Δημήτρης Γ. Ιωάννου

 

Ο π. Ι. Ρωμανίδης λανθασμένα προσγράφεται, όπως υποστηρίζουν πολλοί μελετητές του, στην θεολογία της δεκαετίας του ’60, με την γνωστή προσωποκεντρική-υπαρξιστική διδασκαλία της. Υπήρξε μια εντελώς ιδιαίτερη περίπτωση της ελληνικής θεολογίας, και στην πραγματικότητα στάθηκε κριτικά απέναντι στα κυρίαρχα τότε ρεύματα του περσοναλισμού και του υπαρξισμού, που επηρέασαν και στον τόπο μας την θεολογική παραγωγή. Στο εξής θα προσπαθήσω να παρουσιάσω σύντομα τη σκέψη του, και να εξηγήσω που βρίσκονται, κατ’ εμέ, τα πλεονεκτήματά της.
                                                
Θα πρέπει να εννοήσουμε, ευθύς αμέσως, ότι το κλειδί του όλου στοχασμού του είναι ο τρόπος που προσεγγίζει την Παλαιά Διαθήκη, πράγμα που έχει μία ιδιαίτερη σημασία για την όλη ερμηνεία της ορθόδοξης θεολογίας. Ιδου πώς έχουν τα πράγματα: είναι κατ’ αρχάς γνωστό και αποδεκτό τοις πάσι, ότι το εβραϊκό πνεύμα (η «βιβλική σκέψη»), διαφοροποιείται σε απόλυτο βαθμό από τον αρχαιοελληνικό τρόπο του νοείν. Ο εβραϊκός Θεός είναι προσωπικός, αποκλείει την λατρεία οποιωνδήποτε άλλων θεών («μονοθεϊσμός»), είναι κατά την διδασκαλία του Ησαΐα «άγιος»[1] και ζητεί την πίστη σε Αυτόν, είναι «πηγή του ζώντος ύδατος»,  φορέας του «αγίου λόγου» Αυτού και αναζητητής εκάστης ψυχής[2], ενώ ακόμη εμφανίζεται ως δρων Υποκείμενο στην Ιστορία, παρεμβαίνοντας συνεχώς με νέες πράξεις και σύμβολα στην απολύτρωση του λαού Του (παράλληλα υποκρύπτεται στην εβραϊκή Βίβλο και ένα οικουμενικό μήνυμα). Ωστόσο, το ερώτημα είναι, πώς μπόρεσε τελικά να αναπτυχτεί το βιβλικό «πνεύμα» στον αρχαίο  Ισραήλ; 
Οι δυτικοί στοχαστές βρίσκονται εν προκειμένω σε αμηχανία. Αδυνατώντας να παραδεχτούν, ως επιστήμονες ιστορικοί, ότι κυριολεκτικά ο Θεός παρενέβαινε στην Ιστορία και μιλούσε στον  Μωυσή και τους Προφήτες, άρχισαν να διδάσκουν ότι τα πράγματα προσομοιάζουν κάπως με ό,τι συνέβη στην αρχαία Ελλάδα. Εμφανίστηκαν, δηλαδή, στον εβραϊκό λαό μεγάλοι αναμορφωτές, φωτισμένοι οραματιστές και ηθικολόγοι, πρώιμοι ορθολογιστές (του τύπου του αναμορφωτή της ηθικής Ομήρου[3]), που με τις μεγάλες «ενοράσεις» τους, τον ανθρωπιστικό, ας το πούμε έτσι, στοχασμό τους, άφησαν το πνεύμα τους να εξερευνήσει το υπαρκτό και να παραγάγει ένα μεγάλο όραμα. Μπόρεσαν να κρίνουν εποικοδομητικά τις προβιβλικές παραδόσεις, εμβάθυναν στα της εσωτερική ζωής του ανθρώπου, ανακάλυψαν εν γένει το «Πνεύμα». Οι ανακαλύψεις τους ήταν στην πραγματικότητα προοδευτικές  ενατενίσεις , στοχαστικής αποκλειστικά φύσεως, στην βαθύτερη φύση του Είναι. 
Πώς θα μπορούσε να χαρακτηρίσει κανείς αυτήν την προσέγγιση; Παρά τον ορθολογισμό της, στο μεγαλύτερο μέρος της ταυτίζεται με τον τρόπο που βλέπουν τα πράγματα οι υποστηρικτές της «analogia entis» (=αναλογία του όντος),κατά την οποία μεταξύ της ίδιας της μεταφυσικής πραγματικότητας, δηλαδή του Θεού, και του κόσμου (μαζί και του ανθρώπου), υφίσταται κάποια οντολογική ομοιότητα,  υπαρκτή μερική συνάφεια, «αναλογία». Η ίδια η Βίβλος βέβαια δεν ευνοεί καθόλου αυτήν την ερμηνεία[4], αλλά οι επιστήμονες ερμηνευτές αναγκάζονται στο σημείο αυτό να μιλήσουν, αντιφατικά, για μη βιβλικές προϋποθέσεις του βιβλικού πνεύματος. Αυτός είναι μάλιστα, από ιστορική άποψη, ο τρόπος σκέψης που προώθησε ως ένα βαθμό ο άγιος Αυγουστίνος, αναπτύχτηκε περισσότερο και σχεδόν αυτονομήθηκε στον σχολαστικισμό του Θωμά Ακινάτη (όπου αποδεικνύεται «έλλογα» ακόμη και η  ύπαρξη του Θεού), και τέλος ταυτίστηκε με την πεμπτουσία της ευρωπαϊκής φιλοσοφίας, της οποίας τα μεγάλα συστήματα, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο κινούνται προς αυτήν την κατεύθυνση.[5]
Ωστόσο, αυτή η σχολή σκέψης πολεμήθηκε αρκετά νωρίς ακόμη και εντός του δυτικού κόσμου, εντός δηλαδή της Καθολικής Εκκλησίας, λόγω των αδιεξόδων της. Το πιο γνωστό παράδειγμα, γράφει ο π. Ρωμανίδης, αποτελεί ο Γουλιέλμος του Όκκαμ, με τον νομιναλισμό του, ο οποίος υποστηρίζει ότι δεν μπορούμε από την φιλοσοφία να ανιχνεύσουμε κάποια γνώση περί Θεού. Ο Όκκαμ επιτέθηκε στην μεταφυσική του Καθολικισμού, στα λεγόμενα πλατωνικά «αρχέτυπα», τις Ιδέες, την ύπαρξη των οποίων είχε υιοθετήσει δυστυχώς ο άγιος Αυγουστίνος, ως οργανικό στοιχείο μάλιστα του όλου κοσμοσυστήματός του (στην Ανατολή καταδικάστηκε νωρίς από Οικουμενική Σύνοδο η αντίληψη ότι υπάρχουν πράγματι οι πλατωνικές Ιδέες). 
Ο Όκκαμ, περαιτέρω, για να στηρίξει το χριστιανικό οικοδόμημα, στηρίχτηκε στην λεγομένη «αναλογία της πίστεως» (analogia fides»), κατά την οποία μπορεί κανείς να γνωρίσει τον Θεό αποκλειστικά από την Αγία Γραφή, την οποία και εξισώνει με την περί Αυτού Αποκάλυψη. Υποτίθεται, λοιπόν, ότι στα αγιογραφικά κείμενα, ο Θεός μας εξοπλίζει με μια μυστική δύναμη, κάποιο είδος και πάλι «ενόρασης», άλλου όμως τύπου, προκειμένου να διεισδύσουμε στη φύση της θείας πραγματικότητας και να θεωρήσουμε άμεσα τον Θεό. Ωστόσο, ακόμη και αυτή η αντίληψη είναι για την πατερική θεολογία απαράδεκτη, καθώς εξακολουθεί να υφίσταται αναλογία μεταξύ Ακτίστου Θεού και κτιστών όντων. Και πρέπει εδώ να πούμε ότι, πέρα από την ίδια την ανατολική θεολογία, αυτού του είδους η πεποίθηση έρχεται σε πλήρη αντίθεση με αυτό καθαυτό το βιβλικό πνεύμα, που, πράγματι, μιλά για τον Θεό ως κάτι τελείως υπερβατικό έναντι του κόσμου[6], ενώ οι διαδοχικές πράξεις και αποκαλύψεις Του (πχ ως φλεγόμενη βάτος, γνόφος  στο Σινά, λεπτή αύρα κλπ) δεν αναιρούν καθόλου αυτήν την υπερβατικότητά Του. Όσο πιο πολύ μαθαίνουμε γι’ Αυτόν, τόσο Αυτός κρύβεται: με άλλα λόγια η θεία Αυτοαποκάλυψη δεν είναι καθόλου κάποια εννοιολογική απογύμνωση του Θεού, όπως νόμισε ο Όκκαμ. 
                                           **********************
Αργότερα, την  «αναλογία πίστεως» αποδέχτηκε πλήρως ως μεθοδολογική αρχή της θεολογίας του ο Μαρτίνος Λούθηρος, ο οποίος μάλιστα ισχυρίστηκε ότι, όταν η Βίβλος λέγει «η πίστη σώζει», δεν εννοεί την (δια)νοητική πίστη της λογικής απόφανσης, αλλά την «ενδιάθετη» πίστη, αυτή που αποτελεί δώρο του Θεού στον άνθρωπο και εμφωλεύει στην καρδιά (εν προκειμένω σκέφτηκε σωστά, αλλά μέχρι εδώ μπόρεσε, κατά τον π. Ρωμανίδη, να καταλάβει το βιβλικό πνεύμα). Έχουμε πλησιάσει αρκετά πια τη φιλοσοφία: η θέση αυτή του Λουθήρου αποτελεί ταυτόχρονα και το βασικό σημείο εκκίνησης του φιλοσοφικού εγχειρήματος του Κίργκεγκωρ[7]. Ο τελευταίος, κατανοώντας πολύ καλά το αντιβιβλικό πνεύμα και των ισχυρισμών του Λουθήρου (του δόγματος δηλαδή «sola scriptura»), αντέδρασε σε ό,τι είναι γνωστό ως «mainstream προτεσταντισμός». Στο έργο του η πίστη, αντί να βοηθά τον άνθρωπο να διεισδύσει στα του Θεού, απλώς τον συντρίβει. Η πίστη αποβαίνει η μεγάλη παγίδα του υποκειμένου, καθώς αυτή διαρκώς δομικά αυτοαναιρείται. Την στιγμή που αρχίζει κανείς να νομίζει ότι εννόησε το θείο, ιδού που αυτό διαφεύγει, και το υποκείμενο μένει μόνο, γυμνό, εν αγωνία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, λοιπόν, αναιρώντας υπαρξιακά, και ταυτόχρονα τραγικά, το αξίωμα της «analogia fides», που προσδιορίζει ταυτόχρονα και την ατομική, δική του εκδοχή του χριστιανισμού (εξ ου και η τραγικότητα του στοχαστή αυτού), φτάνει ο Κίργκεγκωρ στα υπαρξιστικά δόγματα. Τέτοια δόγματα είναι τα «η ύπαρξη προηγείται της ουσίας μου», «το άτομο είναι αυτό που εξίσταται από την ουσία του», «η πραγματική ύπαρξη είναι ολότελα αδιάφορη για την ουσία» κλπ[8] (Πρόκειται για ισχυρισμούς που θα αναπτυχθούν περαιτέρω ιδίως στον Σαρτρ, τους ασπαστήκαν ξένοι υπαρξιστές θεολόγοι, και υιοθετήθηκαν σε μεγάλο βαθμό από μέρος της θεολογίας του ’60).
