Άντε πάλι με τον «ανθρώπινο» και τον «θείο» έρωτα!

3
138

Ξεκίνησα να γράψω ένα μικρό αντιρρητικό σχόλιο στο κείμενο του Δημήτρη Ιωάννου «Έρωτας Θείος και Ανθρώπινος στον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη» και τελικά βγήκαν πέντε συν ένα σημεία κριτικής. Έξι παράλληλες σκέψεις, που έστω και με τρόπο αποσπασματικό, υποβάλλουν, θέλω να πιστεύω, μιαν άλλη προσέγγιση στο ίδιο θέμα.

1. Βλέπω με μεγάλη στενοχώρια ότι μετά από κάθε σημαντικό θεωρητικό βήμα (όπως ήταν η θεολογία του ’60) έρχεται ένα επόμενο στάδιο θεωρητικών προσεγγίσεων, που αντί να υπερβούν τα επιτεύγματα του προηγούμενου με τρόπο εξίσου ή ακόμα πιο δημιουργικό απ’ αυτό, κάνουν κάτι άλλο. Μηρυκάζουν τα κατορθώματα της προηγούμενης γενιάς, κωδικοποιώντας τα, τεμαχίζοντάς τα, ταξινομώντας τα. Και άλλοι τα εκθειάζουν, άλλοι τα βδελύσσονται, χωρίς ούτε οι μεν ούτε οι δε να έχουν καμμία απολύτως επαφή με το δημιουργικό πνεύμα που τα ενέπνευσε.

Έτσι είδα και αυτό το σημείωμα του Δημ. Ιωάννου. «Το θέμα – λέει – των διυποκειμενικών σχέσεων απασχόλησε πολύ την θεολογική παραγωγή της δεκαετίας του ’60». Αυτή είναι η πρώτη του φράση. Μπορεί να είμαι άδικος, αλλά ήδη απ’ αυτό και μόνο το σημείο το άρθρο αυτό έχει για μένα τελειώσει. Δεν ξέρω αν τέτοιες αποφάνσεις έχουν κάποιο νόημα για την κοινωνιολογία ή για την ψυχολογία της θρησκείας, ή για κάποια άλλη θεωρητική discipline, αλλά είναι παντελώς άσχετα με το πνεύμα της θεολογίας του ’60 και με τα προβλήματα που αυτή επεχείρησε να αντιμετωπίσει.

Δεν καταπιάστηκε η θεολογία του ’60 με πέντε-έξι ζητήματα, ένα εκ των οποίων ήταν το θέμα των «διυποκειμενικών σχέσεων», έτσι ώστε να ασχοληθεί και με τον έρωτα. Αυτά είναι νεκρός ακαδημαϊσμός. Η θεολογία του ’60 καταπιάστηκε με ένα και μόνο θέμα. Το θέμα της σχέσης του ανθρώπου με τον Θεό. Η θεολογία του ’60 έπρεπε να απαντήσει στην πρόκληση του «θανάτου του Θεού». Αν ασχολήθηκε και με πολλά άλλα, αυτά τα είδε ως παραλλαγές και επιμέρους όψεις του ενός και μοναδικού θέματος που την απασχολούσε.

Έτσι λοιπόν, αν ο Χρ. Γιανναράς ασχολήθηκε με τον έρωτα, αυτό δεν το έκανε στο πλαίσιο της μελέτης των «διυποκειμενικών σχέσεων», αλλά στο πλαίσιο μιας ανθρωπολογίας που να είναι ανοικτή στη σχέση με Θεό – με τον προσωπικό Θεό του χριστιανικού Ευαγγελίου, με τον Θεό της Εκκλησίας.

2. Δεν υπάρχει, λέει ο αρθρογράφος στο έργο του Παπαδιαμάντη καμία περίπτωση «όπου ο ανθρώπινος έρωτας αυτομάτως “θεώνει”». Και αναρωτιέμαι τώρα εγώ. Ποιος από τους θεολόγους της θεολογίας του ’60 είπε ότι ο έρωτας «θεώνει» και μάλιστα «αυτομάτως»; Ο Γιανναράς στα κλασικά εικονογραφημένα!

Ο αρθρογράφος διάλεξε να δώσει μια μάχη εναντίον μιας καρικατούρας. Και θα ήμουν πραγματικά πολύ περίεργος να μάθω αν αυτή η καρικατούρα είναι δικό του φανταστικό κατασκεύασμα ή αν όντως υπάρχει κάποια νεώτερη φουρνιά «θεωρητικών» του έρωτα, που έχοντας κακοχωνέψει τον Γιανναρά ή άλλους στοχαστές της θεολογίας του ’60 λένε τέτοιες ρομαντικές ανοησίες, όπως αυτή εναντίον της οποίας βάλλει το άρθρο: ότι «ο ανθρώπινος έρως οδηγεί κατ’ ευθείαν και φυσικώ τω τρόπω στον Θεό». … Μηδέν εις το πηλίκιον!

3. Ο έρωτας είναι ένας. Και δεν ξεχωρίζει σε «ανθρώπινο» και «θείο». Ο έρωτας του ανθρώπου, ακόμα και σαν έρωτας για τον θεό, είναι ανθρώπινος. Αν υποθέσουμε πως υπάρχει «θείος» έρωτας, αντίθετος ή ξένος προς τον ανθρώπινο, θα πρέπει ταυτόχρονα να υποθέσουμε πως υφίσταται κάποιου είδους πνευματική κατάσταση όπου ο άνθρωπος υπάρχει χωρίς τη φυσική ψυχολογία του, ή έστω χωρίς ένα μέρος της. Ότι δηλαδή υπάρχουν στη φυσική κατάσταση του ανθρώπου στοιχεία εγγενώς ξένα προς τη θεία χάρη και μη δεκτικά προς αυτήν.

Αυτό είναι δυισμός. Και καλυμμένος μονοφυσιτισμός. Μεταφορά του χριστολογικού μονοφυσιτισμού σε πνευματοκρατικό ανθρωπολογικό μονοφυσιτισμό.

