μαζί του, οπότε στεκόμαστε απέναντι σε έναν άνθρωπο όχι πλέον ως άτομο, αλλά ως πρόσωπο. Ο όρος «πρόσωπο», σχολιάζει ο ΧΓ, σημασιοδοτεί την ύπαρξη ως αναφορά και σχέση. (σ. 63) Αφορμές της εννοιολόγησης της έννοιας του προσώπου βλέπει ο ΧΓ στον Πλάτωνα και στον Αριστοτέλη. Καταλήγει σχολιάζοντας ότι στην αρχαιοελληνική σκέψη το πρόσωπο δεν έχει κατανοηθεί πλήρως ως γεγονός σχέσης, δηλαδή γνωστικής εμπειρίας της ετερότητας, και δεν είχε επισημανθεί το ενδεχόμενο οι λέξεις πρόσωπο, ετερότητα και σχέση να παραπέμπουν σε οντολογικά σημαινόμενα, να δηλώνουν τρόπο ύπαρξης και γνώσης. (σ. 65) [Η απόλυτη ετερότητα δεν είναι κατ’ ουσίαν τίποτε άλλο από την ατομικότητα· απλά έχουμε την τάση να αντιλαμβανόμαστε το άτομο μόνο κατά την κακή του εξατομίκευση και στο βαθμό που λειτουργεί ατομιστικά. Απόλυτη ετερότητα του ανθρώπινου προσώπου δεν σημαίνει πάντως τίποτε άλλο παρά ατομικότητα. Ο Δαμασκηνός στα Διαλεκτικά του εξηγεί άλλωστε ότι υπόσταση ή πρόσωπον είναι το άτομον. Το άτομο ως κακή εξατομίκευση είναι αποτέλεσμα του προπατορικού αμαρτήματος. Επομένως, μπορούμε να κρατήσουμε τον όρο «άτομο» για να δηλώνουμε το πρόσωπο κατά τον χωρισμό του από την κοινωνία, την ανθρώπινη ή τη θεία, αρκεί να ξέρουμε τι λέμε. Το να είναι όμως άτομο ανήκει στην ουσία κάθε δημιουργημένου όντος.]

6. Η γένεση του οντολογικού ερωτήματος

Ο ΧΓ παρατηρεί ότι οι αρχαίοι Έλληνες έθεσαν μεν το οντολογικό ερώτημα, αλλά δεν το απάντησαν στη λογική του πληρότητα (σ. 65) Με το οντολογικό ερώτημα (τι ην το ον) αναμετρήθηκαν ποιητές και φιλόσοφοι χωρις να φτάσουν να διατυπώσουν μια «χωρίς ερμηνευτικά κενά πρόταση οντολογικής ερμηνείας της πραγματικότητας … διότι δεσμεύονταν σε εκδοχές της αιτιώδους αρχής που προέκυπταν από τη νοητική απολυτοποίηση … διαφορετικού κάθε φορά στοιχείου της δεδομένης φύσης». [Ο ΧΓ εννοεί απλώς ότι οι Έλληνες δεν έφθασαν στην έννοια της ελευθερίας ως οντολογικής αρχής! Και πώς να έφταναν άλλωστε, αφού η έννοια αυτή ως ερμηνευτική αρχή προϋποθέτει τον Χριστιανισμό με τον οποίο και μόνο για πρώτη φορά στην Ιστορία εποπτεύεται η ελευθερία ως υπέρβαση της φυσικής αναγκαιότητας. Αλλά γι’ αυτό προϋποτίθεται η θεία χάρη, η οποία προ Χριστού δεν υπάρχει στον κόσμο. Η έννοια της ελευθερίας ως αυτεξουσιότητας, έρχεται στον κόσμο με τον Χριστιανισμό, είναι αποκλειστικά χρστιανικό γνώρισμα και έχει βαρύτατες συνέπειες.] Ο ΧΓ διεξέρχεται τις οντολογικές προτάσεις κάποιων αρχαίων στοχαστών και επισημαίνει την ιδιαίτερη σημασία της σύλληψης του Λόγου από τον Ηράκλειτο. «Αυτός ο κοινός Λόγος είναι προσιτός μέσω του νου στον άνθρωπο, ο οποίος μπορεί να κοινωνήσει του Λόγου». (σ. 68) Η σχέση με τον Λόγο καθιστά τον άνθρωπο λογική ύπαρξη που σημαίνει ότι ο άνθρωπος μετέχει στον τρόπο της του παντός διοικήσεως.