                                      ***********************
Κατά την ορθόδοξη Θεολογία, λοιπόν, ο μόνος τρόπος για να αποφευχθεί οποιαδήποτε αναλογία μεταξύ Θεού και ανθρώπου, είναι να αποδεχτεί κανείς ότι Αυτός που μίλησε στον λαό του Ισραήλ και του αποκαλύφθηκε ως ο Θεός είναι στην πραγματικότητα ο Χριστός, και όχι ο Πατήρ. Ο μέλλων να ενσαρκωθεί Υιός, είναι Αυτός που εμφανίζεται, άσαρκος ακόμη, στους Προφήτες, και επιτρέπει με κτιστά ρήματα και νοήματα να μεταφερθεί η άκτιστη πραγματικότητα στον άνθρωπο[9]- ο αποφατισμός όμως, με την ορθόδοξη έννοια αυτού[10], δεν επιτρέπει να θεωρηθεί αυτή η μεταφορά του ακτίστου στο κτιστό ρήμα προϊόν αναλογίας. Το άκτιστο μπορεί να κοινωνεί με το κτιστό, το οποίο και υπερβαίνει κατά πάντα, «βιάζοντάς» το,  με μια ιερή, όχι εξουσιαστική βία, μεταμόρφωσης και πνευματικής ανόδου. Το κτιστό  μετέχει αληθινά στο άκτιστο, μεταστοιχειώνεται σε κάτι «πνευματικό», με την βιβλική έννοια (και όχι απλά «ψυχικό»), καθώς δύναται πράγματι να υποδεχτεί θαυμαστά το «ξένον», το «άλλον», που είναι ο Θεός («κίνησις υπέρ φύσιν»)[11]. Έτσι λοιπόν, ο άσαρκος ακόμη Χριστός, εμφανιζόμενος στην Παλαιά Διαθήκη, μεταμορφώνει δυναμικά τον άνθρωπο, ενώ, αντιθέτως, αν θεωρηθεί καταρχήν δυνατή μια κάποιας μορφής κοινωνία με τον Θεό καθ’ εαυτήν, έξω από το γεγονός του σαρκωθησομένου «Λόγου» (σε κάποια ουμανιστική, ορθολογική, ενορατική βάση), τότε θα υπάρξει θεολογικό πρόβλημα. Συγκεκριμένα, το γεγονός «Ενσάρκωση», θα θεωρηθεί απλώς ως το επιστέγασμα, και όχι η προϋπόθεση, μιας ήδη υφιστάμενης, και μάλιστα αυτοδικαίως, ipso jure, «κοινωνίας με τον Θεό», σύμφωνα ακριβώς με τις προϋποθέσεις της δυτικής θεολογίας .[12]
Το βιβλικό πνεύμα ωστόσο είναι σαφές. Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο  ως μια εντελώς καινούργια πραγματικότητα, δίπλα, μάλλον έξω από Αυτόν,[13] ενώ παράλληλα αληθεύει ότι απολύτως καμία προϋπόθεση (λογική, συναισθηματική, κλπ), δεν δέσμευσε τον Θεό στο δημιουργικό Του έργο. Ως εκ τούτου, ο βιβλικός Θεός, ο Ζων Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, που ήρθε σε επαφή, μίλησε με τον  Αδάμ και του γνώρισε τον εαυτό Του, διατηρεί εμφανιζόμενος όλη την ρεαλιστικότητα της πρωτογένειάς Του, τον υπαρξιακό δυναμισμό του ριζικά «Άλλου», που ξεπερνά οποιαδήποτε περί αυτού περιγραφική (πλατωνική ή «μυστική») ιδέα: είναι ο ίδιος ο Χριστός[14], ο περίφημος «της Μεγάλης Βουλής Άγγελος», που στέκει δίπλα στον Πατέρα ως «Σοφία» ή δημιουργικός «Λόγος» Αυτού[15]. Είναι ίδιος με τον Πατέρα, Ένας με Αυτόν, όπως υπαρξιακά προσεγγίζεται αυτό το «Εν» του Θεού  από τους Προφήτες, και όμως διαφορετικός από Αυτόν. Είναι ο θεοπτικός χαρακτήρας της παλαιοδιαθηκικής θεολογίας, που την κάνει να μην φοβάται καθόλου τις αντιφάσεις [16]. Και, ασφαλώς, ο αληθινός Θεός της Παλαιάς Διαθήκης, ο της Μεγάλης Βουλής Άγγελος-Γιαχβέ, δεν εμπίπτει σε καμία απολύτως διάκριση μεταξύ υπάρξεως και ουσίας Αυτού - όπως δευτερογενώς προέκυψε αυτή η διάκριση, για λόγους που ήδη εξηγήσαμε, στην υπαρξιστική φιλοσοφία.
 Στο σημείο αυτό είναι ανάγκη ωστόσο να κάνουμε τις εξής δύο παρατηρήσεις:
α) Δίχως το πρόσωπο του «Αγγέλου της Μεγάλης Βουλής», της «Σοφίας» του Πατρός, δεν νοείται εβραϊκό βιβλικό πνεύμα. Αν δεν υπήρχε η παρουσία της «Σοφίας», η Παλαιά Διαθήκη θα εξέπιπτε σε έναν απλό κοινωνιολογισμό, μαζί και νομικισμό-ηθικισμό: ο Θεός θα έδινε δηλαδή κάποιον νόμο στον άνθρωπο, θα τον τιμωρούσε αν δεν τον τηρούσε, και όλα θα τελείωναν εκεί. Θα έλειπε όχι απλώς ο μεσσιανισμός (που ούτως ή άλλως είναι υποτιμημένος στην Παλαιά Διαθήκη, όπως παρατηρεί τόσο εύστοχα ο π. Ρωμανίδης), αλλά ο κατ’ εξοχήν υπαρξιακός δυναμισμός της εβραϊκής Βίβλου, που μπορεί να φανεί ολοκάθαρα σε μια φράση τόσο σκανδαλώδη όπως «είπεν ο Κύριος τω Κυρίω μου, κάθου εκ δεξιών μου εως αν θω τους εχθρούς σου υποπόδιον των ποδών σου», ή  «Ο Θρόνος σου ο Θεός, εις τον αιώνα του αιώνος… δια τούτο έχρισέ σε ο  Θεός, ο Θεός σου έλαιον αγαλλιάσεως…»[17]. 
β) Είναι απολύτως σαφές ότι η ανάπτυξη του δόγματος της Εκκλησίας στηρίχτηκε σε εαυτήν τη ερμηνευτική αρχή. Αρκεί να ρίξει κανείς μια εντελώς πρόχειρη ματιά στα κείμενα των Καππαδοκών Πατέρων, και θα διαπιστώσει ότι η βασική επιχειρηματολογία υπέρ της θεότητας του Υιού, αντλείται παραδόξως από την Παλαιά Διαθήκη. Δίχως αυτήν την πατερική «εξήγηση», θα ήταν αδύνατον να διατυπωθεί το δόγμα - και δυστυχώς η δυτική θεολογία, με πρώτον τον άγιο Αυγουστίνο και πρωτοστάτη την σημερινή ακαδημαϊκή βιβλική «έρευνα», την αρνείται.
                                 ****************************
Μετά από αυτές τις δύο παρατηρήσεις, συνεχίζουμε την καθαυτό θεολογική ανάλυση: με την αριστοτελική σημασία του, λοιπόν, ο όρος «ουσία» είναι όντως αντιβιβλικός, και δεν αντιστοιχεί σε κάτι που αφορά την Αποκάλυψη του Θεού, όπως αυτός εμφανίστηκε στην Παλαιά Διαθήκη.  Τον χρησιμοποίησαν ωστόσο οι μεγάλοι Καππαδόκες Πατέρες, όπως εξηγεί ο π. Ρωμανίδης[18], για να αντιμετωπίσουν τους τότε αιρετικούς, ωστόσο, πολύ σύντομα, ο άγιος Διονύσιος, προκειμένου να υπογραμμίσει ότι δεν πρόκειται για την αριστοτελική ουσία, τον μεταμόρφωσε, σε «υπερουσία», ή ακόμη καλύτερα σε «ανώνυμο κρυφιότητα» κλπ. Για τους ίδιους τους Καππαδόκες, επιμένει ο π. Ρωμανίδης, ο όρος δεν δήλωνε κάτι πέρα από το άφατο, υπερβατικό περιεχόμενο της θείας ζωής[19], η οποία είναι μάλιστα κοινή και στα Τρία Πρόσωπα της Θεότητας. Δεν έχει έτσι το παραμικρό νόημα να πει κανείς, «ο Θεός εξέρχεται από την ουσία Του», όπως λέγουν οι υπαρξιστές, με την  έννοια δηλαδή «ο Θεός βγαίνει από την ανώνυμη κρυφιότητά Του, την υπερούσια, την άφατη θεία Του ζωή», γιατί ακριβώς αυτό το υπερβατικό περιεχόμενο από υπαρξιακή - και όχι υπαρξιστική - άποψη είναι ο Θεός. Το βιβλικό πνεύμα δεν ξεχωρίζει τον Θεό από την «ανώνυμη κρυφιότητα» Αυτού, το εσωτερικό Του περιεχόμενο, για να μιλήσουμε κατ’ αυτό τον τρόπο. Η υπερβατική θεία Ζωή, κατά τους Δικαίους της Παλαιάς Διαθήκης (που το βίωσαν υπαρξιακά[20]) είναι ο Ίδιος ο Θεός, πάρα το ότι υφίσταται βέβαια διάκριση Υποστάσεων. Γι’ αυτό άλλωστε και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, φθάνει να γράψει για τη θεία Ουσία τη φράση «…ης εστι τα πρόσωπα…».[21] 
Και είναι αυτό το βασικό συστατικό του βιβλικού πνεύματος που λείπει από τον υπαρξισμό. Άλλωστε, για το φιλοσοφικό αυτό κίνημα ο όρος «ζωή» είναι απλώς βιταλιστικός, σημαίνει εκφυλισμό της οντολογίας, και επιπλέον συνδέεται πάντα με την αναίρεση της ελευθερίας του υποκειμένου,  το οποίο ζει μόνο στην βαθμό που απομακρύνεται από την ουσιώδη «ζωή» του, και ξανοίγεται στην μηδενιστική αυτοδημιουργία.                  
Περαιτέρω, πρέπει να θυμηθούμε και το εξής: οι Πατέρες της Εκκλησίας είχαν να αντιμετωπίσουν εκείνη την εποχή, και όσους κακολογούσαν την χριστιανική πίστη για τριθεΐα. Η ενότητα, όμως, το «Εν» του Θεού δεν μπορούσε να υποστηριχτεί αλλιώς, παρά μιλώντας γι’ αυτήν την μία υπερούσια «ουσία», στην οποία μάλιστα (και όχι στα Πρόσωπα), αποδίδεται η θεία θέληση και οι ενέργειες. Αυτή η διδασκαλία, λοιπόν, ότι δηλαδή η θέληση αποδίδεται στη φύση, στην ουσία, καταργεί επίσης κάθε είδους υπαρξισμό, επειδή απλώς υπαρξισμός σημαίνει (νιχιλιστική) αυτοδημιουργία, στηριγμένη στην ιδιο-τροπία της μονάδας. «Δημιουργώ την ουσία μου», ακριβώς με την ελεύθερη θέλησή μου, και βολονταριστικά δημιουργώ και ηθική, ιδού το δόγμα του Σαρτρ.