Διότι ακόμα και σε μια κατάσταση πνευματικής «αρπαγής» του ανθρώπου από τον Θεό – αλλοίωσης της ανθρώπινης ερωτικής ορμής και μετατροπής της σε θεία – ακόμα και στην περίπτωση αυτή, ο άνθρωπος παραμένει ολόκληρος, μαζί με την ψυχολογία του. Επομένως ο «θείος» έρωτας για τον οποίο μιλούν οι ασκητές δεν είναι τίποτα άλλο από ανθρώπινος έρωτας στην κατάσταση της ένωσης του ανθρώπου με τον Θεό· στην κατάσταση της ενχριστώσεως, όπου η ανθρώπινη φύση εναρμονίζεται κατά Χάριν πλήρως και ολοκληρωτικά με τη θεία.

Είπα πλήρως και ολοκληρωτικά. Ίσως πρέπει να το διορθώσω. Πλήρης και ολοκληρωτική είναι η κατά Χάριν εναρμόνιση εν δυνάμει, στην προοπτική της Δευτέρας Παρουσίας. Εδώ και τώρα υπόκειται σε περιορισμούς. Αυτοί όμως οι περιορισμοί έχουν να κάνουν με την ιδιαίτερη πνευματική κατάσταση-πρόοδο του συγκεκριμένου προσώπου και όχι με κάποια εξ ορισμού απρόσληπτα ψυχολογικά στοιχεία της εν γένει ανθρώπινης κατάστασης, όπως για παράδειγμα ο ιδιοτελής – υποτίθεται– έρωτας, σε αντιδιαστολή προς την ανιδιοτελή –δήθεν– αγάπη. Κλασικό λάθος (όπως έχω ισχυριστεί αλλού), που αντιλαμβάνεται το πνευματικό πρόβλημα με όρους ψυχολογίας.

Διότι και ο έρωτας και η αγάπη ως ψυχολογικές καταστάσεις μπορούν να είναι εξίσου ιδιοτελείς ή ανιδιοτελείς. Ή μάλλον, για να είμαι πιο ακριβής, ως ψυχολογικές καταστάσεις και ο έρωτας και η αγάπη είναι ταυτοχρόνως και ιδιοτελείς και ανιδιοτελείς, και είναι θέμα πνευματικής στάσεως του συγκεκριμένου ανθρώπου να υπερβεί τόσο τη φυσική ιδιοτέλεια, όσο και την εξίσου φυσική ανιδιοτέλεια στην προοπτική της ανάδυσης και της ανάδειξης του προσώπου.

4. Στην προσπάθειά του να προσαρμόσει τις παπαδιαμαντικές διηγήσεις στη θεώρησή του, ο αρθρογράφος εμπίπτει στο λάθος αυτό, της ψυχολογικοποίησης του πνευματικού προβλήματος, μετακυλύοντας την αντιδιαστολή «ανθρώπινου» και «θείου» έρωτος στη διάκριση έρωτα και αγάπης. Αντιπαραθέτει, για παράδειγμα, την ανάγκη του Μπαρμπα-Γιαννιού «για παρέα και συντροφιά» – κατάσταση «αστεία» και «γραφική» κατά τον αρθρογράφο – με την «ειλικρινή ανάγκη» του «για αγάπη και κατανόηση».

Όπου για τη μεν πρώτη, την απλή «συναισθηματική» ανάγκη «για επικοινωνία», δεν τίθεται θέμα αγιασμού. Κατά την άποψη του αρθρογράφου είναι η δεύτερη που κάνει τον Μπαρμπα-Γιαννιό «δεκτικό της χάρης του Θεού». Μέχρι και ο π. Θεόκλητος Διονυσιάτης θα δεχόταν έναν τέτοιο Παπαδιαμάντη (βλ. υστερόγραφο).

5. Ένα σημείο μου φάνηκε ενδιαφέρον σε όλο το κείμενο. Και είναι νομίζω κλειδί στη σκέψη του. Είναι στην ανάλυσή του για το διήγημα «Όνειρο στο κύμα», εκεί που επικρίνει την ιδέα πως «το θέαμα του γυμνού σώματος της ημιθανούς κοπέλας τον βοηθά να ανέλθει σε ανώτερο πνευματικά επίπεδο».

Ορθώς επικρίνει ο Δημ. Ιωάννου την ιδέα αυτή ως μη χριστιανική. Όμως αυτή δεν έχει καμμία σχέση με την περί έρωτος άποψη της θεολογίας του ’60. Είναι η ρομαντική ιδέα του έρωτα, όπως την ξέρουμε από τα κλασικά διηγήματα του Τριστάνου και της Ιζόλδης μέχρι τα σύγχρονα ερωτικά έργα. Στη ρομαντική αυτή άποψη υπάρχει πράγματι η αντίληψη πως από το σαρκικό πάθος μπορεί κανείς να αναχθεί στο θείο-πνευματικό. Με την εξής διαφορά όμως. Ότι για να επιτευχθεί αυτή η αναγωγή πρέπει να διακοπεί η σχέση.

Ναι μεν υμνείται το πάθος (σημ. ο έρωτας ταυτίζεται στην περίπτωση αυτή με το πάθος), όμως ο ερωτευμένος πρέπει να μείνει μακριά από το αντικείμενο  του πόθου του, προκειμένου να παραμείνει ο ανικανοποίητος έρωτας-πάθος σαν ψυχοκινητική ορμή προς κάτι «ανώτερο», «υπερβατικό», πέρα από τα σαρκικά.[*]

Είναι μια αντίληψη του έρωτα ως απλού συναισθήματος και όχι ως μιας καθολικής ροπής του προσώπου προς κάτι – προς κάποιον. Το θέμα είναι ότι έτσι τον αντιλαμβάνεται τον έρωτα και ο αρθρογράφος. Σαν αποκομμένο συναίσθημα, όπως οι ρομαντικοί, άσχετα αν το αξιολογεί ανάποδα απ’ αυτούς, αρνητικά.

ΥΓ. Θυμήθηκα παραπάνω τον π. Θεόκλητο Διονυσιάτη διότι τα περί «θείου» έρωτος, και μάλιστα εις βάρος του υποτιθέμενου Γιανναρικού «ανθρώπινου», είναι «ευσεβείς» πνευματοκρατικές θεωρίες, τις οποίες πρώτος αυτός εμπνεύστηκε και διέδωσε εδώ στην Ελλάδα στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’80.