7. Τα κίνητρα του οντολογικού ερωτήματος

Ο ΧΓ θεωρεί πάντως ότι οι οντολογικές απόπειρες των Ελλήνων δήλωναν μια ορισμένη στάση απέναντι στο οντολογικό ερώτημα. Ο τρόπος των Ελλήνων ήταν να μην ιδιάζει η γνώση, αλλά να επαληθεύεται κοινωνούμενη [Για πολλοστή φορά! Η αληθής γνώση δεν ιδιάζει ποτέ· αυτό είναι η δοξασία. Η γνώση είναι πάντοτε κοινωνούμενη, αλλά επειδή είναι έννοια.] Οι Έλληνες ενδιαφέρονταν πάντως για την κατ’ αλήθειαν ύπαρξη, και όχι απλώς για την ωφελιμιστικά χρήσιμη γνώση. Οι δυτικές κοινωνίες ανέλαβαν το οντολογικό ερώτημα έχοντας διαφορετικές προτεραιότητες και στοχοθεσίες, απαλείφοντας έτσι από την οντολογία την ελληνική στάση. Η αναμέτρηση με το οντολογικό ερώτημα έγινε συνάρτηση διαφορετικών κινήτρων, ασχέτων με τις ελληνικές αφετηρίες του ερωτήματος. (σ. 69) [Άλλη μια φορά! Φιλοσοφία και χρησιμοθηρία δεν πάνε μαζί. Χρησιμοθηρικό χαρακτήρα απέκτησε στους νέους χρόνους η χρήση της εμπειρικής επιστήμης όχι η φιλοσοφία.]

Ο ΧΓ θεωρεί ότι η δική του κριτική οντολογία είναι συνεπής καρπός της ελληνικής στάσης, και είναι αποτέλεσμα της σύνθεσης εκείνου του προβληματισμού με την χριστιανική εμπειρία, δηλαδή την εμπειρία του εκκλησιαστικού γεγονότος, αν και είναι η αναφερθείσα σύνθεση είναι μεταγενέστερο προϊόν και όχι της εποχής των εκχριστιανισμένων Ελλήνων. Είναι όρος της εποχής μας και δηλώνει την σκέψη που θέλει να αξιολογήσει αυτό που συντελέστηκε και να το εκτιμήσει με τα μέτρα της αποθησαυρισμένης εντωμεταξύ πείρας. (σ. 70) [Αυτή είναι η ουσία της σκέψης του ΧΓ. Πρόκειται για κατ’ επίγνωση επιστροφή στο εκκλησιαστικό γεγονός, στην εμπειρία δηλαδή της εκκλησίας, αλλά μέσα από την ελληνική στάση, δηλαδή δια του Λόγου. Αυτό είναι που καθιστά τον ΧΓ σημαντική στιγμή της νεοελληνικής κοινωνίας και την σκέψη του σημείο καμπής. Αυτό που λείπει από την σκέψη του ΧΓ είναι η έννοια στην καθαρή της μορφή, δηλαδή μια διαπιστωμένη φιλοσοφική αρχή που να εκφράζει την έννοια της ελευθερίας, και αυτή  η έννοια είναι το «υπερούσιο».]