Το περίεργο είναι ότι και στην ορθόδοξη ανθρωπολογία, παρόλο που η κοινή ουσία δεν είναι συγκεκριμένη (όπως στην θεότητα), αλλά νοείται αφηρημένα, ως το σύνολο των κοινών ιδιωμάτων των ανθρωπίνων προσώπων, και πάλι η θέληση προσγράφεται στην ουσία και όχι στην υπόσταση («φυσικό θέλημα»). Το πρόβλημα είναι τόσο μεγάλο, που μερικοί περσοναλιστές-υπαρξιστές θεολόγοι, καταλαβαίνοντας, δικαίως, την σημασία της θελήσεως για τον ορισμό του προσώπου, ανέπτυξαν την (φιλοσοφική κατά τον π. Ρωμανίδη) άποψη ότι είναι ο Πατήρ που θέλει, «γεννά» ελεύθερα (ο όρος όμως είναι παντελώς αδόκιμος, καθώς η «γέννηση» είναι υποστατικό ιδίωμα του Υιού») την Ουσία Του, αποτελεί την «αιτία» (για τον ίδιο λόγο και πάλι ακατάλληλος ο όρος) Αυτής, την οποία και μεταδίδει μετά στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. 
Προκειμένου να θεωρηθεί η άποψη αυτή ορθόδοξη, έπρεπε οπωσδήποτε να προβληθεί, έστω ως υπαινιγμός, πάνω σε κάποιον Πατέρα της Εκκλησίας –έχει υπάρξει και αυτή η ανεπιτυχής προσπάθεια, η οποία είναι αντίθετη στην σχετική θεολογία του π. Ρωμανίδη[22]. Αυτό το καταδεικνύουν λεπτομερέστερα οι μαθητές του, θεωρώντας την όλη επιχειρηματολογία φιλοσοφική και όχι πια θεολογική[23].
                                       *******************
Βρισκόμαστε σε ένα κομβικό σημείο προκειμένου να καταλάβουμε την σκέψη του π. Ρωμανίδη. Όλοι μας θεωρούμε, και δικαίως, ως υπέρτατο αγαθό την ελευθερία, η όποια, μετά τον υπαρξισμό, εξισώνεται όμως με την αυτοθεμελίωση, την αποδέσμευση ακόμη και έναντι του εαυτού, την φύση κλπ. Ωστόσο, όταν μιλάμε για τον Θεό, υπεισέρχεται παραδόξως, εκεί που δεν θα το περίμενε κανείς, και ο όρος «ανάγκη», που αφορά μάλιστα την ουσία Αυτού, αλλά και τα υποστατικά Του ιδιώματα.  Το θέμα ξεκινά με τον άγιο Αθανάσιο, που προσπαθεί να υπερασπιστεί την ομοουσιότητα του Υιού, από τους αρειανούς, που υποστήριζαν ότι υπάρχουν δύο δυνατές επιλογές: είτε ο Πατήρ θέλει ελεύθερα και γεννά τον Υιό, οπότε ο Υιός, ως  προϊόν ελεύθερης επιλογής του Θεού, είναι κτίσμα, είτε τον γεννά κατ’ ανάγκην, οπότε μήτε ο Πατήρ είναι Θεός. 
Ο άγιος Αθανάσιος λέγει ότι για να απαντήσουμε σωστά σε αυτό το ερώτημα, πρέπει να σκεφτούμε τα ίδια τα ουσιώδη, φυσικά ιδιώματα του Θεού, πχ την αγαθότητα: ο Θεός λοιπόν δεν είναι αγαθός κατόπιν ελεύθερης απόφασης και επιλογής, κάτι τέτοιο είναι ανόητο να το υποστηρίξει κανείς, ούτε βέβαια και είναι αγαθός «με το ζόρι», θέλοντας  και μη. Είναι κατ’ ανάγκην αγαθός, και εδώ έχουμε να κάνουμε με μια αναγκαιότητα φύσεως, όχι βίας. 
Είναι λάθος επίσης να πούμε ότι ο Πατήρ «γεννά» την ουσία Του, «αυτοπροσδιοριζεται», και κατόπιν κοινωνεί αυτήν την Ουσία στον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Ο Πατήρ  δεν είναι μάλιστα αίτιος ούτε καν του Εαυτού Του: κατ’ αυτόν τον τρόπο αποφεύγεται η τριθεΐα, ή έστω η υποτίμηση του Υιού και του Πνεύματος έναντι του Πατρός, η οποία είναι πια γεγονός στην ονομαζόμενη σύγχρονη «βιβλική θεολογία», που έχει μολύνει προπαντός τον προτεσταντισμό. Πρέπει να είμαστε πολύ προσεκτικοί στο πώς χρησιμοποιούμε ακόμη και την λέξη «αιτία» όσον αφορά τον Θεό: μπορεί πράγματι ο Θεός να είναι αίτιος του Εαυτού Του, κάτι τέτοιο όμως δεν ισχύει για κανένα συγκεκριμένο Πρόσωπο ως ιδιαίτερη Υπόσταση. Δεν ισχύει ασφαλώς για τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, καθώς αίτιος Αυτών είναι ο Πατήρ, αλλά μήτε για τον ίδιο τον Πατέρα! Αυτή είναι η πατερική διδασκαλία. Τέλος, είναι λάθος να ισχυριστεί κανείς ότι ο Πατήρ γεννά «ελευθέρως» τον Υιό, γιατί αυτό θα σήμαινε ότι υπήρχε μια εποχή, ένας υπερβατικός έστω χρόνος, ή μια νοητή οντολογική τάξη, κατά την οποία ο Πατήρ δεν θα ήταν ακόμη Πατήρ, αλλά θα αναζητούσε την σχέση Του με τον Υιό. Πρόσωπο όμως χωρίς υποστατικό ιδίωμα δεν νοείται, και μια τέτοια «σκέψη» του Πατρός να αναζητά τον εαυτό του είναι τελείως αντιπατερική σύλληψη. Τα άγια Πρόσωπα λοιπόν της Θεότητας υπάγονται στην «ανάγκη», κατά τον Μέγα Αθανάσιο, των υποστατικών τους ιδιωμάτων, και έτσι καταπίπτει ο αρειανισμός. 
                                    ***********************
Δεν είναι δυνατόν να καταλάβουμε τον Θεό –πόσο όμορφα το τόνισε αυτό ο άγιος Αυγουστίνος! Ωστόσο, είναι ανάγκη να πούμε λίγα ακόμη πράγματα, για να εκθέσουμε εν προκειμένου την σκέψη του πατρός  Ρωμανίδη, ο οποίος θεωρεί ότι ακόμη και ο όρος «πρόσωπο» έχει περιορισμένη αξία στην ορθόδοξη θεολογία. Ο πρώτος λόγος σχετίζεται με το ότι, όπως είπαμε, συστατικό στοιχείο του προσώπου είναι η θέληση-ενέργεια, και αυτή στην ορθόδοξη θεολογία αποδίδεται στην κοινή ουσία, έστω και αν αυτή νοείται πάντα ως ενυπόστατη. Ο δεύτερος λόγος νομίζω ότι είναι ακόμη πιο σημαντικός:  το πρόσωπο λοιπόν κινείται πάντα στη βάση υποκείμενο – αντικείμενο, στη βάση έστω ενός (μεμερισμένου) «εγώ-συ». Και αυτό γιατί η ανθρώπινη ουσία είναι στην πραγματικότητα μεμερισμένη,  αποτελεί ένα «καθόλου», ένα «universale», μια αφηρημένη έννοια. Δεν μπορούμε πάρα να βλέπουμε στον άλλο στοιχεία αντικειμένου. Έτσι δυστυχώς έχουν τα πράγματα. Αντιθέτως, ο πατήρ Ρωμανίδης γράφει κάπου, ερμηνεύοντας ένα κείμενο του Αγίου Διονυσίου Αρεοπαγίτη, ότι κάτι τέτοιο δεν ισχύει για τον Θεό, καθώς τα Τρία Άγια Πρόσωπα είναι τελείως διάφανα το ένα για το άλλο. Ασφαλώς ο Πατήρ δεν είναι Υιός, αλλα ο Υιός δεν αποτελεί καθόλου γι’ αυτόν τον λόγο αντί-κείμενο του Πατρός. Η ταυτότητα της ουσίας εξαφανίζει κάθε έννοια αντικειμένου στον Θεό, ο οποίος αποτελεί, με αυτήν την έννοια, αν το λέγω σωστά, το Υπέρτατο Υποκείμενο. Έτσι, λοιπόν, όταν λέμε, «ο Πατήρ αγαπά τον Υιό», δεν εννοούμε ότι υφίσταται απολύτως καμία σχέση υποκειμένου-αντικείμενου μεταξύ τους, λόγω της τελείας άλλωστε περιχωρήσεώς Τους (ως «Πρόσωπο» φαίνεται η «ad extra» εμφάνεια του Θεού). Να γιατί ο Θεός δεν είναι «πρόσωπο»[26], αλλά «Υποστάσεις»- και εδώ υφίσταται μια λεπτή διαφορά.
 Τελειώνουμε λέγοντας, ότι τα υποστατικά ιδιώματα, αντίθετα από την Ουσία, δεν κοινωνούνται, γι’ αυτό και ο όρος  «κοινωνία προσώπων» είναι στην ορθόδοξη θεολογία προβληματικός. Ακόμη και τα ανθρώπινα πρόσωπα, σε μερικό βαθμό, περιχωρούνται. 
                                    ****************************
Ο ρόλος που έχει η «πρωτογένεια» της θείας Αποκάλυψης έναντι οποιουδήποτε ανθρωπιστικού ή στοχαστικού στοιχείου, η σημασία που έχει ο όρος «ανάγκη» («φύσεως») ακόμη και για τον ίδιο τον Θεό, η αποσύνδεση επίσης της ζωής από το βιταλιστικό της περιεχόμενο, η θεώρηση της ελευθερίας ως κάτι που ενεργεί ο Θεός και όχι το αντίθετο, η άρνηση να αποδεχτούμε αυτοθεμελίωση ακόμη και εντός της  Θεότητας, η πλήρης κατάργηση της σχέσης υποκειμένου-αντικειμένου στον Θεό, και η πίστη τέλος σε ένα «ξέσπασμα» του κτιστού, που «υπέρ φύσιν» κινείται προς τον Δημιουργό του, όλα αυτά συνιστούν μια θεολογική ατμόσφαιρα κατά πολύ διαφορετική από την γνωστή μας υπαρξιστική θεολογία. Χωρίς να θέλω εδώ να προβώ σε αξιολογικές κρίσεις, συμπεραίνω ότι πράγματι βρισκόμαστε μπροστά σε ένα άλλο θεολογικό «παράδειγμα».
 