Θα άξιζε τον κόπο να γίνει μια σοβαρή μελέτη πάνω στις απόψεις του π. Θεοκλήτου, και είναι δυστύχημα που δεν την έκανε τη μελέτη αυτή εγκαίρως, όταν έπρεπε, ο ίδιος ο Χρ. Γιανναράς. Γιατί οι απόψεις αυτές έγιναν στη συνέχεια μία από τις βάσεις πάνω στις οποίες πάτησε ο γεροντισμός και διάφορες άλλες ζηλωτικές νεοευσεβιστικές θεολογίες, που επικρατούν σήμερα στους κόλπους των υπερορθοδόξων.

Μόνο που ο π. Θεόκλητος – σε αντίθεση προς τον Δημ. Ιωάννου – δεν σκέφτηκε ποτέ να χρησιμοποιήσει τον Παπαδιαμάντη για να βασίσει σ’ αυτόν τις «αντιερωτικές» του ιδέες. Αντιθέτως ήταν πυρ και μανία εναντίον του, θεωρώντας τον κι αυτόν επιρρεπή στα «φυσικά κάλλη» και στα ανθρώπινα πάθη. Έχει γράψει και βιβλίο γι’ αυτό το θέμα.

*Τα εξηγεί αυτά πολύ καλά ο Στ. Ράμφος στο Φιλόσοφος και Θείος Έρως, βασιζόμενος κατά πολύ στα κλασικά έργα Ο Έρως και η Δύση του Denis de Rougemont, και  Έρως και Αγάπη (Eros och Agape) του Anders Nygren. Το δεύτερο δεν έχει, δυστυχώς, μεταφραστεί ακόμα στα ελληνικά.

 

Ο ζωγραφικός πίνακας (“Άσμα Ασμάτων”, 1992) που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο του Γιώργου Κόρδη.