Ο ΧΓ σημειώνει περαιτέρω ότι στους Έλληνες επικρατεί η έννοια της αναγκαιότητας: «ανάγκη είναι τι τον θεόν». Ακόμα και ο αριστοτελικός θεός νοείται ως αιτιώδης αρχή της κινήσεως, και η κίνηση είναι η εντελέχεια του υπαρκτού, η προϋπόθεση για την ειδητική του πραγμάτωση. Το υπαρκτικό γεγονός [τα όντα] νοείται καταγωγικά [προέρχεται, έχει την αιτία του] σε μια λογική αναγκαιότητα που το προκαθορίζει ως είδος –τρόπο, δεν υπάρχει ενδεχόμενο ύπαρξης αυτοκαθοριζόμενης … «ύπαρξης που να υπάρχει, επειδή θέλει να υπάρχει και να αυτοκαθορίζεται υπαρκτικά, να αποφασίζει και να ιδρύει τον τρόπο με τον οποίο υπάρχει». Στην αρχαιοελληνική προοπτική ακόμα και του Θεού η ύπαρξη είναι ετεροκαθορισμένη, είναι υποχρεωμένος ο Θεός ως εκ του λόγου της ουσίας του να είναι αυτό που είναι. Ως Αρχή των όντων νοείται έτσι μια ανερμήνευτη αναγκαιότητα και όχι η αυτοσυνείδητη ελευθερία. (σ. 71-2) [Βέβαια, διαφεύγει από τον ΧΓ ότι αν ο θεός είναι υποτεταγμένος στην αναγκαιότητα της ουσίας του, τότε η ίδια η αναγκαιότητα, η Ανάγκη, στην οποία πείθονται και οι θεοί, είναι αυτοκαθοριζόμενη. Χρειάζεται να γίνει μια διάκριση: Οι Έλληνες δεν αντιλαμβάνονται εαυτούς ως ανελεύθερους ή ετεροκαθοριζόμενους, το αντίθετο μάλιστα· στον ελληνικό κόσμο προκύπτει η έννοια της πολιτικής ελευθερίας. Αυτό που πρέπει να συνειδητοποιήσουμε είναι ότι οι αρχαιοελληνικοί θεοί δεν είναι απολύτως προσωπικότητες, περιέχουν μόνον έναν προσδιορισμό της προσωπικότητας· η θεά της σοφίας, ο θεός του φωτός κλπ.· οι ελληνικοί θεοί είναι όμως πρόσωπα, δεν είναι ούτε σύμβολα ούτε αναπαραστάσεις φυσικών δυνάμεων. Είναι επομένως αυτοκαθοριζόμενοι, και ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται εξίσου τον εαυτό του ως ελεύθερο. Αλλά βιώνει την τραγικότητα ότι η ελευθερία του δεν αντανακλάται στον εξωτερικό κόσμο, ο οποίος στέκεται απέναντι του ως εχθρικός και τον καταναλώνει. Η ατομικότητα δεν βλέπει πώς μπορεί να αναχθεί σε καθολικότητα, και αυτό είναι η συνείδηση του τραγικού, η οποία παρουσιάζεται ως αναγκαιότητα υπό την έννοια ότι το ατομικό θα αλωθεί από το καθολικό. Η λύση αυτού του δράματος είναι ο Χριστιανισμός, ο οποίος διασώζει την ατομικότητα μέχρι και του σημείου που η φθαρτή σάρκα αναβιβάζεται στην αιωνιότητα! Αυτήν τη συνείδηση ελευθερίας φέρνει ο Χριστιανισμός, αλλά αυτή είναι δυνατή μόνο δια της χάριτος.]