Σημειώσεις
[1] Β. Βέλλα, Θρησκευτικαί προσωπικότητες της Παλαιάς Διαθήκης, Έννοια, Αθήνα 2008, σελ.  258
[2] Θρησκευτικαί Προσωπικότητες…, σελ. 385-6
[3] Κατά τους ειδικούς στην αρχαία ελληνική θρησκεία, ο Όμηρος, πχ παρά την φαινομενική πιστότητά του στην ελληνική μυθολογία, κατ’ ουσίαν την παρωδεί και την υπονομεύει (βάζει λχ τον ίδιο τον Οδυσσέα να αφηγηθεί τις μυθικές περιπέτειές του, εγκαταλείποντας την πρωτοπρόσωπη αφήγηση, γιατί δεν θέλει να έχει ο ίδιος την ευθύνη για την εξιστόρηση τέτοιων τερατωδιών, ενώ παράλληλα φροντίζει όλα αυτά να εξιστορηθούν μεταξύ δύο σημαδιακών ύπνων του ήρωα, ώστε να φάνουν περισσότερο σαν ένα όνειρο, με ψυχοδυναμική αξία κλπ). 
[4] Στην εβραϊκή Βίβλο κυριαρχεί απολύτως η έννοια της υπερβατικότητας του Θεού, ο οποίος μάλιστα δεν έχει καν όνομα.  Όπως εξηγεί ο Δημήτρης Μαυρόπουλος, σε ένα πρόσφατο βιβλίο του, που συμπυκνώνει πατερική διδασκαλία πολλών αιώνων, ακόμη και το όνομα «Ο ων», που ο Θεός έδωσε στον Μωυσή, «δεν φανερώνει ακριβώς το όνομα του Θεού, αλλά τον τρόπο που υπάρχει στη σχέση με τον λαό του. Ο ‘‘ων’’ σημαίνει κατ’ αρχήν την πιστότητα του Θεού στις υποσχέσεις Του ,στην επαγγελία Του… Αν μάλιστα επιμείνουμε να αντλήσουμε ένα όνομα από την αποκάλυψη  στο Όρος Σινά, πιο κοντά θα είμαστε αν πούμε ότι το όνομα του Θεού είναι ‘‘εγώ ειμί’’. Με αυτήν την έννοια , για όποιον αναφέρεται στον Θεό, αναφέρεται στον ‘‘αυτός εστιν’’». (Ψαλώ τω Θεώ μου έως υπάρχω, Δόμος, Αθήνα 2014, σελ. 252).
[5] Όλα αυτά αποτελούν τις προϋποθέσεις της γνωστής σε όλους μας πια «μεταφυσικής», η οποία, αργότερα, όπως ήταν φυσικό, προξένησε μεγάλη αντίδραση στον ευρωπαϊκή σκέψη, η οποία και κορυφώθηκε στον 20ο αιώνα (πχ Wittgenstein).
[6] Κάθε αποκάλυψη του ίδιου του Θεού στον κόσμο στην πραγματικότητα δεν αφορά την γνώση της ουσίας Του.  Ερμηνεύοντας πχ το ψαλμικό «Κύριε ο  Θεός μου εμεγαλύνθης σφόδρα», ο Δημήτρης Μαυρόπουλος γράφει: «Το εμεγαλύνθης σφόδρα δεν είναι δηλωτικό αυξήσεως, δεν ήσουν μικρός και μεγάλωσες , αλλά είναι σημαντικό του αμέτρητου μεγέθους. ..Ποια μεγαλοσύνη; Κατά τι εμεγαλύνθης σφόδρα; Εμεγαλύνθη σφόδρα ο Κύριος κατά το ποσοστό που μπορώ να αντιληφθώ αυτήν την μεγαλοσύνη. Δεν ξέρω ποιος είναι ο Θεός, τι είναι ο Θεός, αυτό που βλέπω είναι η παρουσία του μέσα στη Δημιουργία  και αυτό είναι πολύ μεγάλο». (Ψαλώ τω Θεώ μου…, σελ. 275)  
[7] Η αναλογία μάλιστα της πίστεως, λόγω της παταγώδους πτώσης της  μεταφυσικής, κυριάρχησε, και κυριαρχεί απολύτως ως φιλοσοφικός ορίζοντας, με την έννοια έστω του «απόηχου», στην ευρωπαϊκή φιλοσοφία ακόμη και  σήμερα. Χωρίς αυτήν θα ήταν αδιανόητη η Φαινομενολογία, ο Χάιντεγκερ, η αποδόμηση.
8) Μ. Μακράκη, Η Φιλοσοφία του Kierkegaard, Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα 1983, σελ. 54 κ.ε.
9) Μητρ. Ιεροθέου Βλάχου,  Εμπειρική Δογματική π. Ι. Ρωμανίδη, Ι Μ Γενεθλίου Θεοτόκου, τομ. Α σελ. 321
10) π. Δ. Στανιλοάε, Η περί Θεού ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία, Αρμός, Αθήνα 2011, σελ. 7 κ.ε.
11) «Ο κόσμος είναι ετερούσιος προς τον Θεόν. Έτσι, αφού η περί του κόσμου βουλή του Θεού δεν είναι ούτε ένα υπόστρωμα ούτε μία ουσία, που λαμβάνει ύπαρξη ή αυτοολοκληρώνεται, αλλά απλώς κάτι που μετρά και επιστέφει το γίγνεσθαι ενός άλλου, η βουλή αυτή είναι δυνατόν να εκτελεσθή μόνον δια του κτιστού γίγνεσθαι. Κατά ταύτα λοιπόν η κτιστή πορεία δεν είναι μια εξέλιξις, ή μάλλον δεν είναι μόνον εξέλιξις. Ο σκοπός της δεν είναι να αναπτύξη μόνον ή να φανερώση τας εμφύτους ή φυσικάς έξεις, ή τουλάχιστον όχι μόνον αυτάς. Όμως προς τον σκοπόν αυτόν ο τελικός και ύψιστος αυτοπροορισμός της κτιστής μας φύσεως μεταβάλλεται εις ένα ισχυρόν ξέσπασμα, στόχος του οποίου είναι η υπερνίκησις του ιδίου του εαυτού της, δηλ. μία κατά τον όσιον Μάξιμον ‘‘κίνησις υπέρ φύσιν’’ ». (π. Γ. Φλορόφσκι, Ανατομία Προβλημάτων Πίστεως, Εκδ. Ρηγοπούλου, Θες/κη 1977, σελ. 46)
[12] Για την ορθόδοξη θεολογία δεν έχει απολύτως κανένα περιεχόμενο ο ουμανισμός, το ουμανιστικό αγαθό. Ερμηνεύοντας πχ τον στίχο «τον εμπιμπλώντα εν αγαθοίς την επιθυμίαν σου», στο πολύ ωραίο προαναφερθέν βιβλίο του, ο Δ. Μαυρόπουλος γράφει: «Ποιο είναι το κριτήριο της αγαθής επιθυμίας από τη μη αγαθή; Δε το ξέρουμε. Πασχίζουμε να μάθουμε ποια είναι η καλή επιθυμία και να την διακρίνουμε από την ιδιοτελή επιθυμία. Τελικά, καλή επιθυμία είναι να ποιώ το θέλημα του Θεού και κακή επιθυμία είναι να μην ποιώ το θέλημα του Θεού». (ό. π. σελ. 258). Με αλλά λόγια το θέλημα του Θεού είναι, σε έσχατη ανάλυση, η ψυχοδυναμική κινητήριος δύναμη της επιθυμίας, και δεν υπάρχει «καλή επιθυμία» καθεαυτήν, ανθρωπιστικής, ουμανιστικής προελεύσεως.
[13] π. Γ. Φλορόφσκι, Ανατομία Προβλημάτων…, σελ. 11
[14] Μητρ. Ιεροθέου Βλάχου, Εμπειρική Δογματική π. Ι Ρωμανίδη, ΙΜ Γενεθλίου Θεοτόκου, Λεβάδεια 2011, τομ Β σελ. 64 κε. 
[15] Εμπειρική δογματική…, Β σελ. 65
[16] Εμπειρική Δογματική…, Β σελ. 67.  
[17] Τελείως λανθασμένα μεταφράζεται ο στίχος αυτός, από μοντέρνους εκκοσμικευμένους ειδικούς, «ο θρόνος σου είναι θεϊκός», την οποία μετάφραση ελέγχει άλλωστε και η ραβινική γραμματεία. Ο Μητρ. Ιερεμίας Φούντας, ειδικός στην Παλαιά Διαθήκη, προτείνει γι’ αυτά τα θέματα το βιβλίο του μεταστραφέντος στον χριστιανισμό Dr. Brown, αρίστου γνώστη της ραβινικής γραμματείας “Answering Jewish objections to Jesus”,  μέρος του οποίου ευτυχώς είναι διαθέσιμο και στο διαδίκτυο.
[18] Εμπειρική δογματική…, Β σελ. 69 κε
[19] αυτόθι
[20] Ο ρόλος της θεοπτίας είναι άκρως σημαντικός στην θεολογία του π. Ρωμανίδη. Αυτή καθιστά την θεολογία υπαρξιακή, και όχι υπαρξιστική υπόθεση (στην ορολογία του π. Ρωμανίδη «εμπειρική»). (Εμπειρική δογματική…, Α 108 κε.)
[21] Στο έργο του «Πώς Τρία Πρόσωπα Λέγοντες…».
[22] «Όταν προστέθηκε και (ο όρος) ουσία, τότε (οι Πατέρες) είπαν ότι η ουσία δεν γεννάται εκ του Πατρός, ούτε εκπορεύεται εκ του Πατρός η ουσία, αλλ’ ο Πατήρ κοινωνεί την ουσία Tου στον Υιό δια της γεννήσεως και στον Άγιον Πνεύμα διά της εκπορεύσεως». (Εμπειρική Δογματική…, σελ. Β 84)
[23] Καθαρά θεολογική απάντηση στο ζήτημα αυτά αναπτύσσει ο Μητρ. Ιερόθεος Βλάχος (μαθητής του π. Ρωμανίδη, και επί τη βάσει της διδασκαλίας αυτού), σε διαδικτυακή ωστόσο αρθρογραφία, που ακόμη δεν έχει δει, από όσο γνωρίζω, την έντυπη μορφή.
 