πηγή κειμένου: Aντίφωνο

3 Σχόλια

  1. Κύριε Ξυδιά, ευχαριστώ που μου δίνετε την δυνατότητα να διευκρινίσω λίγα πράγματα σχετικά με όσα γράφω στο κείμενό μου.
    Α. Καταρχήν, η θεολογία του ’60 ήταν ένα πνευματικό κίνημα, που πρόεκυψε μέσα σε ορισμένα πολιτιστικά συμφραζόμενα, και τα οποία εν πολλοίς προέκτεινε. Πιο συγκεκριμένα, ανήκει σε μεγάλο βαθμό στο ρεύμα του υπαρξισμού, πολύ περισσότερο από όσο νομίζουμε (δεν είναι μόνο ο Χάιντεγκερ ή ο Σαρτρ, είναι και ο θεολόγος Μπαρτ κλπ). Γιατί να είναι υπεράνω κριτικής; Κανείς δεν αρνείται ότι πρόεκυψε από ορισμένες πνευματικές ανάγκες, ότι ήταν γνήσια αναζήτηση κλπ. Έδωσε όμως κάποιες απαντήσεις. Ήταν αυτές ωστόσο μέρος της «Πατερικής Θεολογίας», για να θυμηθούμε τον τίτλο ενός βασικού βιβλίου του π. Ρωμανίδη (τον οποίο και εξαιρώ, μαζί με πολλούς άλλους, από την θεολογία του ’60);
    Β. Το γεγονός ότι μερικοί στοχαστές απολυτοποίησαν, με όλη την βαρύτητα του όρου, τον ανθρώπινο έρωτα, έχει επισημανθεί και περιγραφεί πολύ καλά από τον π. Ν. Λουδοβίκο, στο βιβλίο του «Οι τρόμοι του Προσώπου και τα βάσανα του Έρωτα». «Η μονή ‘πρόγευση της Βασιλείας’ είναι πλέον το ασθμαίνον και παραληρούν κυνηγητό της ‘τσιγγάνας’», γράφει ο π. Λουδοβίκος σχολιάζοντας κάποιες σελίδες του Χρ. Γιανναρά (σελ 83). Ασκήστε την κριτική σας εκεί.
    Γ. Περαιτέρω, διαβάζω ότι υπάρχει «ένας και μοναδικός έρωτας», που πότε εμφαίνεται ως ανθρώπινος πότε ως θείος. Και παρουσιάζετε τον έρωτα του ανθρώπου για τον Θεό ως μια προβολή αυτής της μιας και ενιαίας ανθρώπινης ικανότητας προς το θείο. Άλλα δεν είναι έτσι. Υπάρχει ψυχικός άνθρωπος, υπάρχει και πνευματικός. Έτσι διδάσκει ο Απ. Παύλος, έτσι οι Πατέρες της Εκκλησίας, έτσι και ο π. Ρωμανίδης στην θαυμάσια «Εμπειρική Δογματική» του. Ο άνθρωπος, γράφει ο π. Ρωμανίδης, ακολουθώντας τους Πατέρες, αποτελείται από σώμα, ψυχή και πνεύμα (χωρίς αυτό να σημαίνει τρισύνθετο). Ο ψυχικός άνθρωπος είναι πλήρης από «ψυχολογία», ψυχολογικές ικανότητες και δυνάμεις, και μπορεί να ερωτεύεται, και επίσης και να «αγαπά» (γιατί υπάρχει και ψυχική αγάπη). Ωστόσο, επειδή μέρος του ορισμού του ανθρώπου είναι ο ίδιος ο Θεός, το «πνεύμα» (δεν υπάρχει καμία αντινομία μεταξύ φύσεως και χάριτος, γράφει ο π. Μάγεντορφ, στην Βυζαντινή Θεολογία), ο άνθρωπος μπορεί και να αγαπά πνευματικά, δηλαδή αγιοπνευματικά, κατά Θεόν, έχοντας την θεία χάρη μέσα του, και να ερωτεύεται τον Θεό με θείο έρωτα. Και είναι μόνο στον Θεό που χρωστάμε λατρεία. Η μεταμόρφωση του ψυχικού έρωτα σε θεία αγάπη, δια της μυστηριακής ζωής (του γάμου), είναι βέβαια και αυτή δυνατή, αλλά και πάλι δεν είναι «τράβηγμα», για να το πω έτσι, αυτής της ‘μιας και ενιαίας’ ψυχολογικής ικανότητας του ανθρώπου.
    Δ . Περαιτέρω, παρατηρώ ότι πιστεύετε περίπου ότι η μυστηριακή ζωή απλώς βελτιστοποιεί εγγενείς δυνατότητες του ανθρώπου (όλα αυτά είναι υπαρξιστικά δόγματα). Δεν συμβαίνει κάτι τέτοιο. Ο παλαιός άνθρωπος, αυτός που λέμε «ψυχικός», πρέπει να πεθάνει. Αντί για τράβηγμα των ψυχολογικών μας ικανοτήτων, καλούμαστε –επαναλαμβάνει ακούραστα ο π. Ρωμανίδης- για κάθαρση. Η περί καθάρσεως διδασκαλία, παντελώς άγνωστη στην υπαρξιστική θεολογία, θεωρείται περίπου ηθικιστική, ημιευσεβιστική, φορτική και βαρετή. Άλλα όπως διδάσκει ο έτερος μεγάλος φιλοκαλικός πατέρας της εποχής μας, ο π. Συμεών Κραγιόπουλος, ψυχικά εξομολογούμαστε, ψυχικά δυστυχώς και κοινωνούμε. Η τόση πολύ «ευχαριστιολογία» δεν αρκεί να αντισταθμίσει αυτήν την πραγματικότητα. Το ζήτημα είναι ακριβώς να έρθει ο Χριστός μέσα μας –διδάσκουν οι π. Ρωμανίδης και Κραγιόπουλος- , και δεν μιλάμε καθόλου για μια έσωθεν, εσωτερική εξέλιξη της ψυχολογίας μας, για τις «υποκειμενικές» μας, κιργκεγκωριανού τύπου, δυνατότητες, μήτε έστω για κάποια φωτεινή, μυστική ενατένιση, που μπορεί να υπερβεί το αναυθεντικό και να φτάσει στον «έρωτα ως κοσμική αρχή», για τον οποίο κάπου και γράφετε. Αυτός ο ερχομός του Χριστού έξωθεν, ο ρεαλιστικός, είναι που ανακαινίζει τα πάντα –και εξαφανίζονται, είναι αχρείαστα πια όλα τα του πτωτικού ανθρώπου, μαζί και η όποια ψυχολογία του. Συνεπώς, ο έρωτας του ασκητή για τον Θεό δεν είναι πάρα η ρεαλιστική προσευχή του αγίου Πνεύματος εντός του, η ενοικήση σε αυτόν του ίδιου του Θεού –και αυτό πόρρω απέχει από το να θεωρηθεί «ψυχολογία». Δεν είναι ο θείος έρωτας «ανθρώπινος στην κατάσταση της ένωσης με τον Θεό», άλλα θείο γεγονός, γιατί ο Χριστός είπε ότι «ενοικήσω εν αυτοίς και εμπεριπατήσω». Ούτε ο έρωτας και η αγάπη είναι καταστάσεις οι αυτές πάντοτε, που, αναλόγως της «πνευματικής στάσης» του ανθρώπου, παίρνουν αυτήν ή την άλλη κατεύθυνση. Δεν είναι η ψυχική αγάπη αυτή για την οποία είπε ο Απ. Παύλος ότι «ουδέποτε εκπίπτει».
    Ε. Όσον αφορά την θεωρία του Σολοφιώβ, που επαναλαμβάνετε, ότι ο έρωτας είναι «καθολική ροπή του προσώπου προς κάτι», δεν μπορεί παρά να επισημάνει κανείς τον αντορθόδοξο χαρακτήρα της. Αντί για «καθολική ροπή προς κάτι», που μπορεί κάποτε να εστιαστεί και στον Θεό, έχουμε να κάνουμε στην Εκκλησία με τον έρωτα, εξαρχής, εξορισμού, αποκλειστικά προς τον ίδιο τον Χριστό, Αυτόν που μιλά στην ψύχη εσωθεν, ήδη από τα χρόνια της Παλαιάς Διαθήκης, οπότε και φωτίζονταν ήδη και θεώνονταν οι άνθρωποι (δες πχ «Εις τον βίον Μωυσέως», του αγίου Γρηγορίου Νύσσης), μέσα σε ένα κλίμα τόσο ξεκάθαρα κατά του «κοσμολογικού» ερωτισμού. Μιλώ για έναν έρωτα ή ερωτισμό χαιντεγκεριανής κοπής, με την ευρύτερη έννοια, που μπορεί να στρέφεται και προς τον «κόσμο» (καθώς ο «κόσμος» είναι, ας πούμε, το οντολογικό περιβάλλον του «ενθάδε είναι» ).
    ΣΤ. Αδυνατώ να επεκταθώ περαιτέρω, καθώς σε ένα κείμενο για τον π. Ρωμανίδη, προσπαθώ να μιλήσω πιο αναλυτικά για τον τρόπο που αυτός υπερέβη, επιτέλους, τον υπαρξισμό. Τέλος, είναι παντελώς απαράδεκτος ο τρόπος να μιλά κανείς έτσι για τον μακαριστό π. Θεόκλητο Διονυσιάτη, στον οποίο οφείλουμε τόσο πολλά (ας θυμηθεί κανείς, μεταξύ πολλών άλλων, και τον ρόλο του στην διαμάχη π. Ρωμανίδη-Τρεμπέλα). Είναι καιρός επιτέλους να αποκατασταθεί ευρύτερα το όνομά του.
    Ευχαριστώ.

  2. Αγαπητέ κ. Δημήτρη Ιωάννου

    Κατ’ αρχάς, ευχαριστώ κι εγώ που δώσατε σημασία στο μικρό σημείωμά μου. Επιτρέψτε μου τέσσερεις πρόχειρες απαντήσεις σε όσα παρατηρείτε.