8. Πόθος αθανασίας

Ο ΧΓ θεωρεί ότι πολλά στοιχεία μαρτυρούν τον πόθο των αρχαίων Ελλήνων για υπαρκτική ελευθερία, όπως η προτεραιότητα της αλήθειας στο κοινωνείν, η θεώρηση της ελευθερίας ως απεξάρτηση από επιταγές χρησιμότητας και ως ενεργητικού επιτεύγματος που προϋποθέτει ευψυχία και θεμελιώνει ευδαιμονία. (σ. 72) Η δίψα υπαρκτικής ελευθερίας μπορεί να εξηγήσει, κατά τον ΧΓ, και τον ραγδαίο εκχριστιανισμό τους, την πρόσληψη του ευαγγελίου· σε αυτό η αιτιώδης αρχή της ύπαρξης παρουσιάζεται ως αυτοσυνείδητη ελευθερία και όχι ως μια λογικά υποχρεωτική και ανερμήνευτη αναγκαιότητα. (σ. 73) [Ο κόσμος στους αρχαίους είναι αιώνιος· αυτό δεν ενδιαφέρει από την άποψη ενός ατελεύτητου χρόνου, αλλά από την άποψη ότι η αιτία του κόσμου και ο κόσμος δεν αποτελούν χωριστά πεδία, αυτό που συνηθίσαμε να ονομάζουμε «κτιστό και άκτιστο». Με άλλα λόγια, δεν έχει συνειδητοποιηθεί το ακριβές νόημα της υπερβατικότητας του Θεού. Επομένως, ο Θεός δεν μπορεί να είναι αυθυπερβατικός δημιουργός και ο άνθρωπος δεν μπορεί εξίσου να θεωρηθεί από την άποψη της υπέρβασης της ατομικότητάς του – εννοείται πάντα δια της θείας χάριτος. Ο άνθρωπος είναι επομένως έγκλειστος στην φθορά, διότι η ατομικότητα υποχωρεί μπροστά στην καθολικότητα.]

Ο ΧΓ στη συνέχεια παρατηρεί ότι αυτοσυνείδητη ενεργός ελευθερία ως αιτιώδης αρχή δεν μπορεί επίσης να εκληφθεί ως λογικό προαπαιτούμενο ανερμήνευτο, διότι δεν προβάλλεται σαν ατομικό ιδίωμα [γνώρισμα] ενεργού παράγοντα ελευθερίας. Σε αυτήν την περίπτωση ο παράγοντας θα προηγείτο του ιδιώματός του, δηλαδή να ασκεί ελευθερία. Η ελευθερία δεν είναι δηλαδή ιδίωμα [γνώρισμα, χαρακτηριστικό] της αιτιώδους αρχής, ώστε αυτή να παραμένει συνάρτηση αναγκαιότητας  (σ. 73) [το ιδίωμα δεν είναι δηλαδή φυσικό γνώρισμα]. Η ελευθερία είναι αντιθέτως «τρόπος υπάρξεως και καταγωγική ελευθερία της αιτιώδους αρχής του υπαρκτού» … «υπάρχει, επειδή ελεύθερα θέλει να υπάρχει», οπότε το υπάρχειν ταυτίζεται με την ελευθερία, και τότε αυτό έχει νόημα και είναι αγαθό (σ. 74) [Αυτή η βασική ιδέα του ΧΓ τού περιποιεί μεγάλη τιμή. Ουσιαστικά εκφράζει το Είναι μέσω της ελευθερίας ως υπερούσιο. Ο Θεός είναι αφ’ εαυτού και εξ εαυτού και επομένως δύναται να θέτει εαυτόν και ακόμα περισσότερο να θέτει τον εαυτό του ως εξωτερικότητα του εαυτού του, δηλαδή ως δημιουργημένο ον. Ο ΧΓ υπενθυμίζει λοιπόν το ουσιώδες νόημα της ορθόδοξης παράδοσης στον σύγχρονο Έλληνα. Αλλά, όπως θα φανεί όλο και περισσότερο, δεν εκφέρει αυτό το νόημα με την οικεία μορφή. Όπως θα δούμε σύντομα θα περιπέσει σε εικονολογικές εκφορές].