πηγή: Aντίφωνο

People in this conversation

  • Γιώργος Καστρινάκης

    Ο συγγραφέας αυτού του κειμένου, φροντίζει από την πρώτη γραμμή (κάτι περισσότερο: από τον ίδιο τον τίτλο του) να μας εξηγήσει ότι στόχος του είναι – γ ι α μ ι α α κ ό μ α φ ο ρ ά – η διατράνωση μιας μετωπικής εναντίωσης κατά βάρος της θεολογίας του ’60.
    Θαυμάσια!
    Το ερώτημα που απομένει είναι γιατί, λοιπόν, δεν υποβάλλει τα πονήματά του στον φυσικό χώρο φιλοξενίας τους: Στο περιβάλλον της ζηλωτικής υπερ-Ορθοδοξίας. Σε κάποια, θέλω να πω, από τις όχι λίγες ιστοσελίδες οι οποίες εκφράζουν τον εν λόγω χώρο.

    Μήπως, επειδή ξέρει ότι είναι ιστοσελίδες που δεν πρόκειται να πείσουν κανέναν άλλο άνθρωπο, παρεκτός από τους προ πολλού «πεπεισμένους»; (Οι οποίοι, μάλιστα, αν τυχόν ήσαν όντως πεισμένοι, δεν θα είχαν ανάγκη να θέτουν πάντα ως προμετωπίδα την έριδα.)

    0 Like
  • Παύλος Κλιματσάκης

    Ενδιαφέρον το κείμενο, αλλά βαρύνεται από προκαταλήψεις! Στόχος του συγγραφέα είναι η απόρριψη ενός θεολογίζοντος στοχασμού, ο οποίος εκκινεί από υπαρξιστιακά πρότυπα διανόησης (κάτι που υποτίθεται ότι κατορθώνεται μέσω κριτικών επισημάνσεων προερχόμενων από τον Ρωμανίδη.) Αν ο κ. Ιωάννου αποσκοπεί σε μια κριτική του Γιαννάρα και της δεκαετίας του 60, και εάν ο στοχασμός αυτής έχει όντως υπαρξιστικοπερσοναλιστικές βάσεις, τότε καλώς έπραξε, διότι πράγματι η ορθοδοξία δεν μπορεί να ερμηνευθεί υπαρξιστικώς. Ωραία, όλα αυτά! Το πρόβλημα είναι, κατά την άποψή μου, η υπεράσπιση της ορθοδοξίας μέσω της διανόησης του Ρωμανίδη, η οποία υποφέρει από την εμμονή σε μια αφηρημένη υπερβατικότητα του Θεού, η οποία τελικά μόνο αδιάφορη μπορεί να μας είναι. Ο συγγραφέας ανέφερε ευστόχως τις αναλογίες του όντος και της πίστεως της καθολικής θεολογίας, με τις οποίες ο ορθόδοξος λόγος δεν μπορεί βεβαίως να ταυτιστεί. Και αυτό καλό! Αλλά μόλις εξάγεται το συμπέρασμα της απόλυτης υπερβατικότητας του Θεού, δημιουργείται πρόβλημα, και συγκεκριμένα το πρόβλημα που αποκλείει τους ορθόδοξους λαούς από το να δημιουργήσουν πολιτισμό. Η απόλυτη υπερβατικότητα του Θεού θα σήμαινε ότι ο Θεός είναι και παραμένει εσαεί πανντελώς άγνωστος, οπότε παύει κάθε απόπειρα γνώσεως Αυτού. Βέβαια, στην πράξη αυτό αναιρείται, το παίρνουμε αμέσως πίσω, λέγοντας ότι ο άγιος άνθρωπος διά της χάριτος κοινωνεί με τον Θεό. Μετά το αναιρούμε και αυτό, κινούμενοι συνεχώς σε φαύλο κύκλο, και λέμε ότι και πάλι ο Θεός μένει, και για τον άγιο, στον γνόφο Του, απόλυτα υπερβατικός. Από την άλλη, ο άνθρωπος καλείται εικόνα του θεού και ο Χριστιανισμός "αποκάλυψη". Με τον τρόπο του Ρωμανίδη μιλώντας, ο οποίος χάραξε την διανόηση των "θεολογούντων", καταλήγουμε ότι ο θεός μάς αποκάλυψε ότι δεν είναι αποκεκαλυμμένος, διότι κανείς δεν μπορεί να τον γνωρίσει, αν και ταυτοχρόνως ισχυριζόμασθε ότι η χάρη οδηγεί τον άνθρωπο ακόμα και στην θεοποίηση. Ο άνθρωπος διά της χάριτος μπορεί να γίνει ακόμα και Θεός, αλλά ο θεός δεν γνωρίζεται! Ο Θεός εέγινε άνθρωπος, προκειμένου ο άνθρωπος να γίνει Θεός, αλλά ο Θεός δεν γνωρίζεται! Με αυτήν την αντίφαση βαρύνεται η μη-περσοναλιστική (αν και η περσοναλιστική στο ίδιο συμπερασμα καταλήγει) θεολογία, η υποκινούμενη από τον Ρωμανίδη. Το ζήτημα είναι ότι ο Θεός διά των κτιστών ενεργειών του ουσιοποιεί και διά των ακτίστων ενεργειών του θεοποιεί. Αυτό το σημείο, με βάση το οποίο διαφοροποιείται η ορθόδοξη θεολογία από την δυτική, πρέπει πλέον να το αξιοποιήσουμε θετικά. Πρέπει να δείξουμε ότι ο Θεός διανοίγεται στην γνώση μας, ώστε να διανοιχθεί ο νους των ορθοδόξων, ο οποίος έχει αποκοιμηθεί. Οι σύγχρονοι ορθόδοξοι (με ακραιφνή εκφραστή τους τον Ρωμανίδη), προκειμένου να προστατεύσουν την ορθοδοξία, την κατέστησαν άχρηστη, τους δε ορθόδοξους, τους καταδίκασαν να κολακεύονται ότι κατέχουν μια αλήθεια, η οποάι τους είναι ακτανόητη.