    1. Πουθενά δεν είπα ότι η θεολογία του 60 είναι υπεράνω κριτικής. Κανείς δεν είναι υπεράνω κριτικής. Ούτε όμως και η κριτική είναι υπεράνω κριτικής. Έτσι δεν είναι;

    Η θεολογία του ’60 ασφαλώς «πρόεκυψε μέσα σε ορισμένα πολιτιστικά συμφραζόμενα», όπως λέτε. Ένα δε απ’ αυτά τα «πολιτιστικά συμφραζόμενα» είναι πράγματι το ρεύμα του υπαρξισμού, του οποίου τη γλώσσα και τη γενικότερη συλλογιστική η θεολογία του ’60 υιοθέτησε σε μεγάλο βαθμό. Για όσους ασχολούνται μ’ αυτά τα πράγματα με τον τρόπο που είπα στο σημείωμά μου (δηλαδή κωδικοποιούν, τεμαχίζουν και ταξινομούν), όπως π.χ. οι περισσότεροι από τους ιστορικούς των ιδεών, αυτό πράγματι μπορεί να σημαίνει πως η θεολογία του ’60 ανήκει στον υπαρξισμό.

    Με την ίδια όμως λογική θα πρέπει να πούμε ότι ο Αγ. Διονύσιος Αεροπαγίτης ή ο Αγ. Μάξιμος Ομολογητής ήταν νεοπλατωνικοί. Ή θα πρέπει να πούμε πως η χριστιανική λατρεία δεν είναι παρά μια νέα εκδοχή της διονυσιακής ή των αρχαίων μυστηρίων, ή πως η Παναγία δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια ακόμα μεταμόρφωση της Μητέρας Θεάς και πάει λέγοντας. Πρόκειται μ’ άλλα λόγια για μια μορφολογική αντιμετώπιση πνευματικών ρευμάτων και καταστάσεων, που ταυτίζει αυτό που λέγεται ή αυτό που πράττεται με τη «γλώσσα» στην οποία λέγεται ή πράττεται· στέκεται στο σημαίνον παραβλέποντας το σημαινόμενο.

    Αυτή η φορμαλιστική αντιμετώπιση – πολύ συνηθισμένη, οφείλω να ομολογήσω, στον ακαδημαϊκό χώρο – είναι ιδιαίτερα παραπλανητική σ’ εκείνες τις περιπτώσεις, που ο στοχαστής, θέλοντας να αναιρέσει τη συλλογιστική ενός άλλου, υιοθετεί το πλαίσιό του (δέχεται δηλαδή να παίξει «εκτός έδρας»). Κι αυτή είναι κατά βάση η σχέση θεολογίας ’60 και φιλοσοφικού υπαρξισμού, όπως τουλάχιστον εγώ την καταλαβαίνω.

    Είναι μ’ αυτή την έννοια η θεολογία του ’60 και οι απαντήσεις που έδωσε «μέρος της Πατερικής Θεολογίας»; Επειδή βρίσκω κάπως προβληματική την ερώτηση θα δώσω μια εξίσου προβληματική απάντηση: Όχι, οι απαντήσεις της θεολογίας του ’60 δεν είναι «μέρος της Πατερικής». Διαπνέονται όμως από το πνεύμα της.

    Σε κάθε περίπτωση, αν η κριτική της θεολογίας θέλει να βγάλει θεολογικά συμπεράσματα, οφείλει να είναι και αυτή θεολογική. Αλλιώς, αν μένει στο επίπεδο της θύραθεν φιλοσοφίας, θα βγάλει κατ’ ανάγκη και ανάλογα συμπεράσματα. (Σημ. Για να είμαι δίκαιος θα πρέπει να πω πως αυτού του είδους τη “φιλοσοφική” κριτική, ειδικά προς τον Χρ. Γιανναρά, την ξεκίνησε πρώτος ο π. Ιωάννης Ζηζιούλας. Στη συνέχεια βέβαια την υπέστη και ο ίδιος από άλλους.)

    2. Δεν καταλαβαίνω τι θα πει η φράση «μερικοί στοχαστές απολυτοποίησαν, με όλη την βαρύτητα του όρου, τον ανθρώπινο έρωτα». Και δεν έχω και πρόχειρο το βιβλίο του π. Ν. Λουδοβίκου στο οποίο με παραπέμπετε για το ακριβές νόημα αυτής της φράσης. Επομένως επιφυλάσσομαι.

    Γράφετε πως παρουσιάζω τον έρωτα του ανθρώπου για τον Θεό «ως μια προβολή αυτής της μιας και ενιαίας ανθρώπινης ικανότητας προς το θείο». Όμως εγώ δεν μίλησα πουθενά για «ανθρώπινη ικανότητα». Μίλησα για ανθρώπινη φύση, για ανθρώπινη ψυχολογία, όχι όμως για «ικανότητα». Ούτε επίσης μίλησα πουθενά για «βελτιστοποίηση» εγγενών δυνατοτήτων του ανθρώπου.

    Ο έρωτας, όχι μόνο προς τον Θεό, αλλά και προς τον άνθρωπο, δεν είναι αποτέλεσμα «ανθρώπινης ικανότητας», ούτε ως έχει, ούτε «βελτιστοποιημένης». Πατάει πάνω στα φυσικά-ψυχολογικά δεδομένα του ανθρώπου, αλλά κλιμακούμενος και ωριμάζοντας ο έρωτας τα υπερβαίνει. Και δεν κλιμακούται και ωριμάζει λόγω φυσικής «ικανότητας», ή λόγω «βελτίωσης» των ικανοτήτων του ανθρώπου, αλλά «κατά χάριν». Αν δεν ήταν έτσι τότε τι είναι ο εκκλησιαστικός γάμος; Και τι σημαίνει η ευχή να γίνουν οι δύο σάρκα μία; Είναι αυτό φυσικώς δυνατόν; Φοβάμαι πως κανένας άνθρωπος, όσο κι αν βελτιωθεί, δεν μπορεί να το πετύχει αυτό. Μόνο ως δωρεά μπορεί να το λάβει – αν είναι ανοικτός σ’ αυτή τη δωρεά.