9. Ο γλωσσικός προσδιορισμός της αιτιώδους των πάντων αρχής

Το εκκλησιαστικό ευαγγέλιο, επισημαίνει ο ΧΓ, εκφέρει την ελεύθερη αιτιώδη αρχή α. ως Θεό Τριαδικό, και β. που είναι αγάπη (αγάπη όχι ως ιδίωμα του Θεού, αλλά ως τρόπο ύπαρξης του Θεού). (σ. 74) Για να σημανθεί ο Θεός ως αγάπη που είναι ελευθερία χρησιμοποιούνται τα ονόματα της τριαδικότητας: Πατήρ, Υιός και Πνεύμα. Ο ΧΓ σχολιάζει ότι δεν πρόκειται για προσδιορισμούς ατομικών οντοτήτων, αλλά για τον εντοπισμό υπαρκτικών σχέσεων: εντοπισμό υπάρξεων που η υποστατική τους ετερότητα παραπέμπει σε σχέση ελευθερίας. (σ. 75) [Οι σύγχρονοι Ορθόδοξοι αντιδρούν αρνητικά στον όρο «άτομο». Ωστόσο, όπως είπαμε, «υπόσταση» σημαίνει άτομο· μόνο που αυτό μπορεί να νοηθεί είτε εν κοινωνία δια της χάριτος, είτε σε μια κακή εξατομίκευση, μεταπτωτικό. Στον Θεό ως κοινωνία προσώπων υπάρχουν επομένως άτομα, και μάλιστα τα κατ’ εξοχήν άτομα. Περαιτέρω, ο ΧΓ περιπίπτει στο φιλοσοφικό αμάρτημα να μιλάει για σχέση, χωρίς αυτή να προϋποθέτει μέρη, μέλη αυτής της σχέσης.]

Πατήρ, Υιός και Πνεύμα, σχολιάζει ο ΧΓ, είναι λέξει που δεν προσδιορίσουν την «ύπαρξη ως εξατομικευμένο γεγονός ή οντότητα, αλλά ως υπαρκτική σχέση» [ναι, αλλά στη σχέση πρέπει να υπάρχουν τα σχετιζόμενα, και αυτά είναι άτομα] … «υπαρκτικά ενεργούμενη αναφορά σε άλλη ύπαρξη» … «μια ύπαρξη που συνιστά ετερότητα υπαρκτική (υπόσταση), επειδή ως ύπαρξη παραπέμπει σε άλλη ύπαρξη». (σ. 75) [Εάν λοιπόν η υπόσταση είναι υπαρκτική ετερότητα, πώς δεν είναι άτομο;] Το Πατήρ παραπέμπει στον Υιό που γεννά κλπ. «Γλώσσα τετανυμένη, η οποία … υπεμφαίνει (δεν ορίζει) τα άρρητα σημαινόμενα». Ακροβατούν τα γλωσσικά σημαίνοντα προκειμένου να οριοθετήσουν νοηματικά (οπωσδήποτε μόνο υπαινικτικά) την ελευθερία της αγάπης ως γεγονός καταγωγικό της ύπαρξης. [Ωραία τα λέει ο ΧΓ, αλλά λέει μόνο την μισή αλήθεια. Η ύπαρξη, καλύτερα το ον, δεν μπορεί να εκληφθεί απλώς ως αποτέλεσμα της αγάπης, ωσάν αυτή να μην χρειαζόταν να είναι για να παράγει την ύπαρξη. Με άλλα λόγια, η ελευθερία είναι αυθυπέρβαση, και αυτό σημαίνει ότι το Είναι του Θεού είναι δικό του κατόρθωμα, και επομένως ο Θεός προηγείται και έπεται του εαυτού του. Προκειμένου περί του Θεού πρέπει να εκφράσουμε το άρρητο.]