    0 Like
  • ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΙΩΑΝΝΟΥ

    Κύριε Κλιματσάκη, έχουμε τελείως διαφορετική γνώμη για τον π. Ρωμανίδη και το έργο του. Φαίνεται να πιστεύετε ότι μάλλον απέδωσα κατά βάση σωστά τις κυριότερες θέσεις του, γι’ αυτό άλλωστε και καταλογίζετε στον ίδιο το γεγονός ότι «κατέστησε άχρηστη την Ορθοδοξία». Το βασικό λοιπόν, κατά τη γνώμη μου, που πρέπει να μας απασχολεί, είναι αν όσα διακηρύσσονται στο έργο του, είναι ή δεν είναι όντως ή αλήθεια, και κατόπιν ενδιαφέρει αν αυτά μπορούν να σαρκωθούν ή όχι σε διάφορους θεσμούς, και ποιοι θεσμοί είναι αυτοί, και τι «πολιτισμική» αξία έχουν. Παράδειγμα: η Παλαιά Διαθήκη, όχι μόνο δεν έδωσε κανέναν πολιτισμό, αλλά ήταν εξορισμού κατά του «πολιτισμού», εφόσον απαγορεύονταν η ζωγραφική, η γλυπτική, το θέατρο κλπ (εξ ου και το «ανθελληνικό» πνεύμα κάποιων δευτεροκανονικών, της τελευταίας περιόδου, παλαιοδιαθηκικών βιβλίων). Δεν είχε δηλαδή τίποτε από όσα σήμερα εκτιμώνται ως «πολιτισμός», εκτός από την μονοθεϊστική πίστη, την λατρεία του Ενός Αληθινού Θεού. Και όμως, σήμερα, παραδόξως, θεωρούμε ότι ο εβραϊκός λαός, μαζί με τον ελληνικό, συνεισέφεραν περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο στον παγκόσμιο πολιτισμό –η Ελλάδα, βέβαια, τα είχε όλα αυτά, αλλά δεν ήξερε τι θα πει ο αποφατισμός ενός Ιερεμία.
    Ωστόσο, είναι αλήθεια ότι η ορθόδοξη πίστη γέννησε πολιτισμό, αλλά, από ό,τι καταλαβαίνω, αντιστάθηκε πάρα πολύ στην στέρεα δομημένη «θεσμοποίηση» - η οποία, δια της «φαντασιακής αυτοθέσμισης» της κοινωνίας, στοιχειώνει τον πολιτισμό. Παράδειγμα: υπάρχει η θεσμική ιεραρχία, η «επισκοπική», υπάρχει ωστόσο και η πνευματική (θυμάμαι κάποιες μελέτες του π. Μάγεντορφ), και ποτέ κανένας δεν αποφάσισε ποια είναι ακριβώς η μεταξύ τους σχέση. Εδώ αυτή η «έλλειψη» δεν συνεπάγεται πολιτισμικό κενό, αλλά απλώς δείχνει ότι τελικά η ρίζα του νοήματος δεν είναι «εμμενής» στην κτίση. Τέτοιου είδους πολιτισμικά «κενά» είναι πιο πολύτιμα από πολλά «πολιτισμικά επιτεύγματα», και σήμερα, μετά την μεσολάβηση πχ της αποδόμησης, μας φαίνεται πολύ πιο εύκολο να το καταλάβουμε. Υπάρχει ο θεσμός της Οικουμενικής Συνόδου, στην οποία όμως προεξέχοντα ρόλο έχει η πνευματική ιεραρχία (πχ ο διάκονος άγιος Αθανάσιος), ενώ ως ορθή πίστη ορίστηκε μετά από κάποια Οικουμενική Σύνοδο, και για να αποφευχθούν συγχύσεις, «ο τρόπος που πιστεύει ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης». Τα ίδια συμβαίνουν και με την ορολογία, όπου οι διατυπώσεις των Καππαδοκών «υπερβαίνονται» από τον Διονύσιο, γιατί ακριβώς θέλει να μείνει πιστός στους Πατέρες αυτούς, και έτσι αναγκάζεται να αλλάξει το «ουσία» σε υπερουσία κλπ. Ακόμη και η θεία Ευχαριστία, και όλα τα μυστήρια- λέγει ο π. Ρωμανίδης- μαγικοποιούνται αν μείνουμε μόνο στο επίπεδο της «θεσμικής κατοχύρωσης», και αποφύγουμε να μιλάμε για κάθαρση, φωτισμό κλπ, από φόβο ότι αυτά είναι «ατομοκεντρικά», ή επίσης από μια τάση - το πρόσεξα κάπου αλλού και αυτό- να θεωρούμε ότι το «προσωπικό» είναι απόρροια αποκλειστικά του πολιτισμικού: αν ήταν έτσι, πώς στην «κολεκτιβιστική» και «νομικίστικη» Παλαιά Διαθήκη, βλάστησε τόσο φυσικά η θεολογία του ελέους του Θεού, που υπερβαίνει τον Νόμο (βλ. μετάνοια Δαβίδ κλπ); Ναι, είναι έγκυρο το μυστήριο, αν το τελεί κανονικά χειροτονημένος ιερέας, αλλά όσα λέγει η Καινή Διαθήκη και προβλέπουν οι κανόνες για την ιεραρχία, δεν είναι χωρίς νόημα (και πάλι ο π. Συμεών Κραγιόπουλος έχει πολλά να μας πει για το πώς αχρηστεύονται και ρουτινοποιούνται τα μυστήρια, αν μείνουμε μόνο στο «θεσμικό» επίπεδο, και παραβλέψουμε το φιλοκαλικό-νηπτικό κομμάτι της θεολογίας).
    Περνώ τώρα στα πιο ουσιαστικά θέματα: γιατί αχρήστεψε ο π. Ρωμανίδης την θεολογία; Είναι δυνατόν να λέγεται κάτι τέτοιο; Λέτε ότι επιμένει «στην αφηρημένη υπερβατικότητα του Θεού», και ότι αυτό σημαίνει πως «ο Θεός παραμένει παντελώς άγνωστος στον πιστό» (παρεμπιπτόντως, αν κάτι πολέμησε ο π. Ρωμανίδης, είναι ακριβώς η «αφηρημένη» θεολογία, αυτή δηλαδή που δεν εκπηγάζει από το ζωντανό βίωμα τον αγίων, και άρα δεν είναι «εμπειρική», βιωματική, ή μάλλον υπαρξιακή). Παρακάτω, όμως, παραδέχεστε, και πολύ σωστά, ότι η θεολογία του π. Ρωμανίδη διακηρύσσει ότι «διά της χάριτος ο πιστός κοινωνεί με τον Θεό». Το λάθος όμως είναι ότι πιο πέρα ισχυρίζεστε ότι (ο π. Ρωμανίδης) «αυτό το αναιρεί», επειδή μάλλον εν τέλει «ακόμη και για τον άγιο ο Θεός παραμένει υπερβατικός», πράγμα που θεωρείται «αντιφατικό». Καταρχήν, όλα αυτά που αναφέρετε δεν είναι καμιά ρωμανίδειος θεολογία, αλλά ο παλαμισμός, που αποτελεί αναπόσπαστο δογματικό κομμάτι της ορθόδοξης θεολογίας. Και έτσι είναι τα πράγματα: τωόντι, ο Θεός είναι άκτιστος, και εμείς κτιστοί. Το κτίσμα κοινωνεί του Θεού, μετέχει δηλαδή στο άκτιστο, χωρίς όμως σε καμία περίπτωση αυτή η μετοχή να κτιστοποιεί το άκτιστο. Εδώ υποκρύπτεται ένας «λογικός» συλλογισμός, ορθός κατά την δική μας, τυπική λογική, αλλά ανίσχυρος για την θεολογία: μετέχω στο άκτιστο, στο υπερβατικό, χωρίς όμως να γίνομαι υπερβατικός και εγώ ο ίδιος, κατά φύσιν. Ο π. Ρωμανίδης επιμένει ότι όλα αυτά μόνο η Πατερική θεολογία, ως θεοπτική- και εγώ θα πω ξανά υπαρξιακή- τα ξεκαθαρίζει: ακόμη και όταν ο Θεός γίνεται «γνωστός» (κατά χάριν), λέγει ο π. Στανιλοάε, τόσο πιο πολύ παραμένει άγνωστος. Ακόμη και όταν αποκαλύπτεται, ο Θεός κρύβεται. Όλα αυτά δεν χωρούν σε καμιά σχολαστική θεολογία, δεν θα μπορούσε να τα προβλέψει κανένας Ακινάτης, καθώς φαίνονται πράγματι «αντιφατικά», αλλά η Βυζαντινή θεολογία αγαπά την αντίφαση: φύση και χάρη δεν βρίσκονται σε καμία αντιπαλότητα. Ως εκ τούτου, δεν θα μπορούσε ποτέ να καταστεί η θεολογία του π. Ρωμανίδη «διανόηση θεολογούντων», καθώς ακριβώς δεν είναι δια-νόηση –ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς γράφει ολόκληρο λόγο γι’ αυτό το πράγμα. Το πρόβλημα είναι ακριβώς η διανοητική θεολογία, η διανοητικοποίηση (κλασικό παράδειγμα ερωτήματα του τύπου: αφού ο Θεός είναι μόνο αγάπη, πώς γίνεται να υπάρχει αιώνια κόλαση; Ή, αφού ο γάμος είναι κάτι καλό, το αειπάρθενον της Θεοτόκου δεν είναι δαιμονοποίηση της σεξουαλικότητας; Ή, πώς γίνεται να υπάρχει παράδεισος και κόλαση, αφού ο άνθρωπος είναι εσαεί ελεύθερος κλπ κλπ, ερωτήματα ων ουκ έστιν αριθμός, και τα οποία μαστίζουν την σημερινή, όντως διανοητικοποιημένη, θεολογία).
    Εφόσον ο Θεός πράγματι αποκαλύπτεται, πάντα μένοντας άγνωστος, είναι φανερό ότι αυτό μετασχηματίζει ολόκληρο το πολιτισμικό εποικοδόμημα. Ο Θεός σαρκώνεται, και τώρα, στην εποχή της Καινής Διαθήκης, προνομιακό πεδίο πχ της Τέχνης είναι η ζωγραφική, δηλαδή η εικόνα, που και πάλι όμως έχει αποφατισμό. Κανείς από μας δεν είδε το Χριστό, και μάλιστα το βλέμμα Του: τότε πώς το ζωγραφίζουμε; Τον Χριστό, λέγει ένας άγιος, είδαν οι απόστολοι, με τους οποίους έχουμε κοινωνία στην Ευχαριστία, και όσον αφορά το βλέμμα Του, το ξέρουμε από το άγιο Βάπτισμα! Τελικά, η εικόνα αντιπροσωπεύει τον βυζαντινό πολιτισμό, γιατί, αντίθετα από το είδωλο, διανοίγει –αποφατικά, μη αντικειμενοποιήσιμα, θεία χάριτι- το βλέμμα.
    Θα ήθελα ακόμη να πω το έξης: πέρα από το ότι είναι λάθος να εθελοτυφλούμε απέναντι σε θεολογικά μεγέθη σαν αυτό του π. Ρωμανίδη, και να κάνουμε ότι δεν υπήρξαν, ή να τα θεωρούμε περίπου σαν απαρχαιωμένα, πρέπει να δούμε ότι είναι μάλλον απίστευτα μοντέρνα. Να θυμίσω εδώ την επίθεση που κάνει ο π. Ρωμανίδης στην μεταφυσική -και ας σκεφτούμε πόσο αντιμεταφυσικός είναι ο αιώνας μας-, ας σκεφτούμε επίσης και την επίθεση στον «λόγο» της αποδόμησης κλπ, που και πάλι δικαιώνει την βυζαντινή «ροπή» προς την αντίφαση κλπ. Όπως και να ’ναι, είναι ένα άκρως ενδιαφέρον πεδίο έρευνας, και δεν βλέπω τον λόγο να το αποποιηθούμε άκριτα. Απλά, είναι η ταπεινή μου γνώμη, ότι θα πρέπει να κάνουμε τον κόπο να δούμε, στο μέτρο του δυνατού, από πρώτο χέρι, δηλαδή από τα ίδια τα γραπτά των μεγάλων Πατέρων, πώς ακριβώς πρωτοήχησε ο λόγος τους, ποια ήταν ακριβώς τα (θεολογικά) συμφραζόμενα, για να μην προδίδουμε την σκέψη τους, και επιπλέον να μην μας φαίνονται οι λόγοι τους αποσπασματικοί, ανήκοντες σε μια άλλη εποχή, ξεπερασμένοι. Όσον αφορά τον π. Ρωμανίδη, αν μήτι άλλο, είχε τόσο πρωτογενή γνώση των πηγών, ώστε δίκαια να μπορεί να χαρακτηριστεί, φρονώ, δάσκαλός μας.
    Τέλος, εν κατακλείδι, ακροβατώντας, θα ήθελα να πω το εξής, επειδή όντως καταλάβατε το θεολογικό πρόβλημα που υποκρύπτετε εν προκειμένω, και το οποίο έχει περαιτέρω ως εξής: αν ούτε η αναλογία του όντος ούτε η αναλογία της πίστεως έχουν σε μας κάποια ισχύ, τότε πώς μπορούμε να μιλάμε για αποκάλυψη του Θεού ρεαλιστικά; Αν δεν κάνω λάθος, και ερμηνεύω σωστά τον π. Ρωμανίδη -επαναλαμβάνω ότι αυτό είναι προσωπική μου ερμηνεία, και μακάρι να βοηθήσουν και άλλοι ειδικοί- ο Θεός, διά των ακτίστων ενεργειών Του, δημιουργεί ένα ον, «κατ’ εικόνα» μάλιστα του Ιδίου, στο οποίο μεταδίδει την δική Του ζωή, τον κάνει μέτοχο της δικής Του δυνάμεως, σοφίας, μεγαλοπρεπείας κλπ, πάντα με τέτοιο τρόπο, όμως, που δεν καταργεί την αίσθηση ότι ο Θεός και όχι το κτίσμα είναι η πηγή όλων αυτών. Μέσα στον εαυτό μας μάλιστα, ως κατ’ εικόνα Θεού όντων, εμπεριέχεται μυστηριωδώς το θείο, χωρίς αυτό –και εδώ βρίσκεται η ειδοποιός διαφορά, όλη η ουσία, αλλά και η εξαίσια «αντίφαση» της βυζαντινής θεολογίας- αυτό να υπονοεί κάποιου είδους πανθεϊσμό, όπως λογικά θα έπρεπε. Αυτή είναι όμως η ορθόδοξη θεολογία. Δεν ξέρω καν αν μπορούμε να σπρώξουμε την ανάλυση πιο πέρα. Αυτή η ανερμήνευτη, και «αντιφατική» ενύπαρξη της εικόνος του Θεού μέσα μας, είναι πάντως πιο πολύτιμη από κάθε λογής αναλογία, καθώς είναι αυτή μάλλον που επέτρεψε στον άνθρωπο, να δεξιωθεί αληθινά τον ενσαρκωθέντα Κύριο, δίχως απολύτως κανέναν προϋπάρχοντα εννοιολογικό ή συναισθηματολογικό ή εν γένει ψυχικό νάρθηκα. Κάτι τέτοιο νομίζω θα ήθελε να πει ο π. Ρωμανίδης. Ευχαριστώ.