    Επιτρέψτε μου εδώ να διευκρινίσω κάτι που δικαιολογημένα, ίσως, παρεξηγήσατε, εξ αιτίας της πρόχειρης δικής μου διατύπωσης. Όταν είπα ότι ο έρωτας είναι η «καθολική ροπή του προσώπου προς κάτι», καταλαβαίνω πως αυτό μπορεί να παρανοηθεί ως ένας εν γένει κοσμολογικός ερωτισμός, όπως λέτε. Όμως δεν το εννοούσα έτσι. Διότι στην πληρότητά της και στην ωρίμανσή της αυτή η επιθυμητική ροπή δεν έχει άλλο στόχο από τον ίδιο τον Θεό. Γι’ αυτό και ο ανθρώπινος έρωτας δεν μπορεί να ολοκληρωθεί μέσα στο πλαίσιο της δυαδικής σχέσης του ζευγαριού (όπως π.χ. φανταζόταν ο πλατωνικός Αριστοφάνης στο Συμπόσιο), αλλά στην προοπτική της κοινής ένταξης στο σώμα του Χριστού. Αυτό, επαναλαμβάνω, είναι ο εκκλησιαστικός γάμος.

    3. Όμως η ουσιαστική μας διαφωνία δεν είναι στο πόσοι είναι οι έρωτες. Είναι στο σημείο που ορθώς εντοπίζετε. Στη διαφορά “ψυχικού” και “πνευματικού” ανθρώπου. Το ανέφερα και εγώ στο σημείωμά μου, αλλά ίσως δεν το προσέξατε, γιατί δεν χρησιμοποίησα αυτήν την ορολογία.

    Το θέμα είναι πώς κατανοούμε αυτή τη διαφορά. Σαν δύο διακριτά μέρη-τμήματα του ανθρώπου ή σαν δύο διαφορετικές στάσεις του; Κατ’ εμέ είναι αυτονόητα το δεύτερο. Δύο διαφορετικοί τρόποι και δύο διαφορετικές κατευθύνσεις ενεργοποίησης των ίδιων φυσικών-ψυχικών δυνατοτήτων. Μόνο που ο ένας τρόπος, ο “ψυχικός”, είναι “κλειστός”, εξαντλούμενος σ’ αυτήν τη φυσική ενεργοποίηση. Ενώ ο δεύτερος, ο “πνευματικός”, αφήνεται ανοικτός στη σχέση – στον συντονισμό – με μια άλλου τύπου ενέργεια, πέραν της φύσεως.

    Γι’ αυτό άλλωστε, αν το προσέξατε, σε κάποιο σημείο του σχολίου μου μιλώ για πνευματική «αρπαγή» του ανθρώπου από τον Θεό και για αλλοίωση «της ανθρώπινης ερωτικής ορμής» και μετατροπή της «σε θεία».

    Δεν αρνούμαι λοιπόν επίπεδα και διαφορές στον έρωτα, όπως και στην αγάπη. Γι’ αυτό και είπα πως «και ο έρωτας και η αγάπη ως ψυχολογικές καταστάσεις μπορούν να είναι εξίσου ιδιοτελείς ή ανιδιοτελείς» και «είναι θέμα πνευματικής στάσεως του συγκεκριμένου ανθρώπου να υπερβεί τόσο τη φυσική ιδιοτέλεια, όσο και την εξίσου φυσική ανιδιοτέλεια στην προοπτική της ανάδυσης και της ανάδειξης του προσώπου».

    Και με χαρά είδα ότι σ’ αυτό το σχόλιό σας παραδέχεστε και εσείς ότι μπορεί να υπάρξει «ψυχική αγάπη» σε αντιδιαστολή προς αυτό που λέτε «πνευματική αγάπη». Ελπίζω αυτή η αναγνώριση να σας οδηγήσει κάποια στιγμή έξω από το δίλημμα έρωτας-αγάπη πάνω στο οποίο βασίστηκε όλη η ανάλυσή σας στον Παπαδιαμάντη.

    4. Κι ένα τελευταίο. Λέτε πως «ψυχικά εξομολογούμαστε, και ψυχικά κοινωνούμε». Θα συμφωνούσα απολύτως μαζί σας αν αυτό δεν το συμπληρώνατε με την υποτιμητική αναφορά στην «τόση πολλή “ευχαριστιολογία”».

    Κατ’ εμέ αυτό σημαίνει – και διορθώστε με αν πέφτω έξω – ότι δεν επισημαίνετε απλώς έναν λάθος ή ανεπαρκή τρόπο συμμετοχής στη θεία ευχαριστία, αλλά διαπιστώνετε τα όρια που εκ των πραγμάτων έχει η συμμετοχή των πολλών “ψυχικών” πιστών στη θεία ευχαριστία, σε αντιδιαστολή προς τον θείο έρωτα, προϊόν ειδικής πνευματικής και ατομικής κατά βάση ασκητικής στάσεως και προσευχής λίγων “πνευματικών” ασκητών.

    Εδώ ο όρος “πνευματικός” αποκτά μια ειδική «πνευματοκρατική», όπως την ονόμασα, σημασία. Αυτή δηλαδή με την οποία τον χρησιμοποιούσε και ο π. Θεόκλητος Διονυσιάτης. Κι επειδή εδώ μπαίνουμε σε δύσκολα και επικίνδυνα μονοπάτια εγώ θα ακούσω τη συμβουλή σας και δεν θα πω τίποτα περισσότερο για τον π. Θεόκλητο. Φοβάμαι όμως ότι αν θελήσετε να αποκαταστήσετε, όπως λέτε, το όνομά του, θα ανοίξετε μια συζήτηση που μπορεί να έχει το αντίθετο αποτέλεσμα απ’ αυτό που φαντάζεστε. Όχι μόνο για τον ίδιο, αλλά για όλη τη θεολογική σχολή που βλέπω να υπερασπίζεστε, στον πυρήνα της οποίας βρίσκεται για μερικούς η αμφιβολία και για άλλους η βαθειά άρνηση της εκκλησίας ως σώματος Χριστού.

    1/10/2016
    Β.Ξ.