10. Ιστορικός εμπειρισμός και Τριαδολογία

Τί αποτελεί εγγύηση για το ότι οι αναφερθείσες γλωσσικες ακροβασίες αποτελούν πραγματικότητα και δεν συνιστούν κάποιες ιδιοφυείς και ψιλές επινοήσεις; «Μοναδική γνωστική εγγύηση ρεαλισμού είναι η εκδοχή της αιτιώδους αρχής … ως τρόπου της ύπαρξης και της ενέργειας μιας ελεύθερης έλλογης βούλησης (προσωπικής)». (σ. 77) Ο ΧΓ παρατηρεί: «εμπειρικά προσβάσιμη είναι αυτή η ταύτιση της καταγωγικής των πάντων αιτιότητας με την ελευθερία, επειδή η ελευθερία πραγματώνεται και γνωρίζεται μόνο ως γεγονός σχέσης, και ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να υπάρχει και γνωρίζει με τον τρόπο της σχέσης». (σ. 77-8) Της αναλυτικά αρθρωμένης εμπειρίας προηγείται η μαρτυρία μιας ανοιχτής σε επαλήθευση ιστορικής ερμηνείας. Αυτοί που είδαν, μαρτυρούν. Και αυτό που «μαρτυρούν είναι η ελευθερία του Θεού από τη θεότητά του, η δυνατότητα του να ενανθρωπίζει … να υπάρχει με τον τρόπο της θεότητας και της ανθρωπότητας». [να έχει θεία και ανθρώπινη φύση.] Μαρτυρείται η ελευθερία του από δεδομένες προδιαδραφές θεότητας, και από τις καθολικά πιστοποιημένες προδιαγραφές της ανθρωπότητας. [Ο ΧΓ εν προκειμένω εκφράζεται εντελώς αδέξια. Τι σημαίνει προδιαγραφές; Οι Πατέρες χρησιμοποιούν τους όρους «φύση» και «ουσία». Επομένως, ο Θεός ως υπερούσιος δύναται να υπερβαίνει τον εαυτό του, δημιουργώντας έναν κόσμο εντελώς έτερον προς αυτόν τον ίδιο, και υπερβαίνοντας αυτήν την υπέρβαση, εισερχόμενος σε αυτό το έτερον, και ακόμα ενανθρωπίζοντας, είναι δηλαδή θαυμασιουργός .] Οι μάρτυρες της ιστορικής παρουσίας του Χριστού κατέγραψαν τα θαύματα του και τα λόγια του. Αυτό το ευαγγέλιο [ότι η κακή εξατομίκευση δια της πτώσεως μπορεί να εξεπεραστεί] καθίσταται πρώτη ανεπεξέργαστη καταγραφή μιας συνεπέστερης απάντησης στο οντολογικό ερώτημα. Πρόκειται για «την ελευθερία έλλογης βούλησης ως τρόπου υπάρξεως της αιτιώδους αρχής … έμπρακτης ελευθερίας αγάπης με υποστατική την αγάπη στα πρόσωπα του γεννήτορα Πατρός, του Υιού και του Πνεύματος». (σ. 79) [Πρέπει να είμαστε προσεκτικοί, διότι όπως εκφράζεται ο ΧΓ, με στόχο να αποφύγει να αποδεχθεί άτομα εντός της θεότητας, μοιάζει να λέει ότι η αγάπη ως σχέση προηγείται και στη συνέχεια από αυτήν ως ελεύθερη σχέση προκύπτουν οι θεϊκές υποστάσεις. Αλλά στον Θεό ως υπερούσιο, δεν υπάρχει το «προηγείται». Ο Θεός προηγείται και έπεται εαυτού, και είναι αγάπη, επειδή είναι πρόσωπα, και είναι πρόσωπα επειδή είναι αγάπη· αυτό είναι το «άρρητο» αλλά και το κατεξοχήν νόημα].

 

Αναγκαζόμαστε να κάνουμε μια διακοπή σε αυτό το σημείο, ώστε να μπορέσει να επεξεργαστεί ο αναγνώστης τα αναφερθέντα, διότι θα μεταβούμε σε θέματα άκρως σημαντικά, τα οποία απαιτούν τεταμένη την προσοχή.

 

πηγή: Aντίφωνο

 

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here