    0 Like
  • Γιώργος Κρανιδιώτης

    1. Είναι καλό, όταν κανείς επικαλείται συνεχώς τους Πατέρες ή αναφέρεται σε φιλοσόφους, να παραπέμπει απ΄ευθείας στις πηγές, για να τεκμηριώσει τις απόψεις του, και όχι να στηρίζεται μόνο σε μελέτες άλλων γι΄αυτούς. Αλλιώς, είναι εύκολο να υποπέσει σε αβασάνιστες σχηματοποιήσεις.
    2. Εάν υιοθετήσουμε μια εν γένει αντι-φιλοσοφική και αντι- μεταφυσική στάση, όπως δυστυχώς κάνουν αρκετοί Ορθόδοξοι, τότε γεννάται το ερώτημα: γιατί ο Θεός έπλασε το ομοίωμά του, ως έχον Λόγο, αφού ο Λόγος αυτός, δια της φιλοσοφίας, το απομακρύνει μάλλον παρά το άγει στη γνώση Του;
    3. Η υποτιθέμενη "αντι-φιλοσοφική" στάση των Πατέρων καταπίπτει, όταν κανείς μελετήσει τα πρωτότυπα κείμενα. Οι Πατέρες, όχι μόνο αξιοποιούν την ελληνική φιλοσοφία (κατά περίπτωση, εγκολπούμενοι, απορρίπτοντες ή μεταπλάσσοντες τις διδασκαλίες της), αλλά παράγουν και οι ίδιοι πρωτότυπο φιλοσοφικό στοχασμό. Κάποιες δε φορές σκέπτονται εντελώς φιλοσοφικά. Π.χ. το κοσμολογικό επιχείρημα εμφανίζεται στον Αριστοτέλη και τον Σπινόζα, αλλά και στον Γρηγόριο Νύσσης και τον Δαμασκηνό!
    4. Ο Γρηγόριος Νύσσης φαίνεται να δέχεται μία συγγένεια του ανθρωπίνου νου με τον Θεό, που αποτελεί προϋπόθεση της μετοχής (μετουσίας) Του: "οὕτως ἀνάγκη πᾶσα καὶ ἐπὶ τῆς τοῦ θεοῦ μετουσίας εἶναί τι συγγενὲς πρὸς τὸ μετεχόμενον ἐν τῇ φύσει τοῦ ἀπολαύοντος. διὰ τοῦτό φησιν ἡ γραφὴ Κατ' εἰκόνα θεοῦ γεγενῆσθαι τὸν ἄνθρωπον, ὡς ἄν, οἶμαι, τῷ ὁμοίῳ βλέποι τὸ ὅμοιον". Η δε μετουσία του Θεού είναι "γνῶσις (Αυτού) κατὰ τὸ ἐγχωροῦν". (ΠΡΟΣ ΙΕΡΙΟΝ ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΠΡΟ ΩΡΑΣ ΑΝΑΡΠΑΖΟΜΕΝΩΝ ΝΗΠΙΩΝ).
    5. Ο υπαρξισμός δεν είναι ένα ενιαίο φιλοσοφικό ρεύμα. Υπάρχουν μεγάλες διαφορές μεταξύ των φιλοσόφων που ονομάστηκαν "υπαρξιστές". Πάντως, ο "μηδενισμός" δεν αποτελεί κοινό γνώρισμά τους.
    6. Και πάλι, ο Γρηγόριος Νύσσης γράφει: "ἐσμὲν ἑαυτῶν τρόπον τινὰ πατέρες ἑαυτοὺς οἵους ἂν ἐθέλωμεν τίκτοντες καὶ ἀπὸ τῆς ἰδίας προαιρέσεως εἰς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν εἶδος ... διαπλασσόμενοι" (ΕΙΣ ΤΟΝ ΒΙΟΝ ΤΟΥ ΜΩΫΣΕΩΣ). Ο καθ΄ έκαστον άνθρωπος, λοιπόν, είναι ο τόκος της ελεύθερης θέλησής του. Ηχεί, πράγματι, αρκετά "υπαρξιστικό".

    Προτροπή: ας αποφεύγουμε τις απόλυτες θέσεις σε ζητήματα τόσο περίπλοκα.

    0 Like
  • Παύλος Κλιματσάκης

    αγαπητέ κ. Ιωάννου, η διαφωνία μας δεν προκύπτει από το πώς προσεγγίζετε ερμηνευτικά τον Ορθοδοξία (σωστή είναι η προσέγγισή σας και αυτή του Ρωμανίδη, ο οποίος, ας το τονίσω εδώ, είχε, κατά την άποψή μου θετική συνεισφορά κατά την ιστορική στιγμή που εμφανίσθηκε.) Το πρόβλημα στο οποίο παραπέμπω, όσον αφορά την στάση του Ρωμανίδη, και το οποίο θεωρώ εξόχως σημαντικό, διότι καθιστά "άχρηστη" την ορθοδοξία, προκύπτει κατόπιν των ορθών διακριβώσεών του. Συγκεκριμένα, ο Ρωμανίδης ορθώς μεν επιμένει στο ότι η ιδιαιτερότητα, απέναντι στη δυτική πίστη, της ορθοδοξίας ανάγεται στο ζήτημα των ακτίστων ενεργειών, αλλά στη συνέχεια αποκλείει την εννοιολόγηση αυτού του θέματος, δηλαδή την φιλοσοφική του μελέτη. Έτσι, το συνολικό και ουσιώδες αποτέλεσμα της στάσεώς του, αλλά και της δικής σας, αν κρίνω από την απάντησή σας, είναι ότι ο Θεός εν τέλει παραμένει άγνωστος για εμάς και απολύτως υπερβατικός (κάτι που είναι μάλλον μουσουλμανισμός). Παρότι και εσείς επανέρχεσθε αποδεχόμενος ότι ο Θεός όντως κοινωνείται διά των ακτίστων ενεργειών, εν τέλει κρατάτε στάση επιφυλακτική εάν τελικά αυτό σημαίνει γνώση του Θεού, διότι ο τρόπος φανέρωσης, όπως τον περιγράφετε, περικλείει και την απόκρυψή του. Έτσι, εν τέλει αποφασίζετε ότι η θεολογία μας αγαπά την "αντίφαση". Επειδή λοιπόν και η διαλεκτική αγαπά την αντίφαση, αλλά βρίσκει και το νόημά της, σας απαντώ (με τα λόγια του Χέγκελ) ότι δεν "υπάρχει τίποε ούτε στον ουρανό ούτε στην γη" που να μην είναι αντίφαση, αλλά και ενότητα των αντιτιθέμενων πλευρών αυτής της "αντιφάσεως". Επειδή, λοιπόν, κατεξοχήν ο Θεός είναι "αντίφαση", είναι και τα δημιουργήματά του. Γι' αυτό έχω ισχυρισθεί αλλαχού ότι χωρίς γνώση Θεού δεν υπάρχει ούτε γνώση των κτιστών όντων. Όποιος λοιπόν δεν μπορεί να αντιληφθεί την διαλεκτική ως αλήθεια της λογικής, καταλήγει ότι μόνη προσέγγιση του Θεού είναι η λεγόμενη "βιωματική", και αποκλείει την θεωρητική. Αυτό οδήγησε σε μια ιδιαίτερη νοοτροπία στο πλαίσιο της ελληνικής εκκλησίας, η οποία αρνείται την εννοιολογική διαπραγμάτευση περί Θεού (παρότι πολλά γράφονται και πολλές έννοιες χρησιμοποιούνται για να το στηρίξει κανείς αυτό). Με κριτήριο λοιπόν το ότι η προσέγγιση του Θεού αφορά μόνο τους Αγίους, και ότι ο νους δεν συνιστάται γι' αυτήν (γιατί εκεί καταλήγει η στάση του Ρωμανίδη), ο ορθόδοξος άνθρωπος κατέληξε να γίνεται όλο και πιο μονοδιάστατος, η δε ορθοδοξία όλο και πιο άχρηστη στο πλαίσιο του κοινωνικού γίγνεσθαι, από το οποίο πλέον έχει εξαλειφθεί (σήμερα μάλιστα η ελληνική κοινωνία έχει αποχριστιανοποιηθεί). Συμπέρασμα: Παρότιν λοιπόν, βεβαίως, κατεξοχήν θεογνώστες είναι οι Άγιοι, αποτελεί (αυτήν την ιστορική στιγμή) ζήτημα ζωής και θανάτου για την ορθοδοξία και για τον ελληνισμό το να καταδειχθεί ότι η ορθοδοξία είναι η αληθής επιστήμη του όντος και ότι αυτή είναι εξίσου προσβατή διά της εννοιολογήσεως, ακόμα δε επρισσότερο ότι μόνο η γνώση του Θεού επιτρέπει και την γνώση των κτιστών όντων.

    0 Like
  • ΔΗΜΗΤΡΗΣ ΙΩΑΝΝΟΥ

    Κύριε Κρανιδιώτη, είναι απολύτως βέβαιο ότι πρέπει να προστρέχει κανείς στις ίδιες τις πηγές, εν προκειμένω κυρίως τα πατερικά κείμενα. Ωστόσο, υπήρξαν στο πρόσφατο παρελθόν κορυφαίοι πατρολόγοι, των οποίων τα έργα δεν αποτελούν απλώς απαντήσεις σε μεμονωμένα ερωτήματα με το α η β χωρίο (όπως γινόταν στον 19Ο αιώνα), αλλά προέβησαν σε μια δημιουργική σύνθεση της πατερικής παράδοσης, με βασική τους έγνοια να μην προδώσουν ούτε στο ελάχιστο και την παραμικρή πατερική γνώμη. Κανείς μη ειδικός, μη πατρολόγος, δεν θα μπορούσε πότε να κατακτήσει το μέγεθος της δικής τους, ισόβιας ενασχόλησης με τις πηγές, ούτε θα μπορούσε τόσο εύκολα να «υποτάξει» αυτό το υλικό στο βαθύτερο πνεύμα των πατέρων, που, πανθομολογουμένως, οι συγκεκριμένοι θεολόγοι μπόρεσαν να διείδουν. Πρόκειται για τους μεγάλους θεολόγους που έδρασαν κυρίως στο εξωτερικό, όπως τον π. Φλορόφσκι (ο π. Ρωμανίδης είναι μαθητής του, και φυσικά, αν μη τι άλλο, πλήρης γνώστης και αυτός της πατερικής γραμματείας), τον επίσης σπουδαιότατο π. Στανιλοάε κλπ. Και το πιο σημαντικό, οι άνθρωποι αυτοί δεν προσπάθησαν να προσαρμόσουν προκρούστεια το πατερικό υλικό σε δικές τους, προϋπάρχουσες απόψεις, και ακόμη χειρότερα, προειλημμένες φιλοσοφικές θέσεις, καλές ή κακές, αλλά προέκυψε ό,τι πρόεκυψε πρωτογενώς, και πάλι κατά κοινή ομολογία, με ιδιαίτερη πρωτοτυπία και στοχαστική δύναμη. Έκαναν σκληρή «πατρολογία», αλλά ήταν το όλο πνεύμα τους τέτοιο που μίλησαν στον σύγχρονο άνθρωπο. Κατά συνέπεια, οφείλουμε να γνωρίσουμε, να τιμήσουμε αυτό το έργο, πολύ περισσότερο που κανείς εξειδικευμένος επιστήμονας, αν και οφείλει να μελετήσει πρωτογενώς τις πηγές, δεν μπορεί να το παρακάμψει.
    Λέτε παρακάτω ότι «εάν υιοθετήσουμε μια εν γένει αντι-φιλοσοφική και αντι- μεταφυσική στάση … γεννάται το ερώτημα: γιατί ο Θεός έπλασε το ομοίωμά του, ως έχον Λόγο, αφού ο Λόγος αυτός, διά της φιλοσοφίας, το απομακρύνει μάλλον παρά το άγει στη γνώση Του;». Το ερώτημα φαίνεται εύλογο, και υπονοεί ότι άνθρωποι σαν τον π. Ρωμανίδη πίστευαν ότι περίπου η Αποκάλυψη συντρίβει μάλλον τον «λόγο» του ανθρώπου, και άρα ήταν και κατά της «γνώσης». Υπάρχει μία σύγχυση εδώ, δικαιολογημένη απολύτως, μεταξύ του τι είναι «νοερά», «έλλογη» και «διανοητική» γνώση, οι οποίες διαφέρουν τα μέγιστα μεταξύ τους –μπερδευόμαστε από την σύγχρονη ορολογία. Η βυζαντινή θεολογία, και γενικά σύνολη η σκέψη, βασίζεται κυρίως στην νοερή ενέργεια, και όχι στην διανοητική, που αναπτύχτηκε κυρίως με τον Ακινάτη και εξής. Αν αρχίσω να παραθέτω κάποια βιβλιογραφία, θα καταντήσω σχολαστικός, άλλωστε δεν χρειάζεται. Υπάρχει ένα και μόνο λαμπρό βιβλίο, που σε προφορικές συζητήσεις ακόμη και με κάποιους πανεπιστημιακούς που τυχαίνει να είναι φίλοι μου, γίνεται αποδεκτό με θαυμασμό, μερικοί μάλιστα εξέφρασαν την γνώμη ότι είναι η καλύτερη μέχρι σήμερα, συν τοις άλλοις, έκθεση της διδασκαλίας του αγίου Μαξίμου Ομολογητή. Μιλώ για το «Θεός Λόγος και Ανθρώπινος Λόγος», του π. Χρυσοστόμου Διονυσιάτη, ένα άγνωστο δυστυχώς στους πολλούς βιβλίο, που δεν πρέπει δυστυχώς να κυκλοφορεί σήμερα, και είναι υποθέτω δυσεύρετο. Εκεί γίνεται εξαντλητική έκθεση όλων αυτών, με λαμπρό τρόπο, που εμπλέκει ακόμη και την σύγχρονη φυσική, την ψυχανάλυση κλπ. Μακάρι να βρεθεί κάποιος να μας το παρουσιάσει, όπως του αξίζει –πράγμα στην πραγματικότητα δύσκολο.
    Όσον άφορα τον υπαρξισμό, ο Σαρτρ είναι απερίφραστα μηδενιστής. Η συντριπτική πλειοψηφία των μελετητών πιστεύει και για τον Χάιντεγκερ το ίδιο, και συμμερίζομαι τη γνώμη τους. Έψαξα όσο μπορούσα το ζήτημα, και ανακάλυψα μια αληθινά υπέροχη ερμηνεία στο Χάιντεγκερ, του φιλοσόφου Hubert Dreyfus (“Being-in-the-world”), το οποίο και βρήκα ομολογώ στο διαδίκτυο (γιατί μου προξένησε ισχυρή εντύπωση το βιβλίο του «Τι δεν μπορούν να κάνουν ακόμη οι υπολογιστές», που κυκλοφορεί και στα ελληνικά). Έχω σχεδόν τελειώσει την μελέτη του, και πείστηκα ότι, παρά τα όσα λέγει ο εν λόγω συγγραφέας, ο Χάιντεγκερ είναι όντως μηδενιστής. Είναι αδύνατον, όπως καταλαβαίνετε, στον εδώ περιορισμένο χώρο, να αναπτύξω το θέμα, απλά και πάλι πρέπει να πω ότι η ερμηνεία του Dreyfus, με εντυπωσίασε. Αυτοί οι δύο πάντως φιλόσοφοι άσκησαν και την μεγαλύτερη επίδραση στον εικοστό αιώνα, ιδιαιτέρως στα καθ’ ημάς, και έτσι, το μεγαλείο του Κίργκεγκωρ, ή η όποια σημασία πχ ενός Μαρσέλ κλπ δεν μας ενδιαφέρει εδώ τόσο πολύ.
    Για τα πατερικά χωρία που αναφέρετε, δεν θα αναφέρω τίποτε άλλο παρά το ότι η ουσία τους εξετάζεται στο προαναφερθέν θεολογικό σύγγραμμα. Αλλά και ο ίδιος ο π. Ρωμανίδης έχει πει πολλά. Ευχαριστώ.

    0 Like
  • Κωνσταντίνος Γιαβρόπουλος

    Ένα Ε-ΞΑΙ-ΡΕ-ΤΙ-ΚΟ κείμενο. Ε-ΞΑΙ-ΡΕ-ΤΙ-ΚΟ, με σεμιναριακού τύπου ανάλυση του θέματος. Προδίδει την βαθειά ενασχόληση του συγγραφέα του με τα θέματα που πραγματεύεται, και έναν γνήσιο "πόνο" για τα θεολογικά ζητήματα. Όσοι με γνωρίζουν, ξέρουν ότι είμαι "κυνηγός υπερορθόδοξων κεφαλών". Αλλά, ως προς αυτό το κείμενο, θα διαφωνήσω με τους προλαλήσαντες Γιώργο Καστρινάκη και Παύλο Κλιματσάκη (που πολύ τους αγαπώ, και το ξέρουν). Ο συγγραφέας του κειμένου, κάθε άλλο παρά ανεγκέφαλος ζηλωτής είναι. Το ότι έχει τις έντονες αντιρρήσεις του ως προς πολλές θέσεις της λεγόμενης Γενιάς του 60', δεν τον καθιστά φανατικό και ζηλωτή. Αν είναι δυνατόν! Από πότε μια γενιά θεολόγων (εν προκειμένω, η γενιά του 60') κατέχει το Αλάθητο, και βρίσκεται στο απυρόβλητο;; Οφείλουμε πάντα να επιστρέφουμε στις πηγές, και να διαπιστώνουμε αν η τάδε ή η δείνα θεολογική τάση "στέκει καλά".

    Κύριε Ιωάννου, εύγε!

    Καλή Άνοιξη σε όλη την παρέα!

    0 Like
  • δημητρης ιωαννου

    Ευχαριστώ κύριε Γιαβρόπουλε για τα ενθαρρυντικά λόγια!

    0 Like

Leave your comments

Post comment as a guest

0
Your comments are subjected to administrator's moderation.
terms and condition.

Ἐτικέτες Συγγραφέων

Agamben   Alicin   Badiou   Barth   Bell   Berdyaef   Breck   Buntig   Chesterton   Clement Steiner   Dworkin   Elliot   Ellul   Evdokimov   Heidegger   Lacan   Lash   LeGoff   Lepeltier   Levinas   Losky   Malson   McGilchrist   Muse   Orwell   Pastoureau   Polony   Popper   Postman   Rawls   Rifkin   Sherrard   Skolimowski   Smith   Solzhenitsyn   Swartz   Szazs   Tarkofsky   Unger   Weil   Zirar   Zoja   Αγγελής Δ.   Αμάραντος Σ.   Ανδρουλιδάκης Α.   Ανδρουλιδάκης Κ.   Αρανίτσης Ε.   Βαμβουνάκη Μ.   Βαρδής Μ.   Βαρθαλίτης Γ.   Βιρβιδάκης Στ.   Βραχνός Κ.   Γεωργίου Θ.   Γρηγοράτος Μ.   Δανέζης Μ.   Διαμαντής Α.   Ζάχος Κ.   Ζιώγας Απ.   Ζουράρις Κ.   Ζώης Ι.   Ιωάννου Δ.   Ιωαννίδης Γ.   Καλογερόπουλος Α.   Καραμπελιάς Γ.   Καστρινάκης Γ.   Κατρούτσος Χρ.   Κιουρτσάκης Γ   Κομνηνός Στ.   Κονδύλης Π.   Κοροβίνης Β.   Κοσμόπουλος Δ.   Κουτρούλης Σ.   Κουτσουρέλης Κ.   Κούκος Σ.   Κυριαζόπουλος Σ.   Κωνσταντούδης Β.   Κόσσυβα Σ.   Λυγερός Ν.   Μαλεβίτσης Χ.   Μανουσέλης Σ.   Μαυρίδης Ν.   Μαυρόπουλος Δ.   Μητραλέξης Σ.   Μπάρλας Γ.   Μπαλτάς Δ.   Μπλάθρας Κ.   Ναξάκης Χ.   Νευροκοπλή B.   Ντόκος Γ.   Ξυδάκης Ν.   Παντούλας Θ.   Παπαγιάννης Α.   Παπαθανασίου Θ.   Παπαναγιώτου Ι.   Πρεβελάκης Γ.Σ.   Προγκίδης Λ.   Σακελλαρίου Μ.   Σαλεμής Γ.   Σκλήρης Δ.   Σουφλέρης Στ.   Σταματελόπουλος Λ.   Σταυρόπουλος Β.   Σχοινάς Φ.   Τάσης Θ.   Τσιρόπουλος Κ.   Τσιτσίγκος Σ.   Φαραντάκης Π.   Φεραίος Χ.   Χαραλαμπίδης Κ.   Χατζηαντωνίου Κ.   π. Γιάγκου Β.   π. Γκανάς Ε.   π. Γοντικάκης Β.   π. Ζηζιούλας Ι.   π. Θερμός Β.   π. Παπαδόπουλος Χ.   π. Φάρος Φ.   JoelLipman.Com

Εισάγετε έγκυρο email για την εβδομαδιαία ενημέρωση. (Ελέγχετε τα spam ή τα promotion emails σας)
Η εβδομαδιαία αντιφωνική επισκόπηση καταχωρείται συνήθως στα spam ή στα promotion emails σας.
Άντης Ροδίτης
Λυπούμαι να παρατηρήσω ότι ο κ. Μπαγιαρτάκης ομιλεί για πράγματα που δεν γνωρίζει καλά και δεν έχει ...
Νικόλαος Μπαγιαρτάκης
Το σχέδιο Άτσετσον δεν έχει δημοσιευθεί ως εκ τούτου καθίσταται ιδιαιτέρως εύκολο για να υπάρξουν επ...
Άρης Νούλης
Και διηγώντας τα να κλαις.
Τι άλλο να πω παρά ευχαριστώ για την θερμή αλλά ψύχραιμη παρουσίαση των ...
ΚΑΤΕΡΙΝΑ ΘΕΟΔΩΡΑΚΗ
Πολύ ωραίο άρθρο. Θα μπορούσε να είναι θέμα μελέτης διεπιστημονικής ομάδας εργασίας σε βάθος, Το θέμ...
Α. Παπαγιάννης
Ευχαριστώ και τους δυο για τα σχόλια. Το κείμενο δεν γράφτηκε ως διεξοδική ανάλυση όλων των συνιστωσ...
Φώτης Σχοινᾶς
Ἐξαιρετικό το κείμενο τοῦ Τάκη Θεοδωρόπουλου. Καθαρή σκέψη και εὔστοχος προβληματσμός για την κλασσ...
Μπάμπης Παπαχαραλάμπους
Πολύ ενδιαφέρουσα συνάντηση. Μόνο που με ξένισε πολύ ο κύριος Σαμάντης, που από ότι είδα εκπροσωπούσ...