  3. Κύριε Ξυδιά, θεωρώ την απάντησή σας μία καλή βάση για να συνεχίσουμε τον διάλογο. Θα ήθελα λοιπόν να παρατηρήσω τα εξής:
    1 .Η εξάρτηση κάποιων εκπροσώπων της θεολογίας του ’60 από τον φιλοσοφικό υπαρξισμό, θεωρώ ότι είναι κάτι περισσότερο από ζήτημα χρήσης κοινής ορολογίας. Η «αυθεντικότητα» της «σχέσης», για την οποία γίνεται πολύς λόγος, κατά την ταπεινή μου γνώμη, προηγείται ενίοτε οντολογικά και καλείται να τεκμηριώσει την αναγκαιότητα των Θείων Εντολών. Εν γένει, στην υπαρξιστική θεολογία το «αυθεντικό» προηγείται του «ιερού» (το οποίο εξαφανίζεται μάλιστα ως κατηγορία ), του «αγίου», του «αγαθού» κλπ, ενώ γίνεται λόγος μονοσήμαντα για «αγάπη» (εντός της «σχέσης»). Ωστόσο, όπως διαβάζουμε στην δογματική του π. Στανιλοάε, όλα αυτά, η αγιότητα, η αγαθότητα, η μεγαλοπρέπεια είναι αληθινές θείες ιδιότητες, που διαφωτίζουν μάλιστα και διευκρινίζουν τον όρο «αγάπη». Αυτή είναι άλλωστε προϊόν της θείας αγιότητας και αγαθότητας, ενώ, σε αντίθετη περίπτωση, φτάνουμε σε μια καθημερινοποίηση και αποϊεροποίηση της «αγάπης», που καταντά ενδοκοσμική κατηγορία. Επίσης, είναι αδύνατον εκκινώντας από την «αυθεντικότητα» της σχέσης, ως φιλοσοφική κατηγορία, που, παρά τη σημασία της, αποτελεί κτιστή κατηγορία, να φτάσουμε στο άκτιστο, που εν προκειμένω είναι οι θείες εντολές.
    2 .Περαιτέρω, θεωρείται ότι η «εκ-στατικότητα» της «σχέσης», προπαντός της ερωτικής (το εν λόγω βιβλίο του π. Λουδοβίκου είναι άκρως σημαντικό γι’ αυτό το θέμα), ως διαρκής μάλλον εντατικοποίηση του ενθουσιαστικού στοιχείου που προσιδιάζει στον έρωτα, αποτελεί την καλύτερη «πρόγευση της βασιλείας των ουρανών». Αυτό όντως συνιστά απολυτοποίηση του έμφυλου έρωτα. Οδηγεί κατ’ουσίαν σε ένα περίκλειστο ερωτικό ζεύγος, αύταρκες, μη ανοιχτό προς τους άλλους. Αυτός είναι ο λόγος, γράφει και πάλι ο π. Στανιλοάε, επαναλαμβάνοντας κάποιους Πατέρες, που ο Θεός δεν είναι δυάς, αλλα τριάς. Οι δύο έχουν την τάση να κλείνονται στην μονομέρειά τους, οι τρεις διανοίγονται στην αληθινή κοινωνία. Το επισημαίνετε και σεις αυτό, αλλά το ότι η δυαδική σχέση καταντά στην υπαρξιστική θεολογία περίκλειστη το δείχνουν καλύτερα τα εξής:
    3 . Η εμμονή στην εκ-σταστικότητα της σχέσης (=«έξοδος από την ουσία μου», πράγμα μη παραδεκτό κατά τους Πατέρες) οδηγεί στην άρνηση της αναγκαιότητας του ατομικού αγώνα, ως ενός σταδίου άθλησης, κατά την μαξίμεια θεολογία, εντός του κοσμολογικού ορίζοντα. Ο όρος «άτομον» είναι πατερικός, και ο άγιος Θεόδωρος Στουδίτης λχ επιμένει ιδιαίτερα στο ότι ο Χριστός δεν προσέλαβε απλώς την ανθρώπινη φύση, αλλά ήταν ένα αληθινό ανθρώπινο άτομο. Γενικά, στην υπαρξιστική θεολογία απαμβλύνθηκε η φιλοκαλική έννοια της «καρδίας», του βαθέος εαυτού (λόγω της «εκ-στατικότητας»), ο οποίος, με μια καθαρά προσωπική, «ατομική», με την ορθή έννοια του όρου, προσπάθεια, πρέπει να καθαρθεί, να μετανοήσει, να ταπεινωθεί, να γίνει ικανός προς σχέση. Να γιατί κάποια στιγμή τελικά η «Φιλοκαλία», επειδή τάχα δεν αναφέρει πουθενά την λέξη «εκκλησία», θεωρήθηκε «ατομικιστική». Ωστόσο, δεν πορευόμαστε στον Θεό κολεκτιβιστικά, και ακόμη και την ώρα της κοινής σύναξης, δεν χάνεται το προσωπικό στοιχείο, η ιδιαιτερότητα του καθενός. Δεν μπορώ εδώ δυστυχώς να επεκταθώ περισσότερο σε αυτό το θέμα, υπερασπιζόμενος, στο μέτρο που μπορώ, την Φιλοκαλία.
    4 .Η πείνα, η δίψα, το ερωτικό συναίσθημα (τον έμφυλο έρωτα πάντως δεν προσέλαβε ο Χριστός, όντας καθολικός άνθρωπος, και όχι ένας από τους πολλούς) κλπ, όχι μόνο δεν είναι κακά, αλλά αποτελούν κάτι φυσιολογικό και σημαντικό για τον άνθρωπο. Δόθηκαν βέβαια στην ανθρώπινη φύση, όπως έλεγε παλιά ο Νέλλας, ως «δερμάτινοι χιτώνες», κυρίως για άσκηση (μάλιστα ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης λέγει ότι ακόμη και το θυμοειδές και το επιθυμητικό δεν είναι πραγματικά μέρη της ανθρώπινης ψυχής). Ωστόσο, όλα αυτά δεν αποτελούν μέρος της «ουσίας» του ανθρώπου, γι’ αυτό και δεν συνεχίζουν να υπάρχουν στο αναστάν σώμα του Κυρίου, ούτε βέβαια θα είναι μέρος της αναστημένης φύσης μας. Κάνει λάθος η υπαρξιστική θεολογία όταν λέγει ότι «αγωνιζόμενοι βγαίνουμε έξω από την ουσία μας, γιατί πχ μένοντας νηστικοί για τον φτωχό, βγαίνουμε έξω από το ένστικτο της πείνας». Το ότι αγωνιζόμαστε εντός της ουσίας μας φαίνεται από την κατεξοχήν χριστιανική άσκηση, που είναι το μαρτύριο. Σύμφωνα μάλιστα με τον Άγιο Νικόλαο Καβάσιλα, το ανθρώπινο σώμα όχι μόνο δεν θεωρεί το μαρτύριο, τρόπον τινά, μια καταπόνηση, ένα βασανιστήριο, αλλα αγάλλεται και χαίρει τόσο πολύ, ώστε ο μάρτυρας δεν περιμένει καμιά ανταμοιβή, που θα αντισταθμίσει τα παθήματά του. Το ίδιο το μαρτύριο, λέγει ο άγιος, είναι η έσχατη ευφροσύνη, ψυχή τε και σώματι. Το μαρτύριο καθίσταται μακαριότητα εντός της ανθρώπινης ουσίας, ως μια κίνηση εντός του σώματος, και όχι ως μια ψυχική υπερνίκηση του σωματικού άλγους, επιβολή του πνεύματος επί της σάρκας (αυτό συνιστά πραγματικό «πνευματοκρατισμό»). Ο π. Λουδοβίκος λέγει μάλιστα, στο ρηθέν βιβλίο του, σχολιάζοντας και πάλι σελίδες του Χρ. Γιανναρά, ότι στην πραγματικότητα στο έργο του υποτιμάται κατά βάθος το ανθρώπινο σώμα, και προσπαθεί με διαφόρους τρόπους να αναπληρώσει το έλλειμμα.
    5 .Προχωρώ λέγοντας κάτι για τον έρωτα. Άλλος είναι, ο πράγματι υγιής κατά τα άλλα, έρωτας κάποιου πχ για μια κοπέλα, και άλλος «ο έρωτας και η καύσις καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως», που είναι άκτιστη θεία ενέργεια. Και μήτε ακριβώς ο πρώτος μπορεί να μεταμορφωθεί στον δεύτερο, με την έννοια ότι το κτιστό δεν μπορεί ποτέ να γίνει άκτιστο. Ο σωστός όρος είναι «μετοχή» του ανθρώπου στο άκτιστο, όχι μεταμόρφωση αυτού ή εκείνου του επιμέρους στοιχείου στο άκτιστο. (Ο όρος «μετοχή» είναι άκρως σημαντικός και προσιδιάζει, κατ’ ουσίαν, μόνο στην ορθόδοξη θεολογία.) Τότε όμως όλα τα ανθρώπινα «υπερβαίνονται». Η πείνα, πχ, και μαζί όλη σχεδόν η ανθρώπινη βιολογία, κατά την στιγμή της θέωσης, όπως επιμένει διεξοδικά ο π. Ρωμανίδης, ακόμη και στην παρούσα ζωή αναστέλλονται.
    6. Συνεχίζω με την κατηγορία περί «μονοφυσιτισμού». Πού τέλος πάντων βρίσκεται η αξία του ανθρώπου, αν, όπως υποστηρίζω, το ζητούμενο είναι να κατοικήσει απλώς ο Χριστός μέσα μας, να μετάσχουμε στο άκτιστο; Θα αναφέρω κάτι από την χριστολογία. Είναι λάθος, γράφει ο π. Μάγεντορφ, να προσπαθούμε να σχηματίσουμε οποιοδήποτε ψυχολογικό «πορτρέτο» του Χριστού, γιατί «ψυχολογία» του Κυρίου, με αυτήν την έννοια, ακόμη και ως ανθρώπου, δεν υπάρχει (ούτε οι Άγγελοι, νομίζω, έχουν «ψυχολογία»). Η ζωή του Χριστού δεν ήταν τίποτε άλλο πάρα «υπακοή» στον Πατέρα, και σε αυτό βρίσκεται το μεγαλείο της ανθρώπινης φύσεως, ότι δηλαδή μπορεί να δεξιώνεται το θείο. Υπακοή, όμως, συνεχίζει ο π. Μάγεντορφ, δεν σημαίνει παθητικότητα, εξωτερική συμμόρφωση με εντολές και κανόνες, αλλα βαθύτερη υπαρξιακή στάση, που «προσέχει», στρέφεται ταπεινά, ψυχοδυναμικά αλλά όχι ψυχολογικά, προς τον Άλλον, τον Θεό, και τον δεξιώνεται. Θα πήγαινε πολύ να ονομάζαμε την «υπακοή», που εκβάλλει στο συναίσθημα, αλλά δεν είναι απλά συναίσθημα, «ψυχολογία». Όντας υπάκουοι στον Θεό, εκπληρώνουμε στο ακέραιο την αληθινή φύση μας, αυτό που είμαστε. Όλα τα αλλα είναι δεύτερα και συντείνουν σε αυτό. Και η υπακοή είναι χαρά, είναι ευφροσύνη, είναι ο απαραίτητος όρος για να ζούμε πια την θεία ζωή, η οποία, τότε και μόνο, μας δωρίζεται. Αυτό το νόημα έχει ο όρος «συνέργεια», γι’ αυτό και δεν υπάρχει καμία αυτάρκης ανθρώπινη «ψυχολογία», διαφορετική και ξέχωρη από την ουσία του ανθρώπου, την υπακοή, όπως είπαμε, και την ταπείνωση. Είναι αδύνατον, στο κάτω-κάτω, να ανεύρουμε ανθρώπινη ψυχολογία ξεχωριστή από το «κατ’ εικόνα».
    7. Τέλος, την περίεργη «πνευματικοκρατική θεωρία» περί της θείας Ευχαριστίας, ως προνομίου μόνο των ασκητών, νομίζω ότι ο π. Θεόκλητος δεν την υποστήριξε ποτέ, και τον αδικείτε πάλι. Εξάλλου, δεν ήταν μήτε καν ιερέας. Περί αυτού του θέματος ισχύουν όσα λέγει ο π. Ρωμανίδης, ο π. Σωφρόνιος, ο π. Συμεών Κραγιόπουλος κ.ά. Εμείς εν γένει δεν διαθέτουμε τέτοια πνευματική πείρα για να παίρνουμε θέση σε τέτοια ζητήματα.
    Ευχαριστώ που μοιράστηκα αυτές τις σκέψεις μαζί σας.

Σχολιάστε:

Πληκτρολογήστε το σχόλιό σας
Please enter your